Текст книги "Малая метафизика цунами"

Жан-Пьер Дюпюи
Малая метафизика цунами

Jean-Pierre Dupuy

Petite métaphysique des tsunamis

© Editions du Seuil, 2005

© А. Б. Захаревич, перевод, 2019

© А. О. Гринбаум, статья, 2019

© Н. А. Теплов, оформление обложки, 2019

© Издательство Ивана Лимбаха, 2019

Предисловие. Алексей Гринбаум

Жан-Пьер Дюпюи (р. 1941) – ключевая фигура, связывающая французскую философию и мир современных технологий. Он начинал как инженер, выпускник Политехнической школы, работник газовой промышленности. Затем, в Южной Америке, познакомился с великим австрийцем Иваном Ильичём (другое написание Илличем, Ivan Illich) – теологом и технобунтарем, социальным экологом и философом, после чего написал книгу о вторжении промышленной фармацевтики в вековые ритмы врачевания, хотя за год до того опубликовал работу об экономических принципах частного и государственного администрирования. За последовавшие четыре десятилетия у Дюпюи вышло почти четыре десятка книг, в которых переплетаются сюжетные линии как технологической реальности, так и философской традиции: паника, ядерное оружие, товарное изобилие, либерализм, когнитивные науки, социальная справедливость, экономика, кибернетика, священное, доверие, ревность, зло.

Дюпюи – профессор Стэнфордского университета и член французской Академии технологий. Он почитатель Калифорнии и калифорнийского образа жизни, вместе с тем – объект поклонения стартаперов Кремниевой долины, интеллигенции Сан-Франциско и властей предержащих на местном Капитолии. В Париже, в родной Политехнической школе, где он был профессором, Дюпюи основал CREA (Центр исследований по прикладной эпистемологии, 1984–2009) – научный институт, изменивший течение французской мысли и впервые внесший в не столь популярный ныне аналитический элемент. За первую четверть XXI века, уже после исчезновения CREA, французская аналитическая философия превратилась в отдельную школу, опирающуюся на совсем другие лаборатории, но в 1980-х годах она только зарождалась. Дюпюи был первым во многом: он издал французский перевод «Теории справедливости» Ролза, ввел в оборот аналитическую теологию Бернарда Уильямса и в те же годы опубликовал учебник философии для инженеров, в котором Мишель Фуко и Жак Деррида соседствуют с Джоном фон Нейманом и Хайнцем фон Фёрстером. В CREA под руководством Дюпюи начинали свой путь Франсуа Реканати, Жоэль Пруст, Роберто Казати и многие другие. Там аналитические философы науки, как Ричард Хили, могли делить кабинет с полевыми антропологами, как Люсьен Скубла или Марк Анспах. При всем при этом сам Дюпюи по выбору тем своих исследований и по принципам построения аргументации принадлежит не аналитической школе, а именно непрерывной французской традиции, идущей от Просвещения: от Монтескье и Руссо к Леви-Строссу, Моссу, Жирару.

Для первого знакомства с книгами Жан-Пьера Дюпюи читателю предлагается небольшое исследование, написанное им в 2005 году и носящее актуальный на тот момент заголовок «Маленькая метафизика цунами». В декабре 2004 года сильнейшее цунами в Азии привело к гибели тысяч людей, включая множество российских и западных туристов, так что трагедия живо ощущалась и в Париже, и в Петербурге. Но сегодня те чувства стерлись из общественной памяти, и оттого на первый план заслуженно выходит не сиюминутная новость, какой бы трагической она ни была, а главный термин заголовка – метафизика. Антропологические и этические уроки, которые можно усвоить из изучения катастроф – катастроф любого порядка, не только цунами, – основная тема не только этой книги, но и двадцати последних лет работы Дюпюи.

В русской словесности про глобальные катастрофы было сказано не так много: во время чумы пир да рифма «мор-спор». Дюпюи же, выражаясь языком Пушкина, привел метафизику на шум пиров и бурных споров. В этой книге он ужимает основы метафизики до размера застольной речи – нескольких десятков страниц, на которых отступающие волны потопа оголяют остов общественной морали. В результате выясняется, что начатки всякой политики и всякого общественного устройства в современном технологическом мире исторически прорастают на почве катастроф.

Сюжетная линия книги – обзор основных катастроф Нового времени, ставших поворотными пунктами философской мысли: от землетрясения в Лиссабоне в 1755 году, Холокоста[1]1
  О котором много писал важнейший для Дюпюи немецкий философ XX века Гюнтер Андерс.


[Закрыть], чернобыльской аварии[2]2
  J.-P. Dupuy. Retour de Tchernobyl. Journal d’un homme en colère. Seuil, 2006.


[Закрыть] и 11 сентября[3]3
  J.-P. Dupuy. Avions-nous oublié le mal? Penser la politique après le 11 septembre. Bayard, 2002.


[Закрыть] до азиатского цунами 2004 года. Надо обладать выдержкой Архимеда или Иеронима, чтобы на нестерпимом эмоциональном фоне тысяч смертей – точнее, за этим фоном, поскольку его нельзя стереть или забыть, – разглядеть разлитую в историческом времени исконную антропологию, собрать ее воедино и выразить аргументативно и аналитически.

То же умение превзойти эмоции и увидеть за ними голую метафизику требуется и для философии техники: положение человека в технической вселенной характеризуется тем, что его ремесленная власть, сила делания, неизмеримо превосходит его же способность вообразить и представить себе последствия того, что он делает. Отсюда внимание Дюпюи к техногенным катастрофам, вписанным в наше будущее: они тоже, как и землетрясения и цунами, позволяют изучить связь между метафизикой и политикой. Связь эта проходит через отношение между священным и злом. Дюпюи полагает, что существуют три категории жертв: жертвы ритуальные, жертвы массовых побоищ и жертвы природных катастроф. Антропологически обусловленные силы, говорит он, формирующие и мораль, и политику человеческого общества, перед лицом катастрофы заняты не чем иным, как стиранием границ между этими тремя категориями.

Основной прием, позволяющий связать воедино катастрофы разного порядка, состоит в наблюдении, что после катастрофы, какой бы ни была ее причина, она всегда воспринимается как природная. Даже к Освенциму выжившие относятся как к гневу Божьему, даже к 11 сентября – как к землетрясению или цунами. В этой ситуации надо разобраться, откуда берется внешняя сила, ответственная за приход всепожирающего зла. И тут оказывается, что она только кажется внешней. Землетрясение или цунами – природное явление, но зло в них человеческой природы; механизм, его порождающий, – автотрансценденция, то есть вытеснение во внешнюю сферу фактора чисто человеческого, во всех деталях имманентного, однако в целом превышающего своим размером и образом любой масштаб действия, доступный человеческому пониманию.

В 1960-х годах крупнейший политико-философский скандал и одновременно поворотный момент всей политической философии последних десятилетий был вызван книгой Ханны Арендт об Адольфе Эйхмане. Управлявший уничтожением евреев Эйхман, согласно Арендт, – бездумный служака, винтик системы, из которых и состояла преимущественно машина нацистского зла. Ханна Арендт впервые указала, что злотворна эта машина именно потому, что составлена из бездумных винтиков, которым поручено вершить судьбы миллионов, а не вследствие сатанинского умысла некоего верховного злодея. Вослед Арендт, но другими методами Дюпюи также исследует источник зла в нас самих – не в отдельно взятом человеке, который может быть примерным семьянином, служакой-карьеристом и т. д., а поверх психологии, то есть уже в общей антропологии – в человечестве в целом и в том, как оно себя ведет перед лицом апокалипсиса. Как непредставимая мощь техники влияет на мораль? Если речь идет о катастрофе, то источник зла человечество не способно представить иначе, как вытеснив его во внешнюю, нечеловеческую сферу, где он становится богом, атомом, климатом.

Источник этот обладает перформативной силой, способной изменять ход истории. Даже если он располагается в будущем, если задан только как пророчество. Люди слышат пророчество не потому, что оно сообщает какую-либо полезную информацию любопытному населению, но потому, что оно с неумолимостью вписывает в действительность еще не свершившуюся катастрофу. Дюпюи подчеркивает именно эту неумолимость, переводя ее на язык метафизики. В «проецируемом», как он говорит[4]4
   J.-P. Dupuy. Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain. Seuil, 2002.


[Закрыть], времени катастрофа становится не воображаемой, а реальной, онтологически данной. Пророчество недостаточно знать как набор сведений, в него необходимо верить, как верят в бога, в разрушительную волну, в силу ядерного оружия и в изменение климата. Отсюда перформативная сила апокалипсиса, поскольку в обещания светлого будущего человечество верить разучилось – только в катастрофу.

Оказывается, что вытеснение зла во внешнюю, нечеловеческую сферу и есть основополагающий религиозно-политический прием по отношению к разлитому в историческом времени насилию. Дюпюи называет такую политику «катастрофизмом», давая ему определение внешне противоречивое, но содержащее внутреннее напряжение, из которого – так же, как в случае великих теологических определений, – черпается, как из неиссякаемого источника, вся его сила: «Просвещенный катастрофизм – уловка, позволяющая человечеству отмежеваться от совершаемого им насилия, которое становится равнозначным участи – не несет в себе замысла, но способно нас уничтожить. Уловка состоит в том, чтобы показать, будто мы – жертвы насилия, продолжая держать в уме, что причина происходящего с нами – в нас же самих. В этой двойной игре, в этой стратагеме, быть может, и есть залог нашего спасения»[5]5
  См. с. 131 наст. изд.


[Закрыть].

Однако человечество, вопреки данному предписанию, забывает, в чем причина катастроф, с ним приключающихся. Дюпюи видит здесь повод для того, чтобы поставить диагноз человечеству созидающему. Диагноз этот – метафизическая гордыня. Гордыня, потому что человечество считает, что может решить любую задачу технически, подойдя к ней как к научной проблеме. Ремесленник-решатель не желает знать, что такое судьба, не желает верить, что случайное сыграет в будущем какую-то роль. Он слишком спокоен, и именно это уверенное спокойствие приведет его ко злу, ни в коем случае не уничтоженному, а лишь с необходимостью вытесненному вовне. Если забыть об источнике зла внутри общества, то хитрость перестает быть хитростью и становится слишком серьезной. В таком избытке ремесленной серьезности и кроется источник зла.

Разбирая, как работает общий прием, Дюпюи, верный методу поиска структурных механизмов за завесой эмоционального восприятия катастрофы, подчеркивает – вслед за Руссо, но вопреки Вольтеру и Жирару – роль ревности в автотрансценденции зла[6]6
  J.-P. Dupuy. La Jalousie. Une géométrie du désir. Seuil, 2016.


[Закрыть]. Другой хочет разрушить мирно-любовную идиллию между человеком и объектом его нежной привязанности, даже если этот другой существует ровно постольку, поскольку он воображается субъектом действия как некая внешняя неумолимая сила. К действительному существованию другого – если предположить, что он и вправду существует, а не полностью сотворен фантазией субъекта, – ревность никакого отношения не имеет. Она питается внутренними соками беззаветной любви к объекту и одновременно движется страхом будущей его потери – неизбежной, как катастрофа. Оттого что это вытеснение внутреннего зла не осознается субъектом рационально, а проживается как связь с внешней, неизмеримо более мощной силой, субъект представляет себе, что в существовании другого нет внутренних проблем и оно не идет трещинами, как его собственное. Для его самосознания и себялюбия связь эта оказывается основополагающей и конститутивной. Субъект ревнует к целостности другого, пусть воображаемой. Ревность эта вытесняется вовне и оказывается достаточной, чтобы представить себе другого как силу зла – цельную и ничуть не страдающую, как сам субъект, но при этом заставляющую его страдать и толкающую его на войну со злом – священную и, следовательно, тотальную. Никакой рациональный аргумент ограниченного действия, никакой призыв к разуму конкретного индивидуума, к тому, чтобы думать ясно, чтоб не бояться, чтоб смотреть на вещи объективно и т. п., не способен отвести черную тучу ревности, застилающую обзор сразу всему обществу.

Современный пример автотрансцендентных механизмов вытеснения зла, о котором Дюпюи в 2005 году еще не мог написать, – санкции США против России. В его книге, вышедшей за десять лет до их введения, антропологические (а не сиюминутные экономические) механизмы санкций уже полностью охарактеризованы.

За время выборов президента Трампа общество в США почувствовало внутренний разлад. Разлад этот, о котором свидетельствуют десятки катастрофических статей в газете «Нью-Йорк таймс», был американским обществом вытеснен в форме внешнего врага – цельной и оттого вызывающей неумолимую ревность силы под названием «Russia». Эта «Russia» только по названию совпадает с Россией, но не имеет к ней ни малейшего отношения. Она целиком являет собой продукт религиозно-политических процессов внутри США.

С другой стороны, российское общество вытесняет внутреннее насилие, представляя его причину в виде внешней силы, чей жертвой столь естественно себя же изобразить. В точном соответствии с теорией Жирара, продолженной и дополненной Дюпюи, источник зла полагается в автотрансцендентной внешней реальности, истинное имя которой – «бытование насилия внутри общества».

Чтобы представить себя жертвой внешнего зла, нужен миф, в который способно поверить общество, описывающий вмешательство непревосходимого по мощи врага. Поэтому сочиняется исторический нарратив, в котором зло приобретает имя «США», точно так же как в США его имя «Russia». Заокеанская держава, до которой не достать, вмешивается в дела России, накладывая на нее санкции, откуда следует, что Россия – жертва катастрофы, вызванной действием слепого, случайно насылающего мор, необоримого бога. На самом же деле источник зла – внутри.

Оба этих принципа вытеснения детально описаны Дюпюи. Оба они основываются на механизмах священно-политического и антропологического порядка. Это, в частности, означает, что призывы отдельных людей к разуму (Трампа, желающего установить теплые дружеские отношения с русскими, или, к примеру, немецкого бизнеса, вопиющего о влиянии санкций на экономику) – все эти голоса не то что не имеют шансов быть услышанными, но и пропадают и не могут быть услышаны в принципе, поскольку действующие механизмы не предполагают рационального излечения. Политику катастрофизма переломить призывами посмотреть на вещи объективно. У катастрофы нет никакой ясности взгляда. Здесь действуют глубинные и могучие силы общественного бытия, против которых нет другого приема, кроме религиозного.

Итак, этапы антропологического и политического механизма, раскрываемого Дюпюи: во-первых, нарушение мира и баланса жизни в обществе вследствие катастрофы какого угодно порядка: природной, либо техногенной, либо гуманитарной и человеком произведенной; во-вторых, вытеснение зла, разлитого в обществе, в виде внешнего врага, источника зла, который, однако, сам этим злом не затронут и ему не подвержен, но, наоборот, представляется цельным и единым, потому вызывает ревность, несмотря на свой автотрансцендентный, божественный статус; в-третьих, священная война против этого внешнего зла, которая даже если оканчивается победой (напророченная катастрофа не приходит), то победой над самим собой, потому что (хотя это скрыто от глаз) зло внутри общества; в-четвертых, конец прежнего общества и начало нового, постапокалиптического этапа жизни, о котором Дюпюи кратко пишет в последней главе и чью структуру ему в 2005 году еще предстояло исследовать в книгах, написанных после этой.

Малая метафизика цунами

Генезис и бытие

Nur noch ein Gott kann uns retten[7]7
  Только Бог может еще нас спасти (нем.). Примеч. пер.


[Закрыть].

Мартин Хайдеггер

Сегодня нам ясно, что кичливый гуманизм, придающий современному миру небывалую динамичность, ставит под угрозу само продолжение одиссеи человечества. Ныне мы живем под нависающей тенью грядущих катастроф, которые, войдя в систему, возможно, приведут к исчезновению нашего вида. Ответственность, которую мы несем, огромна, ведь все происходящее с нами зависит только от нас. Однако чувство ответственности запросто может сделать нашу вечную гордыню непомерной. Уверившись, что спасение мира в наших руках и что человечество само себя вызволит, мы рискуем погрязнуть в этом стремительном бегстве в будущее, в гигантской волне паники, которую с каждым днем все больше напоминает мировая история.

Немецкий философ Гюнтер Андерс (1902–1992) наиболее глубоко и радикально осмыслил масштабные катастрофы двадцатого века. Он не так известен, как два других его сокурсника, вместе с которыми ему довелось учиться у Хайдеггера: Ханс Йонас (его друг) и Ханна Арендт (Андерс стал ее первым супругом). Возможно, причина в том, что ему недоставало гибкости, а его произведения во многом фрагментарны. Большим методично составленным трактатам Андерс предпочитал текст-обращение, порой в притчевой форме. Он не раз будет интерпретировать сюжет Всемирного потопа – например, так:

Ной устал от роли провозвестника бед, который непрестанно предсказывает катастрофу, а она все не наступает, и поэтому его пророчество никто не принимает всерьез. И вот однажды…

…облачился он в старый мешок и посыпал голову пеплом. Поступать так дозволялось лишь человеку, оплакивающему любимое дитя или супругу. В одеждах истины этот служитель скорби отправился в город, решив воспользоваться любопытством, злонравием и суеверностью жителей. Вскоре окружил он себя небольшим пытливым сборищем, и стали ему задавать вопросы. Спросили его, не умер ли кто и что это за мертвец. Ной отвечал, что умерших много, и изрядно позабавил внимавших ему, сказав, что мертвецы эти – они сами. Спросили его, когда произошло это бедствие, и ответил он: завтра. Видя внимание и смятение вокруг себя, Ной встал, как исполин, и повел такую речь: послезавтра потоп станет делом прошлого. А раз он останется в прошлом, то и все, что было сущим, станет несуществовавшим. Когда потоп поглотит все сущее, все некогда сущее, поздно будет хранить память о себе, ибо никого не останется. Так что не будет и разницы между мертвыми и теми, кто их оплакивает. Вот и явился я к вам с тем, чтобы оборотить время, чтобы сегодня оплакать мертвых дня завтрашнего. Послезавтра будет поздно. На этом вернулся он к себе, скинул облачение, стряхнул пепел, покрывавший лицо, и направился в мастерскую. Вечером постучал к нему в дверь плотник со словами: позволь, я помогу тебе строить ковчег, и пусть окажется, что все это неправда. Еще позже пришел к ним кровельщик и сказал: из-за гор идут дожди, позвольте мне вам помочь, и пусть окажется, что все это неправда [1].

В этой замечательной притче – не только вся драма провозвестника катастрофы, но и блестящий выход из тупика, в котором он оказался.

Провозвестника бед не слышат: пусть слова его несут знание или информацию, они не вписываются в систему представлений тех, к кому обращены. Недостаточно знать, чтобы приять то, о чем знаешь, и действовать соответственно. Эту банальную истину не всегда верно толкуют сторонники принципа осторожности, ведь, по их мнению, действовать прежде катастрофы незачем, поскольку о ней не известно наверняка. И даже если источник знания надежен, мы не верим в то, что знаем. Взять потепление климата и его драматичные последствия – ученые больше четверти века знают, с чем имеют дело, и говорят об этом. Но это глас вопиющего в пустыне. Да, их предсказания не блещут точностью: перейдя в новый век, мы так и не можем сказать, на сколько повысится среднемировая температура в вилке от полутора до шести градусов по Цельсию. Но осознаем ли мы, что такой разброс в значительной мере связан с нашим неумением договориться о мерах по сокращению выбросов парниковых газов? Действительно ли мы бездействуем оттого, что не знаем, как воспримем известие о катастрофе? Абсурдное предположение. Скажем больше – есть выводы, в которых мы точно уверены: если Китай, Индия и Бразилия прежними темпами продолжат идти по пути развития, модель которого мы им обозначили, нас ждет парадоксальный мир, где климатические неожиданности будут неизбежными, исключения станут правилами, а наша способность действовать и влиять на мир обернется разрушительной силой.

Пытаясь объяснить тот факт, что многие евреи из стран Европы до самого конца, даже на перроне станции Аушвиц-Биркенау [2], отказывались верить в реальность фабрики по истреблению людей, Примо Леви цитирует старую немецкую мудрость: «То, что кажется невозможным с точки зрения добродетели, не может существовать». Свойственная нам добровольная слепота перед лицом страданий и ужаса – главное препятствие, которое провозвестнику бед нужно если не преодолеть, то хотя бы обойти.

Упование на «принцип осторожности» не ограничивается сакраментальным выводом о том, что нужны новые знания, а значит – изыскания, оно сопряжено с апеллированием к этике. Только чем этика поможет? Пора пересмотреть идею, с которой мы слишком легко согласились, так что она стала общим местом: мол, мы в ответе за свои поступки перед будущими поколениями.

Используя в рассуждениях о «нашей солидарности с будущими поколениями» такие понятия, как права, обязанности и ответственность, мы касаемся существенных концептуальных проблем, прояснить которые западная философия в целом оказалась не способна. Красноречивое свидетельство тому – сомнения американского философа Джона Ролза, выраженные в книге «Теория справедливости» (1971) [3], которая представляет собой синтез-преодоление всей современной нравственной и политической философии. Обосновав и строго определив принципы справедливости, которые должны управлять базовыми институтами демократического общества, Ролз вынужден сделать вывод, что к справедливости в отношениях поколений они неприменимы. Предложенный ответ расплывчат и безоснователен. Причина всех сложностей – в необратимости времени. Теория справедливости, опирающаяся на договор, воплощает идеал обоюдности. Вместе с тем между разными поколениями такая обоюдность невозможна. Более позднее поколение получает что-то от предыдущего, но ничего не может дать взамен. Впрочем, хуже другое. Линейная перспектива времени, которой придерживается Запад, перспектива прогресса, унаследованная от просветителей, предполагает, что следующие поколения будут счастливее и мудрее предыдущих. А теория справедливости воплощает фундаментальный нравственный инстинкт, побуждающий нас отдавать приоритет тем, кто слабее. Отсюда неразрешимое противоречие: предшествующим поколениям достается меньше, притом что только они способны делиться с остальными! [4] Рассуждая в этом русле, Кант называл непостижимой (rätselhaft) схожесть развития человечества с возведением жилища, поселиться в котором удастся только последнему поколению. И все же он не мог пренебречь тем, что действительно напоминает уловку природы или истории, в которой инструментальная рациональность достигает своеобразной вершины: предшествующие поколения жертвуют собой во имя тех, которые будут последними [5].

Сегодня наше положение значительно изменилось, ведь главная нынешняя проблема – как избежать самой большой катастрофы. Означает ли это, что идею прогресса должна сменить идея регресса и упадка? Простых путей здесь нет. Прогресс или упадок? Рассуждать об этом не имеет смысла. В отношении времени, в котором мы живем, можно говорить диаметрально противоположные вещи, и они будут одинаково справедливыми. Одно бесконечно будоражит, другое пугает. Мы должны одновременно держать в голове вероятность катастрофы и ответственность, быть может, космического уровня, которая ложится на человечество, если мы хотим, чтобы она не произошла. За столом, где заключается общественный договор, по мнению Ролза, все поколения равны. Притязания одного не могут быть более весомыми по сравнению с другими. И все же – нет, поколения не равны с точки зрения морали. У нас и у тех, кто придет после нас, нравственная позиция (a moral standing, если пользоваться англоязычным термином) ощутимо выше, чем у прежних поколений, о которых сегодня можно сказать: в отличие от нас, они не ведали, что творили. Теперь человечество начинает выступать как квазисубъект; подходит к пониманию, что оно обречено на самоуничтожение; а отсюда – насущная необходимость: не допустить этого.

Нет, чувствуя ответственность, мы думаем не о «будущих поколениях», не о безликих созданиях, существующих в чистой виртуальности, и ничто нас не убедит, что их благополучием стоит мало-мальски озаботиться. Понимание ответственности как необходимости «распределить» справедливость между поколениями заводит в философский тупик [6].

Да, мы в ответе за судьбу человечества, а значит – перед самими собой, здесь и сейчас. В Десятой песни «Ада» поэт пишет: «…как ты поймешь и сам, – / Едва замкнется дверь времен грядущих, / Умрет все знанье, свойственное нам» [7]. «Дверь времен» грозит закрыться по нашей вине, и в этом суть всего пути человечества, который будет навсегда бесследно стерт: «Послезавтра потоп станет делом прошлого. А раз он останется в прошлом, то и все, что было сущим, станет несуществовавшим».

Можем ли мы найти концептуальные источники вне западной традиции? До нас дошла красивая мудрость, бытовавшая у американских индейцев: «Земля вверена нам детьми» [8]. Конечно, она соотносится с отличным от нашего представлением о цикличности времени. И все же я думаю, что линейная картина времени только подтверждает ее, хотя требует работы по переосмыслению. Наши «дети» – то есть дети детей в их бесконечной череде – не существуют ни физически, ни юридически, и все же через инверсию времени мудрость внушает нам, что это из их рук мы получаем «Землю» – то главное, чем дорожим. Мы не «хозяева природы», мы ее «пользователи». Кто дал нам это право? Будущее! Сказать: «Оно нереально!» – значит обнажить камень преткновения всей философии грядущих катастроф; ведь мы не умеем видеть в будущем достаточно весомую реальность.

Приведенная мудрость не просто обращает время, она его зацикливает. Ведь наши дети происходят от нас не только биологически, но прежде всего нравственно. Высказывание обращает нас в будущее, чтобы мы посмотрели на настоящее тем требовательным взглядом, который сами породили. В этой двойственности, повторяющей черты нашего сознания, и можно, пожалуй, выявить связь настоящего и будущего. Будущее, быть может, и не нуждается в нас, но мы нуждаемся в нем, оно придает смысл всему, что мы делаем.

В этом же смысл поступка Ноя в притче Гюнтера Андерса. Изображение скорби из-за смертей, которые еще не случились, обращает время, а точнее, придает ему цикличность и тем самым отрицает, превращая в вечное настоящее. Но злосчастья самого провозвестника зол на этом не заканчиваются. Если его предсказания сбудутся, благодарности за это ему ждать не придется – хорошо, если не обвинят в том, что пророчество навлекло несчастье. Если не сбудутся и бедствия не случится, он станет посмешищем: уподобился Кассандре! Но речам Кассандры никто не внял из-за посланного ей божественного проклятия. И никому не приходит в голову объяснить миновавшую катастрофу тем, что о ней предупредили, и предупреждение было услышано. Ханс Йонас пишет: «Пророчества бедствий даются для того, чтобы избежать их наступления, и было бы верхом несправедливости осмеивать тех, кто бьет в набат, впоследствии, поскольку, мол, дело обернулось не до такой степени худо: возможно, их позор является их же заслугой» [9].

В чем парадокс предсказания бедствий? Чтобы перспектива катаклизма выглядела правдоподобно, нужно упрочить его онтологическую связь с грядущим. Обещанные страдания и смерти неизбежны, судьба неумолима. Память об этом жива в настоящем, и сознание может перенестись в посткатастрофный момент времени, трактуя событие в особой языковой модальности [10]: существует момент, с точки зрения которого можно назвать катастрофу свершившейся: «Послезавтра потоп станет делом прошлого». Но если мы при этом переусердствуем, утратится конечная цель, которая, собственно, и состоит в стимулировании сознания и действий, чтобы катастрофа не случилась – «позволь, я помогу тебе строить ковчег, и пусть окажется, что все это неправда». Этот парадокс заложен в классической для литературы и философии фигуре судьи, обрекающего на смерть. Такой судья «нейтрализует» (лишает жизни) преступников, которые, как заранее ясно, собираются совершить преступление, – в результате «нейтрализации» преступление не совершится! [11] Интуиция подсказывает, что парадокс возникает из обратной связи между предсказанием в прошлом и событием в будущем, которая должна быть, но ее нет. Впрочем, сама идея обратной связи в нашей обычной метафизике не несет смысла – это показывает метафизическая структура превентивности. Суть превентивности в том, чтобы перенести нежелательную вероятность в онтологическую сферу вероятностей нереализованных. Даже неслучившаяся катастрофа сохранит статус возможной, но не в том смысле, что еще сможет случиться: она навсегда останется событием, которое могло бы произойти. Если мы говорим о надвигающейся катастрофе, чтобы ее избежать, такое сообщение не является, строго говоря, пред-видением: оно говорит не о том, что будет, а о том, что может произойти, если не проявить бдительность. Никакой обратной связи здесь быть не может: предсказанное будущее не должно обязательно совпасть с будущим реальным, ожидания могут не реализоваться, ведь, по сути, предсказанное или ожидаемое «будущее» таковым не является, это возможный, но не действительный мир – ни сейчас, ни впредь [12]. Нам знакома эта фигура, поскольку она соответствует «обычной» метафизике, в которой время разветвляется, принимая форму древа, и действительный мир образует в нем лишь один из путей. Время – это «сад расходящихся тропок» – процитируем здесь Хорхе Луиса Борхеса, признанного метафизика среди поэтов и поэта среди метафизиков.

Разумеется, в притче Гюнтера Андерса метафизика иного типа. Здесь время описывает кольцо, в котором взаимоопределены прошлое и будущее. Будущее не менее конкретно, чем прошлое («Спросили его, когда же произошло это бедствие, и ответил он: завтра»), и не менее насущно («Послезавтра потоп станет делом прошлого»), будущее относится к категории судьбы, фатальности, а значит, любое событие не из настоящего и не из будущего представляется невозможным. Отсюда следует, что в таком времени осторожность не есть превентивность. Превентивность, как мы сказали, предполагает, что нежелательное, упреждаемое событие – это неосуществленная вероятность. Событие должно быть возможным, чтобы у нас был повод к действию; но если мы действуем эффективно, оно не наступает. В предсказании бедствий время такого не предполагает.

Метафизический статус катастрофы в предсказании в высшей степени парадоксален, и все же у него есть общее с привычными образами западного сознания. Да, катастрофическое событие вписано в будущее подобно предначертанию судьбы, но это и случайное происшествие: оно могло не случиться, даже если в будущем с точки зрения настоящего предстает неизбежным. Это метафизика смиренных, наивных, «не-приспособленных» («non-habiles»), по выражению Паскаля, – она проявляