Текст книги "От Бергсона к Фоме Аквинскому"

Метафизика современной физики

Рассматривая этот вопрос более глубоко, мы можем отметить, что метафизика, наука, тождественная мудрости, самый высокий род знания, доступный человеческому разуму, изначально сложилась как трансцендентная по отношению к времени, она возникла тогда, когда философский ум возвысился над потоком последовательности. Но когда физико-математический метод позволил создать науку о явлениях как таковых, которая сводит понятия к чувственно измеримому и ограничивает онтологическую часть построением «объясняющих» мысленных сущих, предназначенных поддержать систему узаконенных математических конструктов, охватывающую все явления, – тогда, можно сказать, философская мысль, вернувшись в чувственный мир, обосновалась во времени. Чтобы осознать это, ей понадобилось три столетия, да еще кантианская революция. Чем же станет теперь метафизика? Если она верна себе самой и сущему, она выйдет за пределы науки о явлениях, как выходит за пределы времени, и признает, что эта наука, состоящая в эмпириологическом или эмпирио-математическом анализе реальности, независима по отношению к проводимым философом исследованиям онтологического порядка, – именно потому, что сама она не скрывает в себе никакой философии. Но если за метафизикой откажутся признать эту трансцендентность и независимость по отношению к науке и все-таки пожелают утвердить некую метафизику, то искать ее нужно будет уже не над миром математизации чувственных данных, а в его глубинах. Тогда придется искать внутри физико-математической структуры такую субстанцию, такую метафизическую ткань, которая неощутимо входила бы в физико-математическое познание природы.

Но где обосновалось физико-математическое познание, как не в самом текучем? Что оно пытается вместить в свои формулы, как не устойчивые соотношения, выделяемые им в самом течении чувственного становления? Талант Бергсона сказался в том, что он увидел: если сама наука о явлениях в своей собственной области и в своем формальном предмете скрывает метафизическую ткань, то этой тканью может быть только время. В него-то и нужно погрузиться, чтобы обрести знание, прямым объектом которого будет уже не всеобщее и необходимое, а поток единичного и случайного, чистое движение, рассматриваемое как сама субстанция вещей; Бергсону было ясно, что для этого требуется безусловно превзойти понятийный уровень и круто изменить направление естественного движения интеллекта. В том самом времени, в котором физика обосновалась, не желая рассматривать его в его реальности (ибо на деле она довольствуется его математическим субститутом), в том времени, которое она выражает в пространственных символах и которое уничтожается механицизмом, метафизика откроет сам абсолют: он есть изобретение нового и созидание. Гораздо более глубоко зависимая от новой физики, нежели имманентная Причина Спинозы, субстантивировавшего механистическое объяснение тогда еще молодой науки о явлениях, бергсоновская Длительность воплощает в метафизике самый дух чистого эмпиризма или экспериментализма, который эта наука уловила в ходе своего развития, усвоив эмпиристский подход к объяснению реальности. В этом отношении в высшей степени показательны последние страницы «Творческой эволюции».

«[…] Кажется, что параллельно этой [современной] физике, – пишет Бергсон, – должен был бы образоваться другой род познания […] Усилием симпатии нужно перенестись внутрь становления. […] Если бы оно [это познание] преуспело, оно охватило бы в последнем объятии самое реальность»[5]5
  L’Evolution Crйatrice. Paris, Alcan, 1909, p. 370–371.


[Закрыть]. И далее: «Опыт подобного рода не будет опытом вневременным. Он только ищет по ту сторону пространственного времени, в котором являются нам постоянные перегруппировки частей, конкретную длительность, где постоянно совершается радикальная переплавка целого»[6]6
  L’Evolution Creatrice, p. 392.


[Закрыть]. И еще: «Чем больше будут об этом размышлять, тем больше будут убеждаться в том, что именно эта метафизическая концепция и подсказывается современной наукой»[7]7
  Ibid., p. 371.


[Закрыть]. «Таким образом понятая, философия не только является возвратом духа к самому себе, совпадением человеческого сознания с живым началом, из которого оно исходит, соприкосновением с творческим усилием. Она является углублением становления вообще, истинным эволюционизмом и, следовательно, истинным продолжением науки»[8]8
  Ibid., p. 399.


