Текст книги "Россия и современный мир №4 / 2016"

О трех источниках марксизма: Правда и вымыслы (Полемические заметки)

В. Мотылёв

Мотылёв Вениамин – доктор экономических наук, Сан-Франциско, Калифорния.

Приближается 100-летняя годовщина Октябрьского переворота 1917 г., который положил начало социалистической революции в России. К этой годовщине полезно окончательно разобраться в истоках марксизма, в его теоретических источниках. Необходимо отделить в понимании этой проблемы правду от заблуждений и вымыслов.

В марксистско-ленинской литературе принято считать, что марксизм имел три теоретических источника: 1) классическая английская (и французская) буржуазная политическая экономия; 2) немецкая классическая философия; 3) утопический социализм. Так ставил вопрос В.И. Ленин в известной статье «Три источника и три составных части марксизма». Сам К. Маркс утверждал, что он продолжал и развивал учение классиков буржуазной политической экономии: «Моя теория стоимости, денег и капитала в ее основных чертах является необходимым дальнейшим развитием учения Смита-Рикардо» («Капитал», т. 1, соч., т. 23, с. 19). Маркс писал о развитии «классической политической экономии, которая начинается в Англии с Уильяма Петти, а во Франции с Буагильбера и заканчивается в Англии Рикардо, а во Франции Сисмонди» (соч., т. 13, с. 39). Маркс также называл среди классиков французских экономистов Ф. Кенэ, А.Р. Тюрго. Он выделял взгляды знаменитого американца Бенджамина Фрэнклина. Идею о трех источниках марксизма усиленно защищал Ф. Энгельс.

К. Маркс утверждал, что все классики английской и французской политической экономии были сторонниками трудовой теории стоимости, которая и составляла исходный пункт его экономического учения в «Капитале». Однако при ближайшем ознакомлении с учениями названных предшественников Маркса все оказывается иначе, чем он утверждал. Попробуем разобраться в том, что верно и что неверно в утверждeниях Маркса и Ленина о классической буржуазной экономии как одном из источников марксизма.

Трудовая теория стоимости появилась не у А. Смита. Из истории экономических учений известно, что трудовую теорию стоимости исповедовал средневековый философ-схоласт Фома Аквинский (XIII в.). Крупный русский экономист М.И Туган-Барановский (в молодости – легальный марксист) писал в своей книге «Теоретические основы марксизма» (1915), что трудовую теорию стоимости исповедовал не только Фома Аквинский, но и отцы христианской церкви. Вера в то, что богатства рождаются от трудов праведных, заложена в Библии. Эта идея о труде как о самом богоугодном деянии наиболее рельефно выступает у протестантов.

Так что К. Маркс не «открыл Америки», утверждая, что труд создает стоимостное богатство. Но Маркс без достаточных оснований называл сторонниками трудовой теории стоимости У. Петти, А. Смита, Ф. Кенэ, П. Буагильбера, А. Тюрго, Б. Фрэнклина, которые якобы и составляли первый (т.е. экономический) источник марксизма. При чтении этих великих мыслителей бросается в глаза, что они вовсе не были сторонниками только трудовой теории стоимости. Их учение было гораздо глубже, шире и качественно отличалось от трудовой теории стоимости. Одно дело считать, что только труд создает стоимость, другое – что природа, труд и капитал создают стоимость. В этом принципиальное различие. Маркс между тем не продолжал и не развивал их взгляды, а пытался опровергнуть. Он называл У. Петти «отцом английской политэкономии» и приводил в первой главе «Капитала» афоризм У. Петти, что «труд – отец богатства, а земля – его мать». При этом Маркс утверждал, что труд создает стоимостное богатство, а земля якобы создает только вещественное богатство (как совокупность потребительных стоимостей товаров). И это понимание он приписывал Петти. Однако, открыв книгу Петти, мы убеждаемся, что, по его мнению, не только земля, но и вся природа (т.е. вода, воздух, солнце и т.д.) создают стоимостное богатство. При этом У. Петти подсчитывал статистически величину богатства Англии, Голландии и Франции.

К. Маркс также называл основателя английской политэкономии Адама Смита среди теоретиков трудовой теории стоимости. А. Смит действительно считал, что стоимость создается трудом (но отнюдь не только трудом). Он писал: «Труд представляет собой действительно мерило стоимости всех товаров». Смит особенно подчеркивал роль производительного труда рабочих, технического персонала предприятий и управляющих производством. Маркс в первой главе «Капитала» утверждал, что Смит считал труд единственной мерой стоимости всех товаров [с. 106].

В третьей главе первого тома «Исследования о природе и причинах богатства народов» (М., 1935), которая посвящена накоплению капитала, А. Смит писал: «Государь вместе со всеми своими судебными чиновниками и офицерами, вся армия и флот представляют собой непроизводительных работников», которые содержатся за счет производительного труда остального населения [с. 279, 291]. А. Смит считал, что для накопления капитала бережливость более важна, чем трудолюбие. Он особенно осуждал расточительность частных лиц, чиновников и государства. Любовь к роскоши и расточительность министров, короля и знати также вызывала осуждение А. Смита. Он решительно критиковал разорительные и ненужные войны, которые Англия вела в конце XVII – первой половине XVIII в., в частности, четыре войны Англии с Францией (с 1688 по 1756 г.), что привело к росту государственного долга до 200 млн фунтов стерлингов.

Итак, мы видим, что вторым главным фактором производства стоимости и богатства Смит считал капитал и его накопление. Смит изучал превращение бездействующего капитала в действующий и производительный. Когда предприниматели строят фабрики, покупают сырье и машины, нанимают рабочих, образуется производительный капитал. Предпосылкой промышленного капитала являлся торговый капитал, который исторически предшествовал эпохе промышленного капитала. Немалую роль также играли банки, которые накапливали денежные капиталы еще с эпохи первоначального накопления и великих географических открытий. Все это можно прочитать в книге А. Смита о природе и происхождении богатства народов.

Третий взгляд А. Смита на происхождение богатства в стоимостной форме связан с ролью природы. Смит писал, что «природа работает наряду с человеком» [см.: с. 307] и в земледелии, и в промышленности, и в других отраслях экономики. Природа создает не меньше стоимости, чем самые производительные работники. Главное богатство общества – это земля. Смит также считал, что и вода, и солнце, и ветер создают новую стоимость. Смит ставил вопрос широко: разве природа не создает ничего нового в обрабатывающей промышленности? Разве силы ветра и воды, которые приводят в действие машины, равняются нулю? А сила пара в самых больших машинах? Предполагался положительный ответ.

Смит искал альтернативные решения проблемы меновой стоимости товаров. Он объединял все три источника стоимости в понятие издержек производства, т.е. затрат труда, капитала и природных ресурсов. Французский экономист Ж.-Б. Сэй не скрывал, что он заимствовал эти идеи у А. Смита, назвав их «триединой формулой капитала»: труд, капитал и земля. К. Маркс пытался высмеивать Сэя, не умея его опровергнуть. В своей полемике Маркс вообще часто пользовался ярлыками и прозвищами. (Например, «гений буржуазной глупости».) Он считал, что после Д. Рикардо пришли вульгарные экономисты, которые описывают только внешнюю сторону явлений. Их он называл наемными писаками, которые якобы приспосабливаются к полицейским условиям и т.д. Однако Ж.-Б. Сэй понимал стоимость лучше Маркса. А Кейнс считал классиками также своих учителей, которые жили после Рикардо.

Маркс утверждал, что у А. Смита было два противоположных метода для изучения экономики: глубокий и правильный – эндогенный, который открыл роль труда, и второй – внешний (экзогенный), который якобы поверхностно и неверно описывал роль природы и капитала. Смит любил конкретный анализ явлений в экономике, но не сводил ее к внешней видимости явлений. Когда Смит ищет источники создания стоимости, он изучает различные точки зрения, применяет к анализу происхождения стоимости многофакторный подход, не противопоставляя внутренних и внешних методов анализа. Они все для него важны, направлены на открытие истины.

Многофакторный подход к изучению стоимости А. Смита и Ж.-Б. Сэя оправдался с практической точки зрения. Современные наука и статистика делят товары на трудоемкие (текстиль и др.), капиталоемкие (машиностроение), ресурсоемкие (сырьевые) и наукоемкие (электроника и пр.). Тем самым подтверждается теория факторов производства, которые изучали Смит и Сэй.

К. Маркс произвольно и неточно излагал взгляды не только Смита и Петти, но и других экономистов Англии, Франции, Германии и США. Современниками Смита во Франции были физиократы: Ф. Кенэ, А. Тюрго и другие, которые считали, что природа – главный фактор происхождения богатства (именно природа, а не только земля). Лидер школы физиократов Ф. Кенэ считал, что природа дает избыток стоимости как приращение богатства. В своей таблице воспроизводства Кенэ подсчитывал, как образуется этот избыток общественного богатства, источником которого является прежде всего природа.

Фрэнклин, Джефферсон и Адамс были знакомы со взглядами Тюрго, Кенэ и, конечно, Адама Смита. А Маркс в первой главе «Капитала» утверждал, что знаменитый американец Б. Фрэнклин разделял трудовую теорию стоимости. Маркс ссылался на текст его ранней работы 1831 г., но умолчал, что Фрэнклин в середине и в конце XVIII в. был согласен со взглядами физиократов на роль природы в создании богатства. Отцы-основатели США (Фрэнклин, Адамс, Джефферсон и др.) обсуждали в Конгрессе роль земли в создании богатства при подготовке налогового законодательства в США, указывали на роль других природных факторов. Джефферсон в переписке с Сэем отмечал, что природа создает стоимостное богатство. Для него роль природы не подлежала сомнению, как и естественные права человека.

Единственным экономистом, у которого трудовая теория стоимости была всеохватывающей и стояла в центре его учения, был Д. Рикардо. Маркс провозгласил его завершителем английской политэкономии и стал его последователем. В книге «Начала политической экономии» Рикардо писал в первой главе: «Стоимость товара зависит от относительного количества труда, которое необходимо для его производства». Он уверовал в доктрину трудовой стоимости и отрицал все другие трактовки стоимости своих предшественников. В той же главе, через несколько страниц Рикардо упрекал А. Смита в непоследовательности – за признание роли природы и капитала в создании стоимости. Во второй главе «О ренте» Рикардо критиковал Смита и Сэя за признание трех факторов производства и за триединую формулу капитала. Он был не согласен с А. Смитом в том, что в земледелии и в промышленности природа работает наряду с человеком и пытался исправлять его идеи. Если назвать вещи своими именами, то можно утверждать, что Рикардо пересматривал и искажал теорию А. Смита, а Маркс продолжал это искажение и не был продолжателем учения А. Смита.

Почему Маркс неправильно понимал А. Смита, У. Петти, А.Р. Тюрго и их сторонников? Он стал социалистом и рикардианцем во время эмиграции в Париже и параллельно начал изучать теорию А. Смита. В книге «Нищета философии» в 1844 г., направленной против Прудона, Маркс ссылался на Рикардо и на его закон трудовой стоимости. В том же году он усиленно конспектировал труды Смита и физиократов. В его экономическо-философских рукописях 1844 г., однако, нельзя обнаружить знания всестороннего исследования и анализа Смитом происхождения стоимостного богатства общества. Рикардианство помешало Марксу правильно понять учение А. Смита и физиократов. Среди выписок и цитат из сочинения Смита о происхождении богатства народов у Маркса есть упоминание, что «ренту можно рассматривать как продукт … сил природы». Маркс замечал, что Смит сводил земельную ренту к большему или меньшему плодородию земли. «Это ясно свидетельствует об извращении понятий в политической экономии», – писал Маркс [см.: К. Маркс. «Капитал». – М., 2013. – С. 817–818]. Он явно заблуждался, отрицая роль земли и природы в создании стоимости, разделяя ошибки Рикардо. Оба они считали, что природа создает только вещественное богатство как совокупность потребительных стоимостей. Маркс истолковывал тексты Смита, как Рикардо.

Из работ по истории экономических учений известно, что у Рикардо было очень мало последователей даже в Англии (например, Джон С. Милль и еще несколько менее известных экономистов). Английская политическая экономия и вся западная экономическая наука пошли по другому пути. А. Маршалл пытался соединить идеи Рикардо о роли труда с теорией предельной полезности австрийских экономистов. В Австрии и Германии измеряли стоимость предельной полезностью товаров, т.е. связывали стоимость и цены с качеством товаров. По этому же пути шли и сторонники маркетинга и макроэкономики в США и в других странах.

Сам Д. Рикардо, отрицавший в книге «Начала политической экономии» роль капитала, в конце жизни сожалел об этом. Он писал английскому экономисту Мак-Куллоху, что если бы ему пришлось переиздавать свою книгу о политэкономии, то он дополнил бы ее анализом роли капитала в создании стоимости. Вот дословно его признание: «Если бы мне случилось вновь написать в моей книге главу о ценности, то я бы написал, что она регулируется не одной, а двумя причинами: относительным количеством труда, необходимого для производства продукта, и суммой прибыли, полученной от затраченного капитала» (цитируется по книге М.И. Туган-Барановского «Теоретические основы марксизма». Издана в 1915 г. и переиздана в Москве в 2010 г., с. 123). Иначе говоря, Д. Рикардо в зрелом возрасте понял свою ошибку и хотел бы исправить теорию трудовой стоимости, но не исправил. Так ставил вопрос известный советский экономист Д. Розенберг в книге «История экономических учений» [М., 1934 г., с. 232–233]. Выходит, что в России некоторые известные экономисты знали об ошибках Рикардо и Маркса. У В.И. Ленина между тем нет работ по истории политической экономии и теориям стоимости (о теориях У. Петти, А. Смита, Д. Рикардо и т.д.). У него нет также работ с серьезным анализом структуры «Капитала» (статья о биографии Маркса не в счет, там мало теории). Советская учебная литература по политэкономии обычно давала догматическое истолкование проблемы стоимости и капитала; альтернативные взгляды не освещались.

Выдающийся английский экономист ХХ в. Джон М. Кейнс называл трудовую теорию стоимости Рикардо тупиковой. Западная экономическая наука не пошла по пути Рикардо. Появились другие теории стоимости, главным образом как продолжение учения Адама Смита: кейнсианство, неоклассические теории, субъективная теория ценности, теории роста, экономико-математические модели. Все это разновидности теории рыночной экономики, основы которой заложил Адам Смит. Кейнс считал, что марксизм возник «на задворках экономической науки», поскольку К. Маркс взял за отправной пункт в «Капитале» идею Рикардо о трудовой теории стоимости.

Но если неверна трудовая теория стоимости, то неверна и теория прибавочной стоимости К. Маркса, которую считают главным его открытием. Вследствие ложной основы ошибочными оказываются и выводы о возможности строительства социалистического общества (путем установления диктатуры пролетариата, национализации частной собственности и т.д.). Маркс включил в свою теорию социализма идеи утопических социалистов об идеальном обществе будущего без эксплуатации и угнетения. Но на основе несостоятельной трудовой теории стоимости этот мир не мог быть реально построен на практике.

У марксизма не было такого экономического источника, как классическая английская и французская политическая экономия: теория Маркса противоречит теориям Петти, Тюрго, А. Смита и его сторонников и последователей в других странах. Кроме Риккардо, у Маркса не было предшественников среди классиков английской и французской политэкономии, которых он бы продолжал и развивал. Первого источника марксизма (в виде классиков английской и французской политэкономии, кроме Рикардо) не существует. Те политики и экономисты, которые не принимают во внимание историю политической экономии, не изучали трудов У. Петти и А. Смита и их сторонников, не видят необоснованности трудовой теории стоимости Рикардо и экономического учения, изложенного в «Капитале». В заключение добавим, что Маркс претендовал также на создание материалистического понимания истории. Однако если экономическое учение марксизма плохо обосновано, то экономический базис как обоснование материалистического понимания истории также следует поставить под вопрос.

Русская религиозно-философская традиция: От утопизма к тоталитаризму

Р.С. Гранин

Гранин Роман Сергеевич – кандидат философских наук, старший научный сотрудник ИНИОН РАН.

Актуальность эсхатологической проблематики для русского религиозно-философского самосознания

Русскому самосознанию свойственно утопическое и мессианское мироощущение. Так, по В.В. Зеньковскому, над русской мыслью витает дух утопизма, что является свидетельством как обращенности ее к последним целям истории, так и свидетельством неумения связать эти цели с исторической реальностью [15, с. 150].

Г.В. Флоровский писал об утопичности и «мечтательности» обстановки, которую следует учитывать для понимания русской философии145145
  Г.В. Флоровский говорит это прежде всего по отношению к Н.Ф. Федорову, но не только: «Понять его всего легче в перспективе его эпохи, в мечтательной и утопической обстановке 70-х годов» [29, с. 408–409].


[Закрыть].

Современный исследователь В.П. Шестаков замечает, что русской утопии свойственен критический оттенок, ироническое отношение к оптимистическому прогнозу. Не случайно, отмечает он, антиутопический жанр появляется именно в России [31, с. 5]. Утопичность может оставаться лишь «мечтательностью», но она таит в себе враждебность свободе, антииндивидуализм, тоталитаризм. Опасность идеологических форм мессианства и политической утопии требует самого пристального изучения и понимания его оснований (эсхатологического самосознания).

Русские философы проявляли особый интерес к философии истории, в которой эсхатологическая проблематика занимает центральное положение. Подтверждением тому, например, является философия всеединства и софиология В.С. Соловьёва, где эсхатологические мотивы, относящиеся к общей истории, взаимосвязаны как с бытием всего человечества, так и с судьбами отдельных людей. Поскольку, писал философ, цель жизни каждого человека «неразрывно связана с жизненной целью всех остальных, то личный вопрос превращается в вопрос общий: спрашивается – какая цель человеческого существования вообще, для чего, на какой конец существует человечество?» [23, с. 140].

В истории все не удается и вместе с тем история имеет смысл. Этот смысл лежит за ее пределами, что предполагает ее конец. Поэтому настоящая философия истории должна быть эсхатологической философией истории.

Осознание ключевой истины мир «трагически несовершенен», писал в 2000 г. И.Г. Яковенко в статье «Эсхатологическая компонента российской ментальности», было огромным потрясением, запустившим движение историософской и религиозной мысли. Эсхатология питается чувством «преходящести» бытия и вырастает из идеи возвращения в вечное. Человеческая природа требует надежды и перспективы, хотя бы самой отдаленной.

Эсхатологизм оформляет «бегство… от нестерпимо сложной жизни в цивилизации, надежду на то, что однажды испытание историей завершится, и человек вернется в Рай бытия вне истории» [26, с. 91].

Преломленная религиозно, историософия превращается в историодицею – оправдание истории в перспективе апокалиптики (последних времен земной истории, освященных божественным вмешательством). По замечанию С.Н. Булгакова, апокалиптической в прямом и точном смысле является вся человеческая история146146
  Философ пишет, что слово «апокалиптический» обычно употребляется в смысле «эсхатологический», но на самом деле такая равнозначность им не свойственна [8, с. 210]; апокалиптика исторична, эсхатология сверхисторична.


[Закрыть].

Византийско-русские апокрифы как источник первых эсхатологических представлений в Древней Руси

После крещения Древняя Русь вместе с православием заимствует от Византии и христианскую эсхатологическую традицию через переводную литературу, в основном с греческого, реже с латинского, иногда с древнееврейского языков. Русь знакомится с библейскими текстами, патристикой, богословием, агиографией первых веков христианства, со всемирными хрониками. Уже через полвека на Руси создаются свои собственные летописи, ораторская проза («Слово о Законе и Благодати» киевского митрополита Илариона), свои первые жития – князей-мучеников Бориса и Глеба [1, с. 6]. Происходит знакомство с эсхатологическими текстами Ветхого Завета (книги пророков Исаии, Иезекииля, Даниила и др.) и Нового Завета (Евангелие, Деяния и Послания апостолов, Откровение Иоанна Богослова). А также с их толкованиями (часто носящими апокрифический характер).

Особой популярностью в Древней Руси пользовался жанр индивидуальной эсхатологии. Сказания о посмертной судьбе человеческой души получили широкое распространение по всей Руси с XI–XII вв.

Помимо индивидуальной эсхатологии, в Древней Руси развивалась общая эсхатология, связанная с апокалиптическими идеями избранности Руси в «последние времена». Русь, только что принявшая христианство, последней пришла к служению Богу, но представления о том, что «будут последние первыми, а первые последними» (Мф. 20, 16), составили основной пафос «Слова о Законе и Благодати» (не позднее середины XI в.). Эсхатологические мотивы отмечены в Повести временных лет (XI в.). Вероятно сам ее заголовок, появившийся примерно в начале XII в., несет на себе следы ожидания близящегося конца света. Ряд специалистов отмечает устойчивость фразеологического оборота «временные лета», сравнимого с цитатой из Деяний апостолов (Деян. 1:7) в Толковой Палее: «Несть вам разумети временных лет [сроков. – Г. Р.], яже отець Своею властию положи» [12, с. 101–110]. Более отчетливо представление об избранности Руси в «последние времена» выражено в Новгородской Первой летописи младшего извода, автор которого сообщает «…како избра Бог страну нашу на последнее время» [20, с. 103]. Тексты показывают наличие устойчивых представлений о «последних временах», в которых, вероятно, живут православные люди. Такие представления о непосредственном соприкосновении с концом мира мобилизуют религиозные чувства, делая новую веру предельно напряженной.

Ниже приведем – и это своего рода отступление – примечательные факты и обстоятельства, многое объясняющее в русском богословии. Основы эсхатологии в России в ее современном виде были заложены во второй половине XIX – начале XX в. в процессе полномасштабного перевода Библии на русский язык [Синодальный перевод Библии (1876)]. Данный перевод (1816–1826; 1858–1876) осуществлялся в рамках созданного для этой цели «Российского библейского общества» (1813). Полный вариант перевода Библии существовал на церковно-славянском языке [Острожская Библия (Острог, 1581), первая русская печатная Библия]. Авторизованным для богослужения в Русской православной церкви до настоящего времени (с некоторыми исправлениями) является текст Елизаветинской Библии (СПб., 1751)147147
  Как пишет Б.А. Тихомиров: «Славянская Библия была большой редкостью, почти недоступной для частных лиц и духовенства, слишком дорогой и для семинарской библиотеки даже после издания ее в 1751 г. Неудивительно, что изучения Свящ. Писания вовсе не было не только в семинариях, но даже и в академиях. Между духовенством о чтении Свящ. Писания и речи не было. <…> С 1751 по 1814 г. было осуществлено 22 издания Елизаветинской Библии. Тем не менее неутешительное на этот счет свидетельство 1818 г. <…> По существу, можно говорить, что библейский текст в его полноте Ветхого и Нового Заветов оставался на периферии религиозной жизни вплоть до XIX столетия. От него оказались дистанцированными и клир, и общество» [25].


[Закрыть].

Апокалиптика и утопизм в культуре русского религиозно-философского ренессанса

На рубеже XIX–XX вв. интерес к эсхатологической проблематике выходит за рамки теологии и получает широкое отражение в философии и в художественной литературе148148
  По словам Н. Бердяева, предельность эсхатологических тем раскрывалась в большей степени у великих русских писателей, нежели у профессиональных философов [2, с. 407].


[Закрыть]. Даже те русские мыслители, которые не занимались эсхатологией специально, в ряде своих метафизических построений касались ее проблематики. Так, например, П.А. Флоренский говорил о «трещинах бытия», вероятно свидетельствующих о близости Конца [27, c. 127].

Ощущение расколотости мира, чувство близости к последней черте свойственно многим мыслителям Серебряного века.

Например, С.Л. Франку [30, c. 433]. В.В. Зеньковскому, писавшему (со ссылкой на Франка): «Мир как целое предстоит перед нами в некоем уже поврежденном состоянии – и жизнь природы свидетельствует о “трещине” в бытии (что богословие связывает с первородным грехом) с такой силой, что только зачарованностью реальным бытием можно объяснить ошибочную мысль, будто в природе все “естественно”» [16, c. 119].

Г.В. Флоровский полагал, что «только в опыте веры, в религиозном опыте раскрывается метафизическая расколотость бытия, бездна отпадения» [28, c. 220].

С.Н. Булгаков считал: «Не цельность, а разорванность, постоянное движение во времени составляют наш удел» [7, c. 387].

Чувство «конца века» (фр. Fin de siecle) свойственно всей европейской культуре рубежа XIX–XX столетий. Оно сопровождается «метаниями между ожиданием перемен, эйфорией в ожидании будущего, страхом перед этим будущим, эфемерностью бытия, чувством приближающегося конца света, пресыщением жизнью, очарованием смертью, беззаботностью, фривольностью и декадансом»149149
  См.: Статья электронного словаря Wikipedia. URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/ Fin_de_siècle (Дата обращения: 17.06.2016.)


[Закрыть]. Все это присуще Серебряному веку.

Русскому религиозно-философскому самосознанию вообще свойственно апокалиптическое восприятие бытия и истории, что может быть связано с утопическим и мессианским мировоззрением. Декаданс и апокалиптика Серебряного века пришли на смену «мечтательной» и «утопической» (по выражению Г.В. Флоровского) эпохе в России второй половины XIX в. [29, c. 408–409]. Эсхатология и апокалиптика, утопия и антиутопия, декаданс и мессианская экзальтация выступают чертами «духа времени», проявляющегося в духовном кризисе и духовном поиске новых горизонтов и перспектив эпохи. Под знаком апокалиптики проходит деятельность «нового религиозного сознания» и его идейного лидера Д.С. Мережковского150150
  Как отмечает В.Н. Жуков: «Центральным идейным компонентом, психологическим стержнем и нервом концепции Третьего Завета является эсхатологизм Мережковского, его философия Конца» [14, c. 681].


[Закрыть]. Современное человечество он называет людьми Конца, а эсхатологию – душой России, Религией Конца [19, c. 22].

Уже в эмиграции русские мыслители ретроспективно назвали эпоху Серебряного века «ренессансом». Впервые этот термин использует евразиец Петр Сувчинский в статье «Два Ренессанса. 1890–1900-е и 1920-е годы», вышедшей в первом номере «Верст» (1926) [24, c. 136–142]. Николай Бердяев, которому традиционно приписывают авторство данного понятия, использует его в статье «Русская религиозная мысль и революция», вышедшей позже в третьем номере того же сборника «Версты» (1928) [3, c. 40–62]. Но именно эта и последующие работы Бердяева способствовали популяризации данного понятия151151
  Бердяев развивает проблему «ренессанса» и в более поздних работах: «Русский духовный ренессанс начала XX в.» и журнал «Путь» (К десятилетию «Пути») (1935); «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937); «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала XX века» (1946); «Самопознание. Опыт философской автобиографии» (1949).


[Закрыть].

Период подъема русской философско-художественной мысли 1890–1900-х годов, – представленный В.С. Соловьёвым, Д.С. Мережковским, З.Н. Гиппиус, В.В. Розановым, А.А. Блоком, А. Белым, А.Н. Бенуа, «Миром искусства», «символизмом» и др., – Сувчинский связал с бурными процессами общественно-политической жизни и общим духовным кризисом, охватившим все социальные слои общества. Он обращает внимание на проблему установления некой закономерности, при которой кризисы и катастрофы неизменно совпадают с начальными сроками ренессансных процессов, «срывая их эволюционную планомерность, размыкая непосредственную преемственность и, тем самым, двигая жизнь поступательными толчками и жестокими перебоями» [18, c. 91]. При этом главным для него выступает культурная и социально-политическая роль интеллигенции в данных процессах. Интеллигенция, исцеленная от нигилизма 60–80-х годов XIX в. (после реформ 1861 г.), начинает ощущать политическое неблагополучие, переключаясь на политические игрища, что приводит ее к утрате пассионарности и угасанию воли.

Говоря о ренессансе духовной культуры, достигшей в начале XX в. предельной утонченности, Н. Бердяев считает: «Это было все-таки движение культурной элиты, оторванной не только от процессов, происходивших в народной массе, но и от процессов, происходивших в широких кругах интеллигенции» [4, c. 3]. Ренессанс сопровождался декадансом, духовный поиск – духовным кризисом. Его причиной Бердяев называет разложение интеллигентского миросозерцания, ориентированного социально; разрыв с русским просветительством и позитивизмом, переход с внешнего на внутреннее, обращение к «потустороннему». Причем, наряду с серьезными исканиями, сопровождающимися глубоким душевным кризисом, была и мода на мистику, оккультизм, эстетизм, мода на пренебрежительное отношение к этике152152
  Как замечает А.А. Ермичев, понимание ренессанса Бердяевым и действительный культурный подъем начала ХХ в. не совпадают, философ «обращает внимание на психологию весьма узкого круга лиц – создателей “ренессанса” в его понимании и на образуемое ими общественное религиозно-философское и религиозно-литературное движение» [13, c. 10].


[Закрыть].

Гибель своей эпохи в Революции большинство русских мыслителей переживало как религиозное событие, связанное с крушением целого мировоззрения, по своей сути идеалистичного, оторванного от почвы, утопичного. Бывают эпохи предельного истончения эмпирии, писал Г. Флоровский, когда каждому становится видна глубочайшая метафизическая борьба. Но она свидетельствует не о последних временах, а о разложении утопического духа конкретной исторической эпохи, о крушении очередной системы жизни и ее духовного склада. Утопизм – это неизбывный соблазн человеческой мысли, ее отрицательный полюс. Не случайно о него споткнулась и средневековая католическая мысль, и обмирщенная философия Нового времени, и эпоха Просвещения, и эпоха «исторической реакции», и богоборческий социализм.

Утопическое мировоззрение представляет собой сложное многоуровневое образование. Его поверхностным слоем является общественный утопизм, в рамках которого существует вера в имманентное истории достижение социального идеала. Веру в возможность достижения идеала как части истории Флоровский называет «этическим натурализмом», в рамках которого происходит приравнивание ценности и факта. «Этический натуралист» верит в устранение во времени противоположности «должного» и «действительного», лежащих в одной плоскости бытия. При этом хронология выступает оценочным мерилом: то лучше, что впереди. Хронологическая последовательность отождествляется с оценочной иерархией. Так, за социальным утопизмом следует обосновывающая его утопическая философия истории – вера в прогресс, согласно которой развитие может актуально достигнуть абсолютного значения – совершенства. При этом конец прогресса будет концом истории, ознаменовывающим собой начало утопии («утопист должен утверждать, что “история” длиннее “прогресса”» [28, c. 208]). Идеал становится фактом достижимого будущего. Причем, утопические идеалы не историчны, так как отталкиваются не от конкретного социокультурного опыта, а имеют отвлеченно логический характер, оперируя различного рода теоретическими конструкциями (такими, например, как «класс»)153153
  В связи с отмеченным логизмом утопии приведем высказывание С.Н. Булгакова о логической природе апокалипсисов и социологии: «…известная псевдонимность апокалипсисов, символика цифр и зверей и обычная манера изображать прошедшее и настоящее в будущем времени, как предсказание о них, …характеризуют логическую природу апокалиптики, приближая ее в этом к современной “социологии” с ее абстрактными схемами» [7, c. 381].


[Закрыть].

Этический натурализм не преодолевается даже тогда, когда идеал выносится за пределы истории, ибо он все равно сохраняет свой смысл образца, хотя и неосуществимого, но непрерывно «нарастающе-осуществляемого». Такую ситуацию Г. Флоровский называет «потенциальным хилиазмом», так как в ней происходит абсолютизация не только одной заветной эпохи, но происходит сакрализация всего исторического процесса, причем не только в силу его телеологичности, но и в силу относительного совершенства каждого этапа, находящегося на своем необходимом для достижения идеала месте. Неправда этического натурализма заключается в том, что идеальная действительность («действительность идеала») отождествляется и соподчиняется с актуально существующей действительностью в одной и той же плоскости эмпирического бытия. Утопический идеал не преобразует действительность. В «утопических грезах» идеальная жизнь прорисовывается объектно и вещно, как новый порядок или строй, который представляется вершиной из всех разновидностей строев, откуда возникает вера в самодостаточный характер социальных форм, вера в учреждения, в институционализм, в рационализируемость общественной жизни. Так появляется тоталитаристский пафос насильственного дарования счастья: «Исповедник прогресса чувствует в себе вселенскую, сверхличную непогрешимую силу. И исторически мы наблюдаем неизменное сочетание учения о “насилии благодати” с напряженностью утопических ожиданий» [28, c. 211]. Личность при этом игнорируется. Достигнутый социальный строй оказывается над этической сферой, приобретая «нравственно-метафизический суверенитет». В грезах о «мессианском пире» забываются личные и чужие муки и страдания. Появляется чувство «космической одержимости», ощущение вовлеченности и включенности во вселенский строй, которое определяет утопическую самооценку и оценку мира. «Утопический человек», включенный в мировую стихию, лишается собственной воли, он живет в тенетах «мировой воли». Мир понимается как телеологическое единство, органическое всеединство, в его рамках происходит натурализация человека, который понимается как родовой человек (человечество) – индивид высшего, космического порядка. История становится историей всего мира, а не биографией индивида.