Текст книги "Кислый виноград. Исследование провалов рациональности"

II
Состояния, являющиеся побочными продуктами

II.1. Введение

Особенность некоторых ментальных и социальных состояний в том, что они могут возникать только как побочные продукты действий, предпринятых с иной целью. То есть они никогда не могут быть вызваны осознанно или намеренно, поскольку сама попытка делает невозможным достижение состояния, которое пытаются вызвать. В разделе I.2 я упоминал спонтанность как пример таких «недостижимых» состояний. Я буду называть их «состояниями, являющимися по сути своей побочными продуктами». Конечно, есть множество состояний, возникающих как побочный продукт индивидуальных действий, но здесь я сосредоточу внимание на подгруппе состояний, которые могут возникать только таким образом. Поскольку некоторые из них полезны или желательны, порой появляется искушение их вызвать – даже если наши старания обречены на провал. Таково моральное заблуждение в отношении побочных продуктов. Более того, всякий раз, когда мы фиксируем подобное состояние, нас тянет рассмотреть его в качестве результата действия, направленного на его достижение, хотя уже само его наличие говорит о том, что действие предпринято не было. Таково интеллектуальное заблуждение в отношении побочных продуктов. В настоящей главе исследуются эти два заблуждения.

Сначала я буду обсуждать базовый случай индивида, пытающегося вызывать у себя состояние, которое не управляется таким образом (II.2). Затем мне придется рассмотреть серьезное возражение: даже если допустить невозможность порождения этих состояний волевым усилием, не существует ли технологий, которые бы позволили нам вызывать их косвенным путем (II.3)? Далее я буду обсуждать самоподрывные попытки вызвать такие состояния в других людях при помощи либо команд (II.4), либо невербального поведения, призванного произвести впечатление (II.5). Затем я попытаюсь отвести соответствующее возражение, согласно которому желаемый эффект можно вызвать путем имитирования неинструментального поведения, которое к нему побудит (II.6). Особый интерес представляет случай художника, который постоянно рискует угодить в двойную ловушку показной виртуозности и нарциссизма (II.7). Точно так же особенностью иррациональной политической системы может быть следующее: какие бы целенаправленные действия ни предпринимало государство, все его усилия оказываются искажены, а любые результаты, которое оно может записать себе в актив, бывают только непреднамеренными (II.8). Еще один поразительный политический феномен – широкое распространение стремления провозглашать в качестве цели политического действия эффекты, которые могут быть только побочными продуктами, такие как самоуважение, классовое сознание и т. д. (II.9). Наконец, я делаю некоторые общие выводы из изучения кейсов, настаивая на опасности, которую таит в себе обязательный поиск смысла во всех социальных явлениях (II.10).

Вкратце перечислю некоторые работы и традиции, на которые я опирался в данной главе. В психологии одним из важнейших отправных пунктов был Лесли Фарбер и его понятие «воли, которую нельзя волить»; другим были работы Грегори Бейтсона, Пауля Вацлавика и их коллег, содержавшие новаторские исследования парадоксальных приказов. В философии дзен-буддизм, вероятно, ближе всего подходит к тому, о чем я здесь говорю. Я почти ничего не знаю об этой школе мысли, но не думаю, что о ней нужно много что знать в теоретическом плане. По сути дела, вера в доктрину, которую необходимо знать, – знак того, что вы пока ничего не поняли. (Тем не менее непонимание может быть крайне необходимо для дальнейшего понимания, как указывается ниже.) То, что я усвоил по поводу буддизма в целом и дзен-буддизма в частности, взято у Д. Т. Судзуки, Рэймонда Смаллиана и Сержа Кольма.

Что касается исследований общества в более широком понимании, последующие страницы многим обязаны работам Александра Зиновьева о Советской России и Поля Вена о классической античности. Первому я, среди прочего, благодарен за мое понимание различия внешнего и внутреннего отрицания, отсутствия воления и воления отсутствия – и связанного с этим заблуждения, будто можно волить отсутствие воления. Последнему я признателен за разъяснение того, что попытки поразить щедростью или демонстративным потреблением сами себя обрекают на неудачу.

II.2. Воля, которую нельзя волить

Образцовый случай такого заблуждения довольно подробно засвидетельствован в дневнике Стендаля, который тот вел с 1801 года (когда ему исполнилось восемнадцать лет) до 1817 года[93]93
  Последующее изложение опирается на: Elster 1982b.


[Закрыть]. Его преследовала навязчивая идея стать естественным. Она требовала как минимум не создавать впечатление, будто вы пытаетесь произвести впечатление. «Нет ничего приятнее писаний, которые, кажется, не требуют никакого остроумия от своего автора и вызывают у нас смех без того, чтобы мы почувствовали себя обязанными проявлять восхищение»[94]94
  Stendhal 1981: 124.


[Закрыть]. У Стендаля появилась мысль: «Говорить все, что приходит в голову, просто и без претензий; избегать произведения эффекта в разговоре»[95]95
  Stendhal 1981: 117.


[Закрыть]. Задача оказалась не из легких, но он укреплял себя следующим замечанием: «Я был бы уверен в успехе, если бы только я научился показывать мое равнодушие»[96]96
  Stendhal 1981: 837.


[Закрыть].

Его проект, однако, противоречив по определению, поскольку интенциональный элемент, включенный в желание, несовместим с недостатком интенциональности, характерным для равнодушия. Соответствующее противоречие нашло воплощение в следующем замечании, которое теряет свою остроту в переводе: «Pour être aimable, je n’ai qu’a vouloir ne pas le paraître»[97]97
  Stendhal 1981: 896.


[Закрыть] [Чтобы быть приятным, мне нужно лишь хотеть им не казаться]. Ясно, что это воление того, что нельзя волить. Истинное высказывание предполагало бы внешнее, а не внутреннее отрицание: «Pour être aimable, je n’ai qu’a ne pas vouloir ne pas le paraître» [Чтобы быть приятным, мне нужно лишь не хотеть им не казаться]. Заметьте, что Стендаль не стремится произвести впечатление на других, подделывая качества, которых у него нет. Он хочет произвести на них впечатление тем, что является или становится определенного рода человеком – человеком, который меньше всего заботится о том, чтобы произвести впечатление. В конце концов он понял, что никогда не сможет стать таким человеком, поскольку, пытаясь быть естественным, он всегда либо перебирает, либо недотягивает[98]98
  Stendhal 1981: 197: «Из страха ехать слишком быстрым галопом, я слишком натягиваю вожжи, что плохо».


[Закрыть], и потому Стендаль обратился к литературе как способу осуществления своего желания заочно, через своего героя.

Сон – еще одна парадигма состояний, являющихся, по сути, побочными продуктами. Попытка победить бессонницу силой воли, как и желание стать естественным, – образец иррациональных планов (1.2), которые составляют предмет этой главы. Феноменология бессонницы сложна, но общераспространенная модель, как представляется, включает в себя следующие стадии. Сначала человек пытается заставить себя опустошить ум, избавиться от всех тревожных мыслей. Его старания, разумеется, противоречивы и обречены на неудачу, поскольку требуют от него концентрации ума, несовместимой с отсутствием концентрации, к которому человек стремится. Затем, понимая, что это не сработает, человек пытается вызвать у себя состояние своего рода псевдосмирения с бессонницей. Он действует так, как будто убежден, что сон от него ускользает: берется за книгу, идет перекусить или что-нибудь выпить и т. д. Но в глубине души он не перестает надеяться, что сможет обмануть бессонницу, игнорируя ее, и что оптимистическое равнодушие ко сну заставит тот наконец прийти. Но затем, на третьей стадии, человек понимает, что и это не сработает. Тогда наступает настоящее смирение, основанное на реальной, а не поддельной уверенности в том, что ночь будет долгой и печальной. И вот наконец сон милостиво приходит. У людей, страдающих хронической бессонницей, которые досконально изучили данную игру, последняя стадия не наступает никогда. Они слишком хорошо знают выгоды смирения, чтобы быть в состоянии его достичь.

Бессонницу можно лечить несколькими разными способами. Один метод терапии представляет особый интерес в настоящем контексте[99]99
  Я благодарен Сисселю Райхелту за информацию об этом методе.


[Закрыть]. Терапевт говорит пациенту, страдающему бессонницей, что следующей ночью он должен очень тщательно каждые пять минут отмечать все симптомы бессонницы, такие как головокружение, головные боли, пересохшее горло. По словам терапевта, они имеют важнейшее значение для того, чтобы найти способы преодоления бессонницы. Наивный пациент послушно делает все, что ему велели, и очень быстро засыпает. Сон приходит, но лишь в качестве побочного продукта – и в данном контексте это, по сути своей, побочный продукт, поскольку весь эффект был бы испорчен, если бы терапевт рассказал о нем пациенту.

Объектом желания в обоих случаях является привативное состояние – отсутствие определенной формы сознания, внимания к тому, какое впечатление человек производит на других, или отсутствие сознания в целом. Более того, в обоих случаях для достижения этого состояния выбираются совершенно неподходящие средства, которые утверждают и еще больше усиливают объект, который стремятся устранить. Если я желаю отсутствия собаки, мое желание само по себе не сделает ее присутствующей. Если я желаю отсутствия какой-то конкретной мысли или мысли вообще, наличия желания достаточно для того, чтобы обеспечить присутствие объекта. Эта идея хорошо известна во множестве контекстов, от детских стихов до философских трактатов. Фокус, который неизменно ставит в тупик детей, состоит в том, чтобы сказать им, что вот волшебный ковер, который унесет их туда, куда они пожелают, при одном условии – пользуясь им, они никогда не должны думать слова «хм!».

Сартр приводит похожие соображения, полемизируя с психоаналитической теорией вытеснения: как можно вытеснить мысль, если она еще не репрезентирована и не присутствует в сознании?[100]100
  Sartre 1943: 88ff; Сартр 2000: 87.


[Закрыть]Александр Зиновьев, опираясь на свое знание многозначной логики и диалектики, использовал различие между внешним и внутренним отрицанием, чтобы пролить свет на некоторые трагикомические аспекты жизни советского общества[101]101
  Зиновьев, чья докторская диссертация была посвящена методу «Капитала» Маркса, затем обратился к проблемам многозначной логики: см., напр.: Zinoviev 1963; Зиновьев 1960. Его работы подтверждают мое заявление (Elster 1978a: ch. 4–5), что диалектическая логика должна быть изложена языком формальной логики, чтобы иметь хоть какой-то смысл. См. также интерпретацию сатирических произведений Зиновьева как продолжения его исследований по логике в: Elster 1980a.


[Закрыть]. Например, диссиденты действительно желают преследований, потому что преследования – как внутреннее отрицание – это тоже форма признания[102]102
  Zinoviev 1979: 745.


[Закрыть]. Книгу, ругающую декадентскую западную живопись, тут же раскупают, ведь для дискредитации картин их все равно приходится воспроизводить[103]103
  Zinoviev 1978: 134.


[Закрыть]. Государство оказывается в ловушке, так как не может игнорировать диссидентов, потому что это будет выглядеть так, как будто оно признает их правоту, и не может обрушиться на них с репрессиями, потому что тогда оно привлечет внимание к их взглядам[104]104
  Zinoviev 1978: 230.


[Закрыть].

Общая идея состоит в том, что невозможно вызвать путем внутреннего отрицания состояние, характеризующееся как состояние внешнего отрицания, как нельзя вызвать тьму фонариком. Поучительное применение этой идеи – сравнение двух стихотворений Эмили Дикинсон.

В одном из них ей не удается достичь понимания того, что нельзя вызвать опустошение ума силой воли, а в другом, наоборот, удается:

 
Душа изберет сама свое Общество —
И замкнет затвор.
В ее божественное Содружество —
Не войти с этих пор.
 
 
Напрасно – будут ждать колесницы
У тесных ворот.
Напрасно – на голых досках – колени
Преклонит король.
 
 
Порою она всей пространной нации
Одного предпочтет —
И закроет все клапаны вниманья —
Словно гранит[105]105
  Dickinson 1970: no. 303; Дикинсон 2007: 284.


[Закрыть].
 

Нотки жалости к себе, самовозвеличивания и вероломства делают стихотворение не самым симпатичным. Вторая строфа доходит почти до смешного, напоминая куплет из песни «Я не могу начать» (When J. P. Morgan bows, I just nod / Green Pastures wanted me to play God[106]106
  «Джей Пи Морган кланяется, а я только киваю / Злачные Места желали, чтобы я сыграл в Бога». – Прим. пер.


[Закрыть]). В третьей строфе мы сталкиваемся с заблуждением, будто бы можно желать отсутствия отталкивающего объекта. Метафора «клапанов внимания» обманчива, потому что, в отличие от клапанов, внимание нельзя закрыть по желанию. В стихотворении, написанном приблизительно двадцать лет спустя, эта мысль выражена с необыкновенной легкостью:

 
Быть забытой тобой
Превосходит Память
Иных умов
Сердце забыть не может
Пока созерцает
То, что отвергает
Меня увидели тогда
Вернули из забвения
Один лишь раз
Запомнили —
Достойна быть забытой
Вот мне признание[107]107
  Dickinson 1970: no. 1560.


[Закрыть].
 

Само собой напрашивающееся прочтение стихотворения – выражение смирения, но полагаю, что это еще и урок отмщения. Если перефразировать другое стихотворение о парадоксах, которые возникают при волении отсутствия, Эмили Дикинсон, кажется, говорит здесь: «Остерегись меня забыть»[108]108
  Cp. «Предупреждение» Джона Донна: «Остерегись и ненависти злой».


[Закрыть]. Состояние забвения – это, по сути своей, побочный продукт.

Невозможность по собственной воле вызвать отсутствие ментального образа также подчеркивается в буддизме, особенно в дзен-буддизме. Учение о «не-уме» в дзене преимущественно негативно и делает акцент на трудностях, которые лежат перед теми, кто желает достичь или добиться состояния отсутствия сознания. «Пробуждение в несознании <…> никогда не следует принимать за достижение в результате подобных усилий»[109]109
  Suzuki 1969: 65.


[Закрыть]. Или же:

Пустота так и просится к нам в руки, она постоянно с нами и обуславливает все наше знание, все наши поступки, она – сама наша жизнь. И только когда мы пытаемся ее ухватить и удержать перед глазами, она от нас ускользает, сводит на нет все наши усилия и исчезает, как туман[110]110
  Suzuki 1969: 60.


[Закрыть].

Этот текст может быть прочтен в свете другой дзенской пословицы: «Лучшее знание – это незнание о том, что ты что-то знаешь»[111]111
  Лао Цзы, цит. по: Capra 1976: 27; Капра 1994: 22.


[Закрыть]. Пустота и несознание означают всего лишь отношения с миром напрямую, без отношения к самому отношению. Я не вижу необходимости привлекать сюда философское учение Юма о том, что нет никакого устойчивого «я», хотя это и распространенное толкование. Дзен становится понятнее, будучи представлен как моральная психология, как аргумент в пользу того, что хорошие вещи в жизни можно испортить чрезмерным осознанием. Есть искушение полагать, что цель дзена – достичь состояния отсутствия отношения к себе самому, но по зрелом размышлении становится ясно, что такое состояние – по сути своей побочный продукт. И тем не менее эта вера не может быть целиком ложной, потому что мастера дзен все– таки берут учеников и учат их. В следующем разделе я обсуждаю непрямые стратегии, способные помочь осуществить «бесцельную цель» дзена.

Ранее я говорил об обреченности на провал попыток по собственной воле вызвать отсутствие ментального объекта. Данное явление следует отличать от двух других, тесно с ним связанных, но все же совершенно иных феноменов. Во-первых, желая избавиться от экстраментального объекта, можно, наоборот, искусственным образом поддерживать в нем жизнь. Говоря обобщенно, желать физического отсутствия кого-то или чего-то значит наделять его ментальным присутствием в качестве объекта отрицающей установки. Желая несуществования объекта, мы наделяем его существованием. В этом нет ничего парадоксального, поскольку сотворенное существование отличается по модусу от отрицаемого существования. Однако мы близки к парадоксу, когда у объекта нет никакого другого существования, кроме того, которое он получил благодаря отрицанию своего существования.

Поль Вен выдвигает предположение, что культ римского императора основывался не на вере в божество[112]112
  Veyne 1976: 561.


[Закрыть]. Подданные, несомненно, находят утешение в признании того, что их правители некоторым образом их превосходят: как говорил Токвиль, «нет ничего более привычного, свойственного человеку, чем признание интеллектуального превосходства над собой своего угнетателя»[113]113
  Tocqueville 1969: 436; Токвиль 1992: 324.


[Закрыть]. Однако, когда происходили реальные бедствия, римляне всегда обращались к традиционным божествам; они верили в Императора подобно тому, как дети верят в Санта– Клауса, при этом справляясь у родителей о цене рождественских подарков. Но хотя у культа императора не было верующих сторонников, у него были фанатичные неверующие противники – христиане. Божественность императора всерьез воспринималась только теми, кто ее отрицал. Аналогично – кто, кроме диссидентов, сегодня в восточноевропейском блоке всерьез воспринимает марксизм-ленинизм? Учение или идея могут выжить, только если они существуют у кого-то в голове, пускай даже будучи отрицаемыми. Они полностью мертвы лишь тогда, когда никто не удосуживается их оспаривать. Зиновьев указывал, что в Советском Союзе нормы рациональности и человечности не имели даже того признания, которое обеспечивается активным отрицанием. Зло стало банальным – внешним, а не внутренним отрицанием добра[114]114
  «Самым способным карьеристом оказывается тот, кто наиболее бездарен именно с точки зрения делания карьеры. Способностями становится отсутствие каких бы то ни было способностей в смысле незаурядности» (Zinoviev 1979: 398; Зиновьев 1990: 299).


[Закрыть].

Во-вторых, можно зависеть в своем бытии от потребности уничтожить какой-либо предмет или человека, а затем, когда замысел близок к осуществлению, обнаружить, что придется отступить, чтобы не уничтожить себя самого вместе с данным предметом, от которого стал зависеть. Пожалуй, это самая непреходящая мысль «Феноменологии духа» Гегеля: «Вожделение и достигнутая в его удовлетворении достоверность себя самого обусловлены предметом, ибо она есть благодаря снятию этого другого; чтобы это снятие могло состояться, должно быть это другое»[115]115
  Hegel 1977: 109; Гегель 1959: 97–98.


[Закрыть]. Или, говоря словами Джона Донна: «Ты не должна уничтожать меня, / Чтобы себе ущерб не нанести»[116]116
  См. прим. 16 выше.


[Закрыть]. Знакомые примеры – ярый антикоммунист или воинствующий атеист, чьи жизни потеряют смысл, если их усилия увенчаются победой. Этот вид антиверующих – часто бывшие верующие, на что также указывается у Гегеля[117]117
  Общее утверждение о том, что Дух на протяжении своей одиссеи постоянно вступает в конфронтацию со своими прошлыми конфронтациями: Hegel 1977: 55ff Гегель 1959: 48 и далее. Особенно показательные примеры см.: Hegel 1977: 221ff and 229ff; Гегель 1959: 196 и далее, 202 и далее. Аналогично психологи, изучающие религию, по-видимому, принимают как само собой разумеющееся то, что апостасия никогда не принимает форму чистого агностицизма: Pruyser 1974: 248.


[Закрыть]. В самом деле, антиверующий может быть единственным, кто не дает вере умереть, и борьбой со своим прошлым он может только больше утверждать свою идентичность с течением времени.

Резюмируя все вышесказанное: отсутствие осознания чего-либо не может быть порождено актом сознания, поскольку это привативное состояние является по сути своей побочным продуктом. Однако не все состояния, являющиеся по сути своей побочными продуктами, привативны. Есть и позитивным образом определяемые состояния, которые также ускользают от ума, когда он пытается до них дотянуться. Вот список, предложенный Лесли Фарбером:

Я могу иметь волю к знанию, но не к мудрости; к тому, чтобы пойти спать, но не заснуть; к еде, но не к голоду; к мягкости, но не к смиренности; к щепетильности, но не к добродетели; к самоутверждению или браваде, но не к смелости; к похоти, но не к любви; к сочувствию, но не к состраданию; к поздравлениям, но не к восхищению; к религии, но не к вере; к чтению, но не к пониманию[118]118
  Farber 1976: 7.


[Закрыть].

Пример с похотью выбран, конечно, неудачно, поскольку ничто так не вредит сексуальному желанию, как желание его испытывать. Случай бессонницы, описанный выше, можно представить так же, как сексуальное бессилие. Можно пропустить случай сна, о котором мы уже говорили. Оставшиеся случаи все очень важны. Многие из них являются инструментально полезными состояниями, но при этом не могут быть выбраны за свою инструментальную полезность. Особенно это касается смелости:

Общеизвестно, что поведение, не мотивированное инструментальными соображениями, может оказаться инструментальным для обеспечения как общего интереса, так и собственного интереса индивида. Прусские солдаты, считавшие, что они лишь во временном отпуске у смерти, не собирались служить собственным интересам, однако в среднем они реже гибли и получали ранения, чем менее самоотверженные солдаты[119]119
  Ryan 1978: 35.


[Закрыть].

Вы можете обмануть смерть, как и бессонницу, тем, что ее игнорируете, лишь при условии, что обман не является конечной целью. Вспомните последние кадры «Будучи там» с Питером Селлерсом – фильма, который воплощает понятие состояний, являющихся по сути своей побочными продуктами. Главный герой попадает на самый верх именно потому, что он просто пребывает, а не делает что-то особенное. Его успех в политике вызван не талантом, а тем, что она его совершенно не интересует. В финальной сцене он в буквальном смысле идет по воде, с сомнамбулической уверенностью выбирая тот самый подводный выступ, который благополучно выведет его в безопасное место, словно солдат, который переходит минное поле благодаря чистой беззаботности, тогда как более осторожный подступ мог бы его погубить. Ирония в том, что герой Селлерса добивается успеха, поскольку его новые друзья верят, будто он совершенно лишен тех сомнений в себе, которые их терзают, тогда как на самом деле он никогда не заходил так далеко; он цис, а они считают его трансом. Они считают, что он реализовал искомый синтез в-себе и для-себя, в то время как он – чистое бесчувственное в-себе.

Вера, как и смелость, может быть инструментально полезной и тем не менее недостижимой для инструментальной рациональности. Понятие веры предполагает, что верить во что-то значит верить в то, во что верят по какой-то причине, а не просто потому, что такая вера полезна[120]120
  Здесь предлагаются различные аргументы, которые показывают, что невозможно верить по своей воле, в различных смыслах этого слова: Williams 1973; Elster 1979– ch. II.3; Winters 1979.


[Закрыть]. Вера оправдывается своими предками, а не своими потомками[121]121
  Лозунг не совсем точен и допускает разные интерпретации.
  В ином контексте (Elster 1979– 4) я предлагал фактически противоположный лозунг: «Об идеях следует судить по их потомкам, а не по их предкам». Идея в том, что, когда кто-то приобретает веру, выходит так потому, что для этого имеются основания. Основания могут включать в себя поддающиеся наблюдению последствия веры, когда они действительно наблюдаются, но не последствия, которые последовали бы из одного факта поддержания подобной веры (за исключением самоисполняющейся веры).


[Закрыть]. Как обсуждается далее в IV.4, часто бывает, что необходимым условием достижения малого становится ошибочная вера в то, что будет достигнуто многое, но это не может служить причиной для чрезмерной самоуверенности. Вытягивание себя самого за волосы работает только тогда, когда взгляд человека обращен в другую сторону. Конечно, можно имитировать веру, если полезна не она сама, а вера других людей в то, что она у вас есть, но я не думаю, что так можно обмануть себя самого.

Различие щепетильности и добродетели соответствует различию между этикой, связанной правилами, и этикой, ставящей себя выше правил. Эйнсли замечает, что «теологи уже давно знали об опасностях „щепетильности“, попытки управлять собой целиком при помощи правил <…> Левингер поставила сознательность („интернализацию правил“) очень высоко в своей последовательности развития эго, но все же ниже „автономного“ состояния, отличающегося „терпимостью к двусмысленности“»[122]122
  Ainslie 1980.


[Закрыть]. Как знают родители, детей сначала необходимо научить справедливому распределению благ, а уже потом рассказать о том, насколько оно незначительно в сравнении с щедростью и состраданием. С первой задачей справиться легко, ведь для ее выполнения достаточно следовать правилам; вторая несравненно труднее, поскольку речь идет о состояниях, являющихся по сути своей побочными продуктами. Точно так же нельзя неавтономно решить стать автономным. Например, попытка иногда поступать иначе, чем поступают родители, как правило, приводит к тому, что всегда поступают не так, как поступали родители.

Некоторые из других примеров Фарбера подсказывают понятие «состояний, которые не могут быть выражены от первого лица единственного числа без того, чтобы вы не стали посмешищем». Иногда говорят, что достоинство нельзя упоминать всуе, чтобы его не лишиться; то же самое выполняется для таких состояний, как романтическая ирония, смирение или невинность. Это одна из главных тем Стендаля на протяжении всей его жизни. Он замечает: «Как велика глупость Вольтера, когда он заставляет кого-то говорить: я чувствую то-то и то-то. Это ужасно глупо»[123]123
  Stendhal 1981: 124. См. также: Stendhal 1970: 66.


[Закрыть]. Точно так же недоверие вызывает высказывание о том, что я помню, что чувствовал то-то и то-то. «Очень трудно описать по памяти то, что было естественным в вашем поведении; проще вспомнить то, что было искусственным или аффектированным, потому что усилия, потребовавшиеся для того, чтобы разыграть спектакль, откладываются в памяти»[124]124
  Stendhal 1981: 267.


[Закрыть]. К общей неприязни к демонстрации своих чувств[125]125
  Stendhal 1950: 96: «Я чувствую себя как честная женщина, вынужденная себя продавать. Мне постоянно приходится преодолевать деликатность честного человека, которому отвратительно говорить о себе».


[Закрыть] у Стендаля добавляется идея о том, что важнейшие эмоции его жизни не оставили в нем никаких следов, которые можно было бы показать[126]126
  См., напр.: Stendhal 1949: ch. 13, 47.


[Закрыть].