Текст книги "От Бергсона к Фоме Аквинскому"

Две различные точки зрения

Чтобы попытаться вынести суждение о последнем этапе развития бергсоновской мысли, каким он представлен в «Двух источниках», можно стать на две совершенно различные точки зрения, рассматривать вещи в двух различных аспектах: в аспекте концептуализации и построения доктрины, или в плане философии как системы; и в аспекте определяющих интенций и интуиций, или в плане философии как духа. Вначале мы станем на первую точку зрения. И здесь мы не сможем закрыть глаза на то, что идеи Бергсона о морали и религии, несмотря на высветившиеся в них великие истины, требуют некоторых существенных оговорок.

Повинен в этом метафизический аппарат бергсоновской философии. Не раз уже справедливо отмечали – в частности, и по поводу «Двух источников», – что метафизика Бергсона отягощена «онтологической недостаточностью» и радикальным эмпиризмом. Ясность и возвышенность мысли, скрупулезное внимание к совокупному свидетельству опыта, плодотворная утонченность и глубина, которыми мы восхищаемся у Бергсона, не восполняют этих несовершенств доктрины. Притом же я должен ограничиться воззрениями, изложенными в «Двух источниках». Я знаю, что Бергсон не выразил здесь многих мыслей, которые он рассматривал тогда как «частные мнения» (он хотел, чтобы его приверженцы «читали между строк»); знаю, что его неустанная исследовательская работа не прекратилась после «Двух источников» и продолжалась, в частности, в области религии. Но в данном философском обсуждении мне дозволено учитывать лишь те положения доктрины, которые Бергсон сформулировал в своих книгах.

Если рассматривать саму систему интерпретации, предложенную в «Двух источниках», то относительно предпринятой Бергсоном попытки открытия и интеграции духовного в его наиболее возвышенных формах возникает вопрос: не является ли эта попытка – коль скоро она связана с системой идей, изложенной в «Творческой эволюции», – опытом сведения духовного к биологическому? Я подразумеваю биологическое, которое стало настолько трансцендентным, что его мыслят как источник созидания миров, но которое тем не менее остается биологическим, поскольку это слово относится к ступеням жизни, характеризуемым прежде всего через органическое и психическое, ступеням, где жизнь проявляет себя через одушевление материи и где имманентная активность, следовательно, по необходимости связана с условиями деятельности, направленной вовне, и с условиями продуктивности. Правда, за пределами мира благодати и сверхприродной жизни духовность в человеке никогда не превосходит биологическое в полной мере.

Попытаемся теперь подробнее рассмотреть, во-первых, Бергсонову концепцию морали, во-вторых, его концепцию религии и, в-третьих, его концепцию мистической жизни.

Бергсоновская теория морали

Справедливо замечено, что в области моральной философии есть две возможные позиции. Одну можно назвать идеалистической: это позиция чисто рефлективная; тут не различаются умозрительная сфера и сфера практическая; моральная жизнь оказывается родной стихией и, так сказать, самой витальностью всякого мышления; в качестве объективного начала не признается никакое другое мышление, помимо человеческого, именуемого в этом случае Мышлением. Другую мы назвали бы космической: она обращена к бытию; в основе ее – тот факт, что человек находится в мире, окружающем его со всех сторон; моральная жизнь человека рассматривается как частное проявление жизни универсума[34]34
  См. указанную выше статью Этьена Борна. – Некоторые формулировки Этьена Борна в этой замечательной статье столь несомненно верны, что я не нашел ничего лучшего, как просто воспроизвести их здесь.


[Закрыть].

Позиция этики св. Фомы Аквинского – это позиция космическая; позиция бергсоновской этики – также космическая. И невозможно преувеличить значимость того обновления, каким современная философская мысль обязана Бергсону. Бергсон признал зависимость моральной философии от метафизики и философии природы и связал с философией универсума судьбу философии человеческого действования. Он снимает с нас, таким образом, последние чары кантианства и восстанавливает великую философскую традицию человечества.

Мораль космического типа не может обойтись без определенной системы мироздания, универсум свободы предполагает уже существующий до него универсум природы и претворяет в действительность одно из его устремлений; я должен знать, где я пребываю и кто я, прежде чем знать – и затем чтобы знать, – что мне надлежит делать. Все это совершенно верно, и во всем этом Бергсон и св. Фома – единомышленники. Но мы сразу видим, что проблема переносится теперь в другую плоскость: возникает вопрос об оценке самой предложенной нам метафизики и системы мироздания. Представляет ли собой мир творческую эволюцию? Или он есть иерархия возрастающих степеней совершенства? Способен ли человеческий интеллект постичь бытие и обладает ли он, соответственно, способностью регулировать жизнь и деятельность, так что разум служит, по выражению Фомы Аквинского, непосредственным правилом человеческих поступков? Или же то, что удерживает человека в соприкосновении с реальностью, с динамическим порывом, составляющим тайну действительности, есть своего рода инстинкт и как бы голос самой жизни в глубинах нашей души, пробуждаемый, прежде всего, эмоцией? Ясно, что в первом и во втором случае система этики будет строиться по-разному. Мы признательны Бергсону за то, что он возвел свою теорию морали на фундаменте метафизики, но должны констатировать, что эта метафизика – метафизика жизненного порыва, а метафизика жизненного порыва отворачивается от некоторых принципиально важных истин.

Этика Бергсона продолжает и завершает основную тему его метафизики: жизнь есть в существе своем творческий динамизм, который развивается, поднимая мертвую тяжесть, преодолевая препятствие, без конца создаваемое падением материи – ее неизменным состоянием. Таким образом, начиная с нашего первого морального опыта мы чувствуем свою двоякую зависимость: зависимость по отношению к навязываемой обществом дисциплине, которая давит на нас, но кажется нам внутренней, потому что она превратилась в привычку; зависимость по отношению к всеобщему порыву жизни, устремляющему нас вперед, когда мы следуем призыву героя. Мы не самостоятельны: давление и стремление – вот естественные силы, действующие в нас, но исходящие не от нас самих. Социальное давление сопряжено с обязанностью, которой Бергсон, похоже, придает лишь, так сказать, физический смысл; освобождающее стремление нераздельно с эмоцией, которая подобна естественной или сверхъестественной благодати, мыслимой как всепобеждающее влечение, как неодолимое тяготение.

Во всем этом, и в частности в возврате к мысли о некой внутренней послушности как существенном элементе моральной жизни, заключены ценные истины. Но где же сама мораль, скажем мы, где же ее собственное дело? Мораль испарилась. Сведенная к своей главной задаче, особенно если рассматривать лишь ее базисные естественные структуры, мораль есть нечто очень скромное, сугубо человеческое, в ней нет ни блеска, ни славы; это грубовато-суровая, терпеливая, осторожная, рассудительная труженица. С ее помощью жалкое разумное животное должно разобраться в путях, ведущих к счастью, правильно пользуясь тем слабым светочем, который возвышает человека над всем телесным миром и благодаря которому он в состоянии осуществлять свободный выбор, сам избирать свое блаженство и говорить «да» или «нет» разным вожатым и продавцам красочных открыток, вызывающимся привести его к счастью. Человек должен исправлять самого себя посредством разума и свободы, но для чего? Чтобы прийти к выводу, что разумно повиноваться закону, установленному неизвестно кем. Какая тоска! Неблагодарный труд – самосовершенствоваться, когда ты представляешь собой нечто столь малоинтересное, как человек, неблагодарный труд – пользоваться своей свободой, особенно если тем самым в конечном счете только исполняешь чужую волю. Все это человеческая работа, напряжение разума и противодействие подавляемой свободы. Что же удивительного в том, что это как-то улетучивается в иррационалистической философии, которая признает интеллект пригодным лишь к созданию орудий, которая полагает, что мотивы действия являются лишь по принятии решения, и рассматривает свободу воли не иначе, как высочайшую вершину жизненной спонтанности? В Бергсоновой теории морали нас больше всего вводит в заблуждение именно то, что мораль в самом строгом смысле слова из нее устранена. Человек здесь мыслится то на уровне инфрарационального общественного, то на уровне супрарационального мистического.

Бергсон, по сути, разрывается между двумя противоположностями, и только когда он отдаст себе в этом отчет, он, возможно, задумается о тяжком, но самостоятельном труде, осуществляемом моралью. Бергсон не оставляет нам никакой возможности следовать своим человеческим путем – между поработительными притязаниями общества и призывом героя, между страхом, заставляющим подражать другим, и ревностным служением Богу. Подобие манихейского раскола – это расплата за всецело эмпиристскую концепцию, согласно которой действовать означает непременно уступать силе, либо принуждающей, либо влекущей: один только разум, начало нравственного универсума, отличного и от общественного повиновения, и от мистического порыва, может познать, исходя из собственных законов этого универсума, порядок, подчиняющий социальное мистическому и в то же самое время примиряющий их. Но установить такую субординацию и достичь такого примирения – значит выйти за пределы бергсонизма.

Если бы мы ставили задачей рассмотреть вопрос более глубоко, надо было бы напомнить здесь, что центральное значение в этике имеет понятие цели: поскольку человеческое бытие подчинено определенной цели – и по природе вещей, и по своей онтологической структуре, – этика и человеческая воля зависимы от Другого и должны принимать его, участвуя в великой вселенской игре бытия. Но цель эта познается разумом, а воля свободно устремляется к ней и свободно избирает средства к ее достижению; таким образом, мир морали есть мир свободы, возвышающийся над природным миром. Мораль космического типа – да, но при условии, что в сердце космоса пребывают разум и свобода. Однако понятие цели, от которого все это зависит, отсутствует в Бергсоновой теории морали, равно как и в его метафизике; этот недостаток – неизбежное следствие бергсоновского иррационализма.

Можно сказать, что стиль этики в философии бытия, или у св. Фомы, – это рациональный космический стиль; у Бергсона же это иррациональный космический стиль. Для Бергсона все исходит из творческого порыва, беспрестанно движущего всеобщую жизнь; и нравственное благородство, божественная свобода подвижника нравственной жизни, есть лишь кульминация всеобщего жизненного порыва, к которой восходят ступень за ступенью, невзирая на неудачи и поражения. В конечном итоге не существует частного порядка, составляющего порядок собственно морали. Для св. Фомы порядок моральной жизни, т. е. практического разума, направляющего действия человеческого существа к его подлинной цели, составляет частный порядок внутри всеобщего метафизического порядка и основывается на этом порядке. Бог, зиждитель и начало всеобщего порядка и всеобщей жизни, в качестве такового не имеющий ничего противоположного себе и ниоткуда не встречающий сопротивления, есть также начало бытия, зиждитель и начало морального, частного, порядка и моральной, частной, жизни – сферы, где человек может воспротивиться божественной воле; и если разум – правило человеческих поступков, то лишь постольку, поскольку он сопричастен вечному закону, который есть сама творческая мудрость.

Итак, у Бергсона мы находим этику творческого порыва, или творческой эволюции, сохраняющую от морали, смею сказать, все, кроме самой морали; философия же бытия включает этику творческой мудрости, подтверждающую специфичность морали и вместе с тем, с одной стороны, признающую ее биологические корни и ее социальную обусловленность и поэтому привлекающую общественные дисциплины в меру их согласия с разумом, а с другой стороны, оставляющую мораль открытой для трансцендентных призывов, для более глубоких очищений и более возвышенных императивов мистической жизни.

Бергсоновская теория религии

Относительно бергсоновской теории религии следует сделать аналогичные замечания. Бергсон прекрасно определил истинную цену, т. е. отвел весьма скромное место, амбициозным умозрениям социологической школы, касающимся первобытного менталитета. Он показал, в частности, что мышление первобытного человека подчиняется тем же законам, что и наше мышление, но вследствие совершенно иных условий существования приводит к совсем другим результатам. Не могу удержатся от того, чтобы не привести здесь две страницы, являющие замечательный пример добродушия, с каким при случае посмеиваются умудренные метафизики.

«Рассмотрим, к примеру, одну из самых любопытных глав книги г-на Леви-Брюля, ту, где рассказывается о первом впечатлении, произведенном на аборигенов нашим огнестрельным оружием, нашей письменностью и книгами – словом, тем, что мы им несем. Это впечатление поначалу приводит нас в замешательство. У нас действительно возникает соблазн приписать его особому мышлению, отличному от нашего. Однако по мере того как мы будем устранять из нашего ума знание, приобретенное нами постепенно и почти неосознанно, “первобытное” объяснение станет казаться нам все более естественным. Вот люди, перед которыми путешественник раскрывает книгу; им толкуют, что эта книга сообщает какие-то сведения. Отсюда они заключают, что книга говорит и что, приблизив ее к уху, они услышат звук. Но ожидать иного от человека, чуждого нашей цивилизации, значит требовать от него интеллекта гораздо большего, чем у любого из нас, большего даже, чем у самых умных людей, большего, чем у гения: это значит желать, чтобы он заново изобрел письменность. Ведь если бы он представлял себе возможность отобразить речь на листе бумаги, то он овладел бы принципом алфавитного или, шире, фонетического письма; он сразу же оказался бы в той точке развития, которая в цивилизованном обществе была достигнута долгими усилиями многих выдающихся людей. Поэтому не будем говорить здесь об умах, отличных от нашего. Скажем просто, что эти люди не знают того, что усвоили мы.

Далее, бывает, что невежество сопровождается, как мы уже отмечали, отвращением к умственному усилию. Такие случаи г-н Леви-Брюль отнес к рубрике “Неблагодарность больных”. Аборигены, которых лечили европейские врачи, не испытывают к ним никакой благодарности; наоборот, они ждут от врача вознаграждения, как будто это они оказали ему услугу. Но, не имея никакого представления о нашей медицине, не зная, что такое наука в сочетании с искусством, видя к тому же, что врачу далеко не всегда удается вылечить больного, понимая, наконец, что он тратит свое время и труд, – как же им не вообразить себе, что у врача есть какой-то неведомый им корыстный интерес делать то, что он делает? И разве не естественно, что они, не желая трудиться, чтобы преодолеть свое невежество, принимают интерпретацию, которая первой приходит им в голову и из которой они вдобавок могут извлечь выгоду? Обращая этот вопрос к автору “Первобытного мышления”, я приведу здесь очень давнее воспоминание, едва ли, однако, более давнее, чем наша старая дружба. В детстве у меня были плохие зубы. Время от времени приходилось водить меня к дантисту, который тотчас же расправлялся с виновным зубом, безжалостно вырывая его. Между нами говоря, мне было не особенно больно: эти зубы выпали бы сами собой; но, не успев еще сесть в кресло, я уже издавал ужасающие крики – из принципа. Родители в конце концов нашли средство заставить меня молчать. Врач со звоном бросал в стакан, служивший для полоскания рта после операции (асептика в те далекие годы была неизвестна), монетку в пятьдесят сантимов, покупательная способность которой равнялась тогда десяти леденцам. Мне было лет шесть или семь, и я был не глупее других. Я, конечно, мог догадаться, что родители сговорились с дантистом, чтобы купить мое молчание, и что заговор был устроен ради моего же блага. Но для этого требовалось легкое усилие мысли, я же предпочитал не делать такого усилия, вероятно, из лени, а может быть, и не желая менять свое отношение к человеку, на которого я – уместно сказать – имел зуб. Я просто позволял себе не задумываться, и представление о дантисте само собой отчетливо рисовалось в моем уме. Этот человек, ясное дело, испытывал величайшее удовольствие, вырывая зубы; он даже не скупился выложить за это пятьдесят сантимов»[35]35
  Les Deux Sources, p. 158–160.


[Закрыть].

Таким образом, «первобытное мышление» можно обнаружить и у людей цивилизованных. Поведение целых народов в наши дни позволяет проиллюстрировать это утверждение примерами уже не столь невинными, как история с зубами юного Бергсона.

Но вернемся к теории религии. По нашему мнению, Бергсонову теорию статической религии, несмотря на множество глубоких замечаний, губит его нежелание видеть в этой религии – существующей со всеми ее непоследовательностями и противоречиями, которые Бергсон подвергает очень тонкому анализу, в пространстве мысли, отовсюду омываемом и затопляемом водами воображения[36]36
  См. наш этюд «Знак и символ» («Signe et Symbole») в «Quatre Essais sur l’Esprit dans sa condition charnelle».


[Закрыть], – подспудную естественную работу метафизического разума, естественный поиск и естественное чувство абсолютного. Религия, называемая у него статической, религия в своих примитивных, крайне социализованных формах, с неотъемлемой от нее мифотворческой функцией, представляется ему защитной реакцией против опасностей, создаваемых интеллектом. У подобных соблазнительных теорий есть тот же минус, что и у высказываний гения. Возьмите какое-нибудь гениальное изречение, – у вас будет шанс высказать не менее глубокую истину, говоря прямо противоположное. Например: Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор. Человек – это мыслящий тростник. Гений есть долготерпение. Ну а если я скажу: На солнце и на смерть можно смотреть в упор? Если я скажу: Человек не мыслящий тростник? Гений есть долгое нетерпение? Я думаю, все это будет столь же верно. Бергсон считает, что интеллект разрушает надежды и вселяет страх и что мифотворческая функция, отражая в себе могучие биологические инстинкты, необходима, чтобы дать человеку мужество жить. Но ведь можно и, наоборот, счесть, что зрелище жизни вызывает гнетущие чувства («Ты преумножил народ, – рек псалмопевец, – но не преумножил радости») и что интеллект, с его изначальными и непреложными метафизическими истинами, дает нам мужество жить, а мифотворческая функция есть своеобразное преломление ободряющих практических внушений интеллекта в мире воображения. И, возможно, обе эти точки зрения истинны.

Как бы то ни было, все тот же, в каком-то смысле манихейский, подход – раскол и противопоставление – заставляет Бергсона разделять статическую религию, религию в ее низших формах, социализованных и материализированных, и религию динамическую, открытую для всеобщности ума. При этом и там и здесь утрачивается то, что могло бы составить их единство, а именно скрытая или явная онтологическая ценность определенных восприятий и определенных верований.

Ведь динамическая религия также лишается своего объективного познавательного содержания, своих собственно интеллектуальных данных, супрарациональную ценность которых невозможно утверждать, не утверждая одновременно скрывающихся в них рациональных ценностей.

Бергсоновская теория мистической жизни

Перейдем теперь к тому, что говорит нам Бергсон в «Двух источниках морали и религии» о мистиках. Здесь тоже, если рассматривать вещи не столько с точки зрения духа, влечению которого он следовал, сколько с точки зрения предлагаемой им доктринальной концептуализации, мы принуждены сделать некоторые оговорки.

Когда мистики говорят, что они воссоединились с Первоначалом как с жизнью своей жизни, они вовсе не думают, будто им открылся некий жизненный порыв, или безымянное творческое усилие; им уже ведомо имя того, кому они приверженны: они уже знают – чрез веру, общую у них со всеми, кто восприял слово откровения, – кто этот Бог и что предначертал он людям.

Вопрос о том, представляет ли Первоначало, с которым воссоединяются мистики, трансцендентную причину всего сущего[37]37
  Les Deux Sources, p. 256, 269, 281. Слабые места, которые можно отметить на этих страницах, связаны с метафизическими положениями Бергсона – на них он неоднократно ссылается, считая их обоснованными в других своих работах.


[Закрыть], Бергсон считает второстепенным. Мистики же не обходят этот вопрос и отвечают на него утвердительно.

Они удостоверяют (и оттого книга Бергсона, я бы сказал, оставляет нас по крайней мере в недоумении), что их воля, их любовь устремлены не к радости творческого порыва, совершенно свободного от всякой цели, а, наоборот, к некой бесконечной цели и что чудесное волнение их души обладает смыслом и существованием лишь потому, что направляет их к этой цели, влечет туда, где они обретут жизнь нетленную.

Они удостоверяют (и таким образом ставят и решают вопрос о значении догмата – вопрос, которого Бергсон не поднимал, желая оставаться только философом, но на который, я думаю, вряд ли можно дать правильный ответ, если согласиться с его критикой понятия и понятийных формулировок) – мистики удостоверяют, что их опыт переживания божественного имеет своим непосредственным и доступным источником живую веру и что, хотя опыт этот неясен и обретается через любовь, в нем, однако, состоит высшее познание, ибо разум в этом не-знании насыщается от своего более благородного предмета.

Наконец, если обратиться к проблеме действия и созерцания, мистики удостоверяют, что, хотя созерцание преизобилует действием, все же неверно писать – тут я критикую более выражение, нежели мысль, но скоро я к этому вернусь – или, по меньшей мере, двусмысленно писать, что последний этап созерцания – погрузиться в действие[38]38
  Les Deux Sources, p. 236.


[Закрыть] и уступить неотразимому натиску, подвигающему душу на самые великие дела[39]39
  Ibid., p. 248.


[Закрыть].

В сущности говоря, система Бергсона недооценивает прежде всего истинную значимость наследия метафизического знания в строгом смысле слова и истинную значимость выводов разума в области метафизики. В «Двух источниках» Бергсон продолжает весьма несправедливо порицать это наследие; данное им изложение идей Платона и Аристотеля искажено номиналистскими и иррационалистическими предубеждениями его собственной метафизики. Неудивительно, что, видимо, те же самые предубеждения заслоняют от автора «Двух источников» первостепенную важность, как и подлинную область, истины, сообщаемой человеку через положения вероучения. Разве не читаем мы, что в своей книге Бергсон занимает позицию, «из которой явствует божественность всех людей», так что «несущественно, зовется ли Христос человеком или нет»?[40]40
  Ibid., p. 256.


[Закрыть] Кажется, Бергсон не сознает, что, поскольку источник преображения человека в Бога – не в творении человеческой природы, а в новом творении, совершаемом благодатью, вопрос о том, является ли Христос, оставаясь человеком, личным Богом, возникает в первую очередь. Философская доктрина, игнорирующая доступность онтологических ценностей для разума; почти полный отказ от собственно рациональных и интеллектуальных доказательств в области метафизики; забвение того существенного факта, что мистический опыт предполагает познаваемую естественным и сверхъестественным путем реальность своего объекта и что он превращается в ничто, если он не есть приятие бытийствующей Истины, – все это, очевидно, и склоняет бергсоновскую теологию к своеобразному эволюционизму пелагианского типа, оставляющему без внимания или сглаживающему различие природы и благодати.

На это, конечно, можно возразить, что Бергсон никоим образом не впадает в пелагианскую теологию, поскольку он вообще не разрабатывает теологии. Совершенно верно. Но тогда встает вопрос, оправдан ли такой метод – философствовать о религии, не разрабатывая вовсе никакой теологии.