Текст книги "От Бергсона к Фоме Аквинскому"

Бергсонова критика понятия возможного

Если мы еще больше углубимся в метафизические корни бергсонизма, мы придем к отрицанию возможного, т. е. реально возможного, или возможности, потенциальности, – отрицанию, собственно говоря, уже заключенному в критике идеи небытия.

Были ли вещи возможными до своего существования? Нет, отвечает Бергсон. Такое представление – иллюзия. Возможность не предшествует действительности (acte).

Этот тезис Бергсон пытается доказать посредством анализа психологической и гносеологической функции идеи реальной возможности. Но он с самого начала заблуждается относительно этой идеи: он принимает реальную возможность за виртуальное или идеальное предшествование, т. е. за образ завтрашнего, который дан в вещах уже сегодня и которому недостает только существования, – короче, за нечто актуальное, но пока не обладающее существованием. Такое понятие возможного – вопиющая бессмыслица для аристотелика и томиста!

Располагая этой псевдоидеей возможности или потенции (puissance), нетрудно объяснить нам, что она всего лишь псевдоидея и что происходит она от ретроспекции, от того, что мы переносимся в прошлое в момент, когда то, чего еще не было, обретает существование. Именно в это мгновение, говорит Бергсон, и только в это мгновение, в тот миг, когда она уже есть, новая вещь мыслится как бывшая возможной. Строго говоря, вещь становится бывшей в возможности лишь в тот момент, когда она уже есть.

Обсуждая столь тонкий вопрос, послушаем самого философа. «В основе доктрин, не признающих радикальной новизны каждого момента эволюции, лежит много недоразумений, много ошибочных принципов. Но главное – идея, что возможное есть нечто меньшее, нежели реальное, и что поэтому возможность вещей предшествует их существованию… Если мы оставим в стороне замкнутые системы, подчиняющиеся чисто математическим законам, системы, которые можно изолировать, так как длительность на них не влияет, если мы рассмотрим конкретную реальность в целом или просто мир жизни, а тем более мир сознания, мы обнаружим в возможности каждого из последовательных состояний, наоборот, нечто большее, чем в их реальности. Ибо возможное – это то же реальное плюс акт ума, которым образ его отбрасывается в прошлое, лишь только оно возникает». Будущее творение будет возможным, но актуально оно не является возможным. «По мере того как возникает реальность, непредвидимая и новая, образ ее переносится назад, в неопределенное прошлое; вот и выходит, что она всегда была возможной; но только лишь в этот момент она становится всегда бывшей в возможности, – потому я и говорил, что ее возможность, которая не предшествует ее реальности, окажется предшествовавшей ей, как только появится реальность. Возможное – это мираж настоящего в прошлом… Следовательно, имманентная большинству философских учений и естественная для человеческого ума идея возможностей, которые будто бы реализуются через обретение существования, – чистая иллюзия. С таким же успехом можно было бы утверждать, что человек из плоти и крови происходит от материализации своего образа, увиденного в зеркале… В конце концов сочтут очевидным, что художник, создавая свое произведение, творит не только из реального, но одновременно и из возможного. Но тогда почему же такого, вероятно, не скажут о природе? Разве мир не произведение искусства, несравненно более богатое, нежели творение самого великого мастера? И разве не меньше – если не больше – нелепости в предположении, что будущее здесь вырисовывается заранее, что возможность предсуществовала реальности?.. Есть факт действительного возникновения непредсказуемо нового… И тут надо высказаться со всей определенностью: это именно реальное делается возможным, а не возможное становится реальным»[29]29
  La Pensйe et le Mouvant, p. 126–133.


[Закрыть]. Нельзя более категорично выразить мысль, что все пребывает в актуальном состоянии и в то же время все находится в становлении.

Основное заблуждение, как мы уже указывали, касается здесь природы возможного: оно рассматривается как актуальное второго порядка, которое, если отрицать становление, может быть только идеальным и ретроспективно обозначенным в будущем предшествующем. На самом деле во всяком изменении то, что наступает в некоторый момент, отнюдь не существовало в предыдущий момент как нечто уже наступившее, но еще не очевидное; то, что будет, никоим образом не является уже реализованным в какой бы то ни было форме. Однако то, чем становится субъект, не будучи простым внешним наименованием, должно затрагивать субъект в его бытии – но не может затрагивать его соответственно тому, чту он уже есть (т. е. в актуальном состоянии), ибо тем, чту он уже есть, он является, а не становится: новое определение, следовательно, затрагивает субъект и черпается из него благодаря некоему резерву или онтологической изобильности, которая абсолютно несводима к бытию в актуальном состоянии и которую актуальность облекает отовсюду и поддерживает в бытии, но которая сама по себе абсолютно неактуальна, нереализованна, – это чистая определяемость (determinability), одним словом, потенция. Вот что такое реальная возможность, и всюду, где есть изменение и становление, она с необходимостью предшествует новым актуализациям, принимаемым субъектом. Совершенно справедливо, что возможное познается задним числом, уже после реализации, – именно потому, что потенция, не будучи ничем из того, что можно означить (ибо все, что можно означить, находится в актуальном состоянии), будучи только лишь ad actum, познаваема только через актуальное состояние.

Такова отличительная черта сотворенного, того, что может расти, приобретать какие-либо свойства или подвергаться воздействиям, того, что может изменяться, того, что зависит от чего-то другого: все сотворенное скрывает в себе эту метафизическую разность уровней, которая полностью устраняется лишь в самом субсистентном Бытии – оно не может чем-либо стать, так как оно есть всё в сверхпревосходной степени (suryminemment). Во всем, что не есть Бог, реальность есть реализация некоторой возможности.

Для Бергсона же, наоборот, вещи хотя и не были, конечно, тем, чем они становятся, но, прежде чем стать этим, они уже были всем, чем могли быть; именно потому, что они являются актуальными, они переходят к другой актуальности; чтобы становиться другими, им достаточно быть, и быть в акте – в непосредственной связи с фонтанирующей актуальностью, от которой исходит этот всеобщий порыв. Перед нами «новый способ мышления», состоящий в том, чтобы полностью заменить глагол быть глаголом изменяться, – утверждение чистой актуальности не парменидовского бытия или спинозовской субстанции, а самого движения и становления. Как писал г-н Янкелевич, «надо сделать всего лишь перестановку, для того чтобы перейти от безразличного универсума Спинозы к многокачественному универсуму Бергсона»[30]30
  Цитированная статья, p. 487.


[Закрыть]. Слово «перестановка», на наш взгляд, здесь не вполне подходит, лучше сказать «перевертывание». Рассматриваемый в его метафизическом значении, бергсонизм предстает как перевернутый спинозизм.

Поэтому некоторые интерпретаторы бергсонизма, и в частности только что цитированный мной философ, движимые той же идеей, что вдохновляла Спинозу, истолковывают Бергсона в духе спинозовской философии. Однако важно, говорит г-н Янкелевич, не дать увлечь себя во мрак виртуальности, нужно, чтобы все было на свету и находилось в актуальном состоянии. «Как только, – продолжает он, – мир окутывает мрак возможного, порождая иллюзорное видение целенаправленности, беспорядка (возможного) и безразличия, нам приходит в голову мысль, что, быть может, вещи могли бы быть иными, чем они есть», и эта мысль вызывает у нас восторг «фанатиков, зачарованных зрелищем мира».

Не думаю, чтобы сам Бергсон был когда-либо склонен к фанатизму Спинозы и его современных последователей. Напротив, он рассматривал собственную философию как решительный антиспинозизм. И отнюдь не субстанция – как раз наоборот! – изменение есть для него чистая актуальность. Но это тот случай, когда уместно сказать, что крайности сходятся.

Хотя Бергсон противопоставляет себя Спинозе, оба они исходят из одной и той же большей посылки, безусловно первостепенной важности: из отрицания в вещах возможности, потенциальности. Для бергсоновской метафизики (и здесь мы касаемся главных вопросов, определяющих судьбу философ-ской доктрины) все есть чистый акт, – чистый акт и постоянный рост, радикальное преобразование и возникновение нового. Тут было на чем построить целую систему атеистической метафизики. Но, как мы знаем, Бергсон не пошел в этом направлении. Отнюдь нет! Он предпочел отстаивать существование личного Бога, нетленность души и человеческую свободу. Вопрос в том, помогла ли ему здесь его метафизика или же он в каком-то смысле одержал победу над своей собственной метафизикой и выбирать среди различных и даже противоположных возможностей развития (нас повсюду преследует возможное) его заставили внефилософские факторы.

Непредсказуемость становления

Главным мотивом критики понятия потенциальности у Бергсона было, как мы полагаем, желание спасти непредсказуемость становления: не только абсолютную непредсказуемость свободных действий и относительную непредсказуемость случайных событий в порядке природы, но и то, что он называет «принципиальной непредсказуемостью» каждого момента существования универсума. Это чувство непредсказуемости, как мы убедились, может привести философа к крайностям и заблуждениям. Само по себе чувство это в высшей степени философское, и мы не должны допускать, чтобы оно в нас притуплялось. Мы разъяснили, что, взятое в точном смысле, аристотелевское понятие возможности не только не представляет для него опасности, но и подтверждает его. Некоторые чересчур упрощенные изложения теодицеи, как может показаться, ставят его под угрозу. В действительности Бог св. Фомы, так же как и Бог Бергсона, спасает непредсказуемость конкретного становления. Если он от века знает все, знает и какое перо выпадет завтра из крыла вот этой птицы, это не означает, что история мира всего лишь развертывание готового сценария. Это означает, что все моменты времени присутствуют в божественной вечности и Бог видит во всякое мгновение вечности, т. е. всегда, все, что сделали, делают и будут делать его создания, в тот самый миг, когда это делается, и, таким образом, в вечной свежести жизни и новизны.

Хотя Бергсон, как я отметил в начале, не думал строить полную систему метафизики, его метафизика, однако же, является одной из самых глубоких, самых утонченных и самых смелых в современной философии. Попытка критически обсудить ее в этой главе – дань ее величию. Ибо даже заблуждения, в которых мы вправе упрекнуть Бергсона, могли возникнуть лишь как крайние логические следствия перенесения в область концептуализации, к сожалению всецело эмпиристской (и номиналистической), определенных интуиций и истин, проникающих в суть вещей.

Учение Бергсона о морали

Долгожданная книга

«Творческая эволюция» вышла в свет в 1907 г. Спустя двадцать пять лет, в 1932 г., Бергсон опубликовал труд «Два источника морали и религии». Эта книга была не только итогом долгой и упорной работы ума, осуществляемой с тем научным сознанием и тем стремлением к накоплению и проверке материалов и свидетельств, которые метод Бергсона доводит до столь высокой степени; она была победой над мучительным недугом и одним из самых чистых и самых волнующих проявлений жизни духа.

Все мы давно знали, что Бергсон вынашивает собственную концепцию морали и намеревается даже рассмотреть вопросы теодицеи. Но что это была за концепция, какова была эта теодицея?[31]31
  Что касается, в частности, теодицеи, то в первых книгах Бергсона сведений на этот счет очень мало. В 1912 г. он писал Харальду Гёффдингу: «Эту проблему [проблему Бога] я на самом деле не рассматривал еще в своих работах; я считаю ее неотделимой от моральных проблем, в изучение которых я погрузился в последние годы; а отмеченные Вами несколько строк из “Творческой эволюции” были помещены туда лишь в качестве первой пробы». Другому корреспонденту Бергсон писал, что его критика идеи небытия была направлена только против Спинозы и что даже в «Творческой эволюции» он думал обосновать существование трансцендентного Бога-творца (см. «Etudes» 20 fevrier 1912).


[Закрыть] Некоторые приверженцы отважились на робкие предвосхищающие очерки, конечно же, очень бедные и разноречивые и в своих выводах доходившие до крайностей, поскольку в них отсутствовал внутренний принцип ориентации и жизненно необходимого равновесия.

Другие задавались вопросом, а может ли вообще быть выведена какая-либо этика из философии, которая, казалось, несмотря на свой иррационализм, прочно обосновалась в бесстрастной сфере чистого умозрения и довольно пренебрежительно смотрела на человеческую практику (в самом деле, не было мыслителя более чуждого прагматизму, чем Бергсон).

Бергсон между тем продолжал молчаливо трудиться. Он читал, подбирал себе обширные исторические, этнологические, социологические материалы, размышлял над историей человечества. Он читал великих духовных подвижников, тех, что зовутся мистиками, – еще в 1906 г. он рассказывал мне о св. Терезе Авильской и говорил, что, по его мнению, философам не мешало бы настроиться чуть более мистически, а мистикам – чуть более философски. Кого-то, может быть, смущает слово «мистик», но будем называть вещи своими именами. На протяжении тридцати лет слово это вызывало всякого рода подозрительность и беспокойство; услышав его, тотчас настораживались, готовясь грудью встретить волну фанатизма и истерии. Более внимательное наблюдение реальности устранило эти паразитические коннотации, и теперь мы всё яснее сознаем, что при всей многочисленности более или менее патологических имитаций истинные мистики – мудрейшие из людей и лучшие свидетели духовной жизни. Сам Бергсон во многом содействовал такой перемене отношения к мистицизму.

Итак, Бергсон давно уже читал мистиков. Сразу же оговорюсь: он читал их не с тем любопытством коллекционера, охотника до редкостных растений или экзотических бабочек, какое проявляют к ним иные историки, которые твердо решили обороняться от них, судить о них свысока и не принимать всерьез поставленные ими вопросы. Он читал их так, как обращаются к свидетелям; он сам жадно выискивал все следы духовности, какие только мог найти в этом суровом мире, – готовый внять их свидетельству и воздать ему должное, даже если оно озадачивает и приводит в растерянность. Мистики – народ опасный, внушали нам: с самого начала вы неизбежно выдаете себя своей манерой их прочтения; когда вы читаете их, то в зависимости от того, как вы это делаете, они судят вас самих. Бергсон читал их с любовью и смирением.

Главная тема «Двух источников»

В один прекрасный день без всякой рекламы, без сообщения в прессе, без предварительного извещения кого бы то ни было, даже самых близких друзей автора, труд, которого ждали двадцать пять лет, появился на прилавках книжных магазинов. Классический от рождения, он ломал тесные рамки идеалистических либо отмеченных социологизмом этик или псевдоэтик и обрисовывал этику, которая не замыкает человека в нем самом, но открывает и чтит в нем источники (и в этом название книги было как нельзя более верным) – источники опыта и моральной жизни. Бергсон утверждал «великолепным, обретшим новое звучание языком, что человечество и жизнь можно действительно любить лишь в Том, кто есть начало человечества и жизни», он «признавал если не абсолютную истину христианства», о которой он воздерживался говорить, «то, по крайней мере, исключительное значение» и трансцендентность главного события христианского мира[32]32
  См. рецензию Этьена Борна (Borne) на «Два источника» в «Etudes Carme-litaines».


[Закрыть].

Я не буду подробно излагать содержание «Двух источников морали и религии», читатель, несомненно, знаком с этим произведением. Ограничусь беглым обзором основных положений.

Сразу же замечу, что, с одной стороны, Бергсон открыл нам тут нечто совершенно новое в сравнении со своими прошлыми работами, а именно непредвиденную – или непредвидимую, как он предпочел бы выразиться, – духовную субстанцию, извлеченную из глубин его собственной внутренней жизни; но, с другой стороны, он включил эту духовную субстанцию в логическую систему, которая, напротив, вносит, как мне кажется, очень мало нового и является всего лишь ожидаемым, заранее предвиденным развитием уже разработанных в «Творческой эволюции» тем. Интуиция и концептуализация – мы знаем, что для многих философских доктрин, но в особенности для бергсонизма, это абсолютно типичное, и порой драматическое, противопоставление.

Главная тема «Двух источников» – различие и противоположность между тем содержанием моральной жизни, что связано с давлением, и тем, что относится к стремлению.

Давление исходит от социальных образований и от того закона страха, которому подвержен индивидуум, вынужденный принимать жизненные правила, навязываемые группой и предназначенные обеспечить сохранение последней; правила эти требуют одного: следовать рутине и беспощадному автоматизму материи.

Стремление исходит от призыва высших душ, сопричастных духовному порыву и проникающих в открытый для бесконечности мир свободы и любви, недосягаемый для психологических и социальных механизмов; оно исходит от призыва героя и от движущей силы эмоции, которая, передаваясь душе и пробуждая ее сокровеннейшее жизненное начало, делает ее свободной. С этими двумя законами – законом давления и законом стремления – сопряжены две совершенно различные формы морали: закрытая мораль или, коротко говоря, мораль социального конформизма и мораль открытая, мораль святости.

Подобное различие Бергсон устанавливает и в отношении религии. С одной стороны, существует религия статическая, типичным примером которой служат первобытные верования. Такая религия отвечает нуждам в некотором смысле биологическим, связанным с сохранением и историческим эволюционированием социальных объединений на нашей планете; в силу этих нужд должна развиваться мифотворческая функция как защитная реакция природы против разлагающей силы интеллекта – в частности, против представления интеллекта о неизбежности смерти и против представления о ввергающей в отчаяние полосе непредвиденного между задуманным делом и желаемым результатом.

Тут для Бергсона открывается возможность привлечь современные труды по этнологии и социологии, посвященные первобытному мышлению, магии, тотемизму и мифологии. Этим трудам он отводит строго определенное место, подвергая критике их чрезмерные притязания.

С другой стороны, существует динамическая религия, которая есть, прежде всего, призвание к мистической жизни. В главе о динамической религии Бергсон исследует греческий и восточный мистицизм, мистицизм пророков Израиля, христианский мистицизм; подводя итог этому исследованию, он считает себя вправе сказать, что один лишь христианский мистицизм действительно достиг цели.

Опыт мистиков и приводит Бергсона к существованию Бога. Философское умозрение относительно жизненного порыва и первичного средоточия творческой силы, откуда он исходит, могло навести на мысль о существовании Бога, теперь же оно утверждается безусловным образом. Как именно? Через свидетельство тех, кто обладает опытом восприятия божественного. Надо верить мистикам в отношении Бога, так же как физикам – в отношении материи: и те и другие компетентны, знают то, о чем говорят.

В заключительной главе, которая называется «Механика и мистика», Бергсон, как бы торопясь принести свое свидетельство, делится мыслями относительно многих вопросов культурного, социального и нравственного порядка, волнующих сегодня человечество. У этой главы нет тесной связи с предыдущими. Но забота автора о том, чтобы донести до нас, на закате своей жизни, предостережения свободной и бескорыстной мудрости, тем более знаменательна и вызывает у нас тем большую признательность.

Не обсуждая здесь эту главу, я лишь отмечу следующее. Опровергая весьма распространенное и весьма поверхностное мнение, Бергсон утверждает, что механика и мистика не только не противоположны по своей природе, но и нуждаются одна в другой, одна другую дополняют. «Что мистицизм требует аскетизма, не вызывает сомнений. И тот и другой всегда будут уделом немногих. Но столь же несомненно и то, что истинный, полный, деятельный мистицизм стремится к распространению, движимый любовью, составляющей его сущность. Однако как же мог бы он распространиться, пусть даже смягченный и ослабленный, каким он неизбежно и будет, среди людей, поглощенных страхом голода? Человек возвысится над землей лишь тогда, когда мощное оснащение обеспечит ему точку опоры. Он должен оказать давление на материю, если хочет оттолкнуться от нее. Иными словами, мистика нуждается в механике. На это не обращали должного внимания, потому что механика, из-за ошибочного перевода стрелки, пошла по пути, ведущему к чрезмерному благосостоянию и роскоши для части общества, а не к освобождению всех». С другой стороны, «в этом непомерно возросшем теле душа остается такой же, как была: она уже слишком мала, чтобы его наполнить, слишком слаба, чтобы им управлять. Так образовалась пустота между телом и душой. Отсюда – грозные социальные, политические, межнациональные проблемы, в которых обнаруживает себя эта пустота и которые заставляют нас сегодня прилагать столько беспорядочных и тщетных усилий, чтобы ее заполнить: тут нужны новые запасы потенциальной энергии, теперь уже моральной. Выше мы говорили, что мистика нуждается в механике. Но это еще не все. Добавим, что увеличившееся тело ждет духовного дополнения и что механика требует мистики. У механики, быть может, более мистические истоки, чем принято считать; она найдет правильный путь и принесет пользу, соответственную ее возможностям, только если человечество, которое она еще больше пригнула к земле, сможет с ее помощью выпрямиться и устремить взор в небеса»[33]33
  Les Deux Sources de la Morale et de la Religion. Paris, Alcan, 1932, p. 334–335.


[Закрыть].