[Закрыть]. Собственно говоря, метафизика в конечном счете состоит в том, чтобы «во времени увидеть последовательный рост абсолютного»[9]9
  Ibid., p. 372.


[Закрыть], ее результаты можно подытожить утверждением, что время созидательно.

Таким представляется мне в главных чертах генезис метафизики Бергсона; одновременно мы уже выяснили некоторые ее существенные особенности.

Иррационализм Бергсона

Именно отсюда, из этого основополагающего с точки зрения Бергсона (и, как мы видели, по существу неоднозначного) открытия длительности, проистекает, как вторичная (хотя и неизбежная) особенность, иррационализм бергсоновской философии. Это иррационализм сопутствующий, а не первичный, и в известном смысле вынужденный, я бы сказал даже, что Бергсон уступает ему чуть ли не против своей воли, – и в этом важное различие между его мировоззрением и мировоззрением, изначально и намеренно враждебным интеллекту, каково, например, мировоззрение Клагеса[10]10
  «Вы совершенно правы, – писал Бергсон Жаку Шевалье, – когда говорите о том, что вся философия, которую я излагаю начиная с первого моего “Опыта”, утверждает, вопреки Канту, возможность сверхчувственной интуиции. Употребляя слово “интеллект” (intelligence) в очень широком смысле, какой придает ему Кант, я мог бы назвать “интеллектуальной” интуицию, о которой я веду речь. Но я предпочел бы называть ее “супраинтеллектуальной”, так как посчитал необходимым сузить смысл слова “интеллект” и оставляю это наименование для совокупности дискурсивных способностей духа, изначально предназначенных к тому, чтобы мыслить материю. Интуиция же обращена к духу». – Письмо (от 28 апреля 1920 г.), опубликованное в книге Жака Шевалье: J. Chevalier. Bergson. Paris, Plon, 1926, p. 296.


[Закрыть]. Но, как бы то ни было, философия Бергсона есть философия иррационалистическая: иррационализм – расплата за ошибочную концептуализацию плодотворных реальностей, на которые была обращена, как подлинная интеллектуальная интуиция, исходная интуиция Бергсона.

С одной стороны, никакой труд построения метафизики в собственном смысле слова не предшествовал этой интуиции, не готовил для нее концептуальный инструментарий, которым она могла бы воспользоваться. У Бергсона не было ни метафизики бытия, ни метафизики интеллекта, ни предварительной критики знания (как видно из первой главы «Материи и памяти», в то время Бергсон думал, что избавил себя от необходимости выбирать между идеалистической и реалистической концепциями знания; впоследствии он заявил, что если бы пришлось выбирать между двумя «измами», то он не колеблясь выбрал бы реализм). Из долгой метафизической традиции человечества лишь от Плотина воспринял Бергсон logos spermatikos – логос, впрочем, особенно ценный, который, быть может, повел его дальше философии. Первоначальное направление мысли Бергсона было чисто научным, даже сциентист-ским, он вышел из Спенсера. И оттого осуществленный им труд нового открытия духовного становится для нас еще более впечатляющим и еще более достойным благодарности. Но тем самым объясняются и определенные недостатки этого труда.

С другой стороны (и это лишь другой аспект предыдущего замечания, и это тоже было наследием новейшей философской традиции, не направляемой здоровой метафизикой познания), единственным, исключительным источником достоверности, которым обладает мысль, для Бергсона был (и должен был оставаться) опыт. Ввиду противоречивости и зыбкости отвлеченного знания один только опыт (как будто сам он не означен с необходимостью в отвлеченном знании) имеет в его глазах философскую ценность. И если опыт – опыт более глубокий, чем опыт лабораторных наук, – открывает мне, как мне кажется, созидательное время, изменение, составляющее субстанцию, и своего рода чистый акт в становлении, что ж, придется распроститься с логикой и принципом тождества, да и вообще со всеми рациональными требованиями интеллекта! Все это второстепенно в сравнении с той истиной, к которой я пришел. Отчаянное упорство, с каким разум хулит самого себя, предпочитая отрицать свой жизненный закон и даже собственное существование, нежели отказаться от своей находки, отказаться от истины, которую из-за несовершенной концептуализации он превратно истолковал, но которой он дорожит, – это отчаянное упорство мы обнаруживаем во многих из тех современных философских концепций, что называют себя экзистенциальными, например у Хайдеггера или у Бердяева. Именно за него Уильям Джемс с подкупающей искренностью благодарил Бергсона, изъясняя признательность за то, что он помог ему хоть раз освободиться от логики. От такого освобождения проку не намного больше, чем от погружения в Гераклитову реку, куда не входят дважды, потому что тонут немедленно. Для бергсонизма непрерывная длительность жизни не подчиняется никакой логике и не могла бы удовлетвориться принципом непротиворечия; отсюда, как было подмечено, следует, что «метод, ставший необходимым из-за насыщенности духовных явлений, может быть лишь всецело иррациональным»[11]11
  Vladimir Jankйlйvitch. Prolйgomenиs au Bergsonisme. – «Revue de Mйtaphysique et de Morale», oct.-dec. 1928, p. 442 (позднее издано отдельной книгой).


[Закрыть].

Такое утверждение я нашел в одном из лучших, даже с точки зрения самого Бергсона, изложений бергсонизма; оно обладает тем достоинством, что не оставляет у читателя ни малейших сомнений в этом принципиальном вопросе.

Один из результатов вынужденного иррационализма, о котором мы говорили выше, и одно из его выражений, его специфическое и систематическое выражение, – бергсоновская теория интеллекта, по существу своему неспособного понять жизнь, способного лишь познавать материю и геометризировать, и теория интуиции. В бергсонизме они играют роль метафизики познания. На этих хорошо изученных частях доктрины Бергсона, я думаю, здесь нет надобности долго останавливаться.

По поводу теории интуиции, которая, как писал Бергсон Гёффдингу, определилась у него значительно позже теории длительности, замечу только[12]12
  См. статью «Introduction а la Mйtaphysique», в «Revue de Mйtaphysique et de Morale», 1903>, впоследствии вошедшую в книгу «La Pensйe et le Mouvant» (chap. VI); L’Evolution Crйatrice, особенно p. 192 и p. 290; L’Intuition Philoso-phique («Revue de Metaphysique et de Morale», nov. 1911, p. 809–827), позднее воспроизведенную в книге «La Pensйe et le Mouvant» (chap. IV).


[Закрыть], что интуицию, требующую как бы насильственного восстановления, противным нашей природе усилием, возможностей инстинкта, возраставших в ходе эволюции животного мира; интуицию, «которая продолжает, развивает и претворяет в рефлексию то, что осталось у человека от инстинкта»[13]13
  Письмо Харальду Гёффдингу (см. выше прим. 3), p. 163.


[Закрыть]; которая погружает нас в конкретное восприятие, чтобы углубить и расширить его; которая раздвигает границы чувственного восприятия и сознания усилием воли, необходимо сопряженной с нею[14]14
  La Perception du Changement, p. 8 (La Pensйe et le Mouvant, chap. V, p. 169).


[Закрыть], усилием болезненным, так что, «изворачиваясь и обращаясь на себя самое, способность видеть» должна теперь «составлять одно целое с актом воли»[15]15
  L’Evolution Creatrice, p. 258.


[Закрыть], – такую интуицию в действительности довольно трудно рассматривать как интуицию супраинтеллектуальную. Тем не менее я убежден, что, хотя бергсоновская концептуализация должна быть подвергнута критике, она, однако, выражает в несовершенной форме глубоко истинные воззрения на жизненный, в полном смысле слова, акт интеллекта, на то, что является в интеллекте в высочайшей степени интеллектуальным и обладает большей ценностью, чем рассуждение. Сколь бы ни была спорна бергсоновская интуиция, такая, как он ее описывает, в ней нередко скрыто присутствует подлинный акт интеллекта, т. е. интеллектуальная интуиция. Интеллект как раз и составляет ценность того, что Бергсон противополагает интеллекту. Я знаю, что он употребляет слово «интеллект» (intelligence) в смысле, отличном от общепринятого; но именно интеллект в общепринятом смысле он хочет поставить под сомнение.

Бергсонова критика идеи небытия

Метафизический фон, или метафизические основания, бергсонизма, мне думается, образуют три теории. Это критика идеи небытия, теория изменчивости, критика понятия возможного.

Если верно сказанное нами в начале о позиции Бергсона в отношении метафизики, то понятно, что каждая из названных трех теорий появляется у него не как опыт доктринального обоснования в собственном смысле слова, а скорее как своего рода попытка, или проект, или же взгляд в открытое на миг и тотчас затворенное окно – взгляд на то, каковы могли бы быть основы бергсоновской метафизики. Тем не менее я убежден, что Бергсон изложил в этих трех теориях мысли, которым он придавал важнейшее значение, мысли зрелые, тщательно продуманные. Критика идеи небытия содержится в «Творческой эволюции»; теория изменчивости – в двух лекциях на тему «Восприятие изменчивости», прочитанных в Оксфорде в 1911 г.; критика понятия возможного – в речи, произнесенной на собрании в Оксфорде в 1920 г. и затем воспроизведенной с дополнениями в статье, опубликованной в шведском журнале «Nordisk Tidskrift»; эта статья и лекции 1911 г. вошли в последнюю книгу Бергсона – «Мысль и движущееся» (1934).

Вначале скажем несколько слов о критике идеи небытия[16]16
  L’Evolution Creatrice, p. 298–323.


[Закрыть]. Бергсон отстаивает тезис, что идея небытия всего сущего есть псевдоидея, которая в действительности никогда нами не мыслится. Поскольку рассудок как таковой воспринимает, или констатирует, только наличие, а не отсутствие, мыслить небытие одной вещи – значит полагать реальность другой, вытесняющей первую из существования и заменяющей ее. «Нереальность вещи состоит в ее исключении другими вещами». Отрицание вводится в наши формулировки по внеинтеллектуальным причинам, аффективным или же социальным: например, чтобы предупредить возможную ошибку других, мы сосредоточиваем свое внимание на заменяемой, или вытесняемой, реальности и говорим о ней тогда, что ее нет, между тем как заменяющая, или вытесняющая, реальность, которую мы на самом деле мыслим, но только ею не интересуясь, остается неопределенной. Как бы то ни было, мыслим мы лишь полноту, и представлять себе небытие какой-либо вещи означает в действительности представлять себе другую вещь, изгоняющую первую и занимающую ее место. Следовательно, мысль об абсолютном небытии заключает в себе противоречие.

Этот странный тезис держится только на изначальной путанице в понятиях. Ясно, что, как бы мы ни силились представить себе «ничто», нам это не удастся. Но ведь идея «ничто» не тождественна представлению о «ничто», это идея отрицательная: ее содержанием не является «ничто», которое мы можем представить себе лишь как некую вещь (ибо представить себе небытие какой-то вещи, действительно, можно только как ее вытеснение другой вещью); содержанием идеи небытия является бытие со знаком отрицания – не-бытие. Для образования этой идеи достаточно собственной активности интеллекта. И коль скоро она есть не более как сама идея бытия, но только бытия, помеченного знаком отрицания, идея небытия вещи никоим образом не состоит в замене этой вещи другой, исключающей ее; и, следовательно, идея абсолютного небытия, выражающая просто исключение всех вещей – но не чем-то иным, что их заменяло бы, – отнюдь не содержит в себе противоречия и отнюдь не является псевдоидеей.

Но для чего Бергсону понадобилась эта, по нашему мнению ошибочная, критика идеи небытия?

Дело в том, что он поставил перед собой задачу преодолеть естественный для философа соблазн спинозизма. «Едва начиная философствовать», философ задается вопросом: Почему есть бытие? И вопрос этот, говорит Бергсон, влечет за собой предположение, что небытие предшествует бытию, что бытие «простерто на небытии, точно ковер». Если признать вопрос правомерным, то ответить на него можно, только допустив, вслед за Спинозой, некое бытие, являющееся причиной самого себя и единственно способное «победить несуществование», бытие, которое «полагает себя в вечности, как и сама логика» и исключает в вещах всякую действующую причинность, всякую случайность и всякую свободу, так что вещи оказываются лишь бесконечным развертыванием гипостазированной логики. Но этот вопрос не более чем псевдопроблема (мы только что показали, каким образом Бергсон пришел к такому заключению, по его убеждению обоснованному); он попросту не должен ставиться, и спинозистский ответ на него столь же иллюзорен, как и сам вопрос.

Однако, желая сразить спинозизм, Бергсон затрагивает и всю метафизику вообще. Если его критика справедлива, тогда идея Бытия, которое существует само по себе, Ipsum esse subsistens, идея божественной самосущности – псевдоидея и hypostasierung логики, так же как и идея Бога – causa sui у Спинозы. Ведь именно идея случайности вещей, идея, что они могли бы не существовать, иначе говоря, идея возможного небытия вещей заставляет ум мыслить такое бытие и его необходимость. И сама эта идея возможного небытия вещей была бы псевдоидеей.

Мы видели, что в действительности все обстоит иначе. И идея Бытия самого по себе – это вовсе не субстанциализация логики и логической необходимости; она относится к необходимости, в высшей степени реальной, к бесконечной необходимости, в силу которой существует бытие столь богатое, преизобильное и независимое, что сама его сущность состоит в акте существования, познания и любви.

Но для Бергсона вопрос: Почему существуют вещи? представляет собой псевдопроблему и основывается на псевдоидее. В результате классическое различие между необходимым и случайным оказывается в конечном счете псевдоразличием, и то, что не является необходимым, полагает само себя. Таким образом, в беглом луче света нам видно, почему невозможна бергсоновская теодицея, рациональное доказательство существования Бога в бергсоновской системе. Для Бергсона божественное существование постигается иначе. Бергсоновская метафизика, следуя своими собственными путями, в конце концов признает, что Бог, первоисточник фонтанирующей творческой силы, без сомнения, существует как некая предельно концентрированная длительность и жизнь; метафизика эта не может установить, является ли Бог, существующий де-факто, необходимым сам по себе, и притом бесконечно необходимым, де-юре.

Бергсоновская концепция изменчивости

Не правда ли, в критике идеи небытия есть что-то от аргументации ad hominem? В любом случае, разве не была она нацелена в основном на то, чтобы с помощью излюбленного метода Бергсона очистить почву от одной из тех псевдопроблем, отметая которые он, быть может чересчур легко, избавляет философию от многих затруднений? Рассмотрим теперь Бергсонову теорию изменчивости; она имеет гораздо большее позитивное значение и позволяет нам гораздо глубже понять бергсонов-скую метафизику. Кроме того, она открывает нам, какие позитивные возможности заключались в критике идеи небытия.

Перечитаем для начала некоторые особенно показательные места из «Восприятия изменчивости». «Есть изменения, но вне изменений нет никаких изменяющихся вещей; изменение не нуждается в подпоре. Есть движения, но нет инертного[17]17
  Слово «инертного» Бергсон добавил во втором издании своей лекции. См. по этому поводу следующее примечание.


[Закрыть], неизменного объекта, находящегося в движении: движение не предполагает движущегося».

Конечно, утилитарные цели чувства зрения приучили нас разбивать движение на последовательные состояния, так что «движение прибавляется к движущемуся как нечто акцидентальное». «Но когда мы обращаемся к чувству слуха, нам уже легче воспринять движение и изменение как независимые реальности. Будем слушать мелодию, всецело ей отдаваясь: не испытываем ли мы чистое ощущение движения, не связанного ни с чем движущимся, изменения без какого-либо изменяющегося объекта? Это изменение самодостаточно, оно и есть сама вещь». (Здесь и в следующей цитате курсивные слова выделены мною.) «Абстрагируемся от этих пространственных образов: остается чистое изменение, самодовлеющее и отнюдь не связанное с изменяющейся “вещью”.

А теперь вернемся к зрению. Сосредоточившись, мы обнаруживаем, что и здесь движение не требует носителя, изменение – субстанции…» «Но нигде субстанциальность изменения не является столь зримой, столь осязательной, как в сфере внутренней жизни…» «Таким образом, и внутри, и вовне, и в нашем Я, и во внешних предметах реальность есть сама подвижность. Это мы и выразили, сказав: есть изменение, но нет изменяющихся вещей».

«Зрелище этой всеобщей подвижности у некоторых из нас вызовет головокружение. Они привыкли к твердой почве… Они считают, что если все проходит, то ничто не существует; что если реальность есть подвижность, то ее уже нет в тот момент, когда ее мыслят, – она ускользает от мысли… Пусть они успокоятся! Изменение, если они станут вместе с нами рассматривать его непосредственно, сняв наброшенный на него покров, очень скоро представится им как то, что есть в мире самого субстанциального и самого постоянного»[18]18
  La Pensйe et le Mouvant, p. 185–189. – Как и всякая эмпиристская критика, бергсоновская критика идеи субстанции не улавливает истинного понятия последней. Бергсон усматривает в субстанции некую инертную, неизменную вещь, служащую подпорой для других вещей (акциденций), подобно бильярдному столу, на котором катаются разноцветные шары. С точки зрения здравой метафизики, субстанция никоим образом не есть «инертный» объект; напротив, она есть самый корень действования. Конечно, субстанция неизменна сама по себе, т. е. именно как первобытие вещи; но субстанция изменяется, трансформируется, находится в движении через свои акциденции, которые представляют собой ее вторичное бытие, ens entis, а отнюдь не вещи, запечатленные на некой другой вещи.


[Закрыть].

Иными словами, используя опять-таки собственные выражения Бергсона, если изменение не всё, оно ничто[19]19
  Ibid., p. 183.


[Закрыть]; оно не только реально – оно конституирует реальность[20]20
  Ibid., p. 190.


[Закрыть], оно есть сама субстанция вещей[21]21
  Ibid., p. 197.


[Закрыть].

Итак, метафизика Бергсона – это метафизика чистого изменения. По нашему мнению, исследователи не обращали должного внимания на принципиальную важность изложенной здесь вкратце метафизической доктрины для всей бергсоновской философии. А между тем она дает нам ключ к этой философии. Бергсон предпринял одну из самых решительных и самых смелых в истории человеческой мысли попыток изгнать бытие и заменить его становлением – но только не в духе гегелевского панлогизма! Как раз наоборот, в духе интегрального эмпиризма. Однако ясно следующее. Во-первых, если верно, что бытие есть объект, единосущный (connaturel) интеллекту, и что оно составляет, если можно так выразиться, атмосферу, в которой интеллект мыслит все, что он мыслит, то подобная метафизика чистого изменения должна рассматриваться как немыслимая. Ибо утверждать, что изменение – это сама субстанция вещей, значит утверждать, что вещи изменяются в силу того, что они есть, и поскольку они есть; и что, следовательно, в силу того, что они есть, и поскольку они есть, они перестают быть тем, чту они есть, они утрачивают свое бытие, они уже не то, чту они есть, а нечто иное. Во-вторых, чтобы попытаться это помыслить, надо найти какой-то другой интеллект или обратить интеллект против него самого, во всяком случае отказаться, как в древности Гераклит, от принципа непротиворечия.

Концепция чистого изменения одновременно дает нам существенные разъяснения относительно некоторых явно антиинтеллектуалистских следствий бергсоновской интуиции; а также и относительно некоторых следствий бергсоновской длительности. Бергсоновская длительность – не что иное, как время. «…Реальная длительность, – пишет Бергсон, – есть то, что всегда именовали временем, но это время, воспринимаемое как неделимое»[22]22
  Ibid., p. 188.


[Закрыть]; это неделимое время, в котором длится прошлое. «Сохранение прошлого в настоящем есть не что иное, как неделимость изменения»[23]23
  Ibid., p. 196.


[Закрыть]. «Достаточно убедиться раз и навсегда, – читаем мы здесь же, – что реальность есть изменение, что изменение неделимо и что в неделимом изменении прошлое составляет одно целое с настоящим»[24]24
  Ibid., p. 196.


[Закрыть]. Короче, «речь идет о настоящем, которое длится»[25]25
  Ibid., p. 192.


[Закрыть]. Из приведенных строк мы можем заключить о весьма своеобразном метафизическом содержании бергсоновской длительности.

Бергсон объясняет нам, что все трудности, возникавшие у философов в связи с проблемой субстанции и проблемой движения, «происходили от того, что мы закрываем глаза на неделимость изменения». К этому он прибавляет: «Если изменение, которое, несомненно, является определяющим для всего нашего опыта, есть то ускользающее и неуловимое, о чем говорило большинство философов, если в нем усматривают лишь множество состояний, сменяющих другие состояния, тогда приходится восстанавливать непрерывность этих состояний посредством искусственной связи…» Именно так, согласно Бергсону, рождается идол субстанции, отличной от изменения. «Попытаемся, – продолжает он, – наоборот, воспринять изменение таким, каково оно есть в его естественной неделимости; мы увидим, что оно – сама субстанция вещей»[26]26
  La Pensйe et le Mouvant, p. 196–197. И далее: «Трудности, возникшие у древних философов в вопросе о движении, а у современных в вопросе о субстанции, исчезают: последние – потому, что субстанция – это и есть движение и изменение, первые – потому, что движение и изменение субстанциальны».


[Закрыть].

Эти высказывания представляются мне в высшей степени знаменательными. Замечу в скобках, что Бергсон переходит здесь от истинного утверждения, что изменение или движение нераздельно, к ошибочному утверждению, что оно неделимо. Бергсон одинаково порицает две совершенно разные концепции: концепцию движения как множества состояний, сменяющих другие состояния, концепцию глубоко ложную, против которой не преминули выступить Аристотель и другие крупнейшие философы, и концепцию движения как «того ускользающего и неуловимого, о чем говорило большинство философов», и говорило совершенно справедливо, ибо это и есть движение. Но если так, надо, чтобы бытие, к которому сразу же обращается наш интеллект, когда он мыслит вещи, бытие, которое осуществляет (exerce) существование и понятие которого, далеко не тождественное понятию связи между состояниями изменения, предшествует понятию изменения, – надо, чтобы субстанция была реально отлична от движения и изменения: изменяется именно она, изменение не субстанция.

Но что я хотел отметить в первую очередь – это связь тезиса о субстанциальности изменения с тезисом о созидательном времени. Последнее выражение следует понимать в самом строгом смысле, речь идет о времени, поистине созидающем; движение есть абсолют, этот абсолют возрастает сам по себе и, возрастая, творит – не только иное, но и самого себя; «до конца следуя новой концепции», говорит Бергсон в «Творческой эволюции», можно «увидеть во времени постепенный рост абсолютного»[27]27
  См. выше прим. 9.


[Закрыть].

Такое воззрение в конечном счете объясняется тем, что интуицию конкретной длительности психической жизни, достигавшую через эту длительность и в этой длительности самого бытия и субстанциального существования и той активности бытия, которой оно изобилует в качестве первой Причины, – эту интуицию Бергсон выразил и концептуализировал в понятии времени, а не бытия; чтобы назвать то, что он прозревал, надо было бы сказать: бытие; он же сказал: время.

И потому нужно «увидеть во времени постепенный рост абсолютного». Это означает, что изменение предшествует бытию и что становление существует само по себе и обладает самосущностью как творческой силой. Случайное и становление, изменение и многообразное сами себя полагают. Задайте время, и вещи образуются сами собой. Или, вернее, они образуются через распространение творческого порыва – я говорю о чистом творческом акте, который соединили с вещами, с их бытием и с их изменением, в одном и том же двусмысленном понятии, неудачно выражающем истинную интуицию и придающем ей вид заблуждения. По своей направленности философия Бергсона в корне противоположна любой форме пантеизма; однако, как мы видим, определенный пантеизм вполне совместим с внутренней логикой концепций, фактически выражающих бергсоновскую систему.

Но, с другой стороны, если изменение неделимо, если, таким образом, в нем невозможно различить части, которые следуют одна за другой, так что одна исчезает, когда другая начинает существовать, если прошлое, прошлое как таковое, продолжает существовать и «сохраняется само собой»[28]28
  La Pensйe et le Mouvant, p. 193.


[Закрыть], то, хотя мы считаем, что прошлое проходит, вместе с тем придется признать, что то, чего больше нет, еще есть. В памяти – бесспорно! Память хранит образ того, чего уже нет. А в самих вещах? Тут Бергсон вновь и вновь наталкивается на принцип непротиворечия, и, чтобы он не разбил выстроенную систему, нужно постараться его сокрушить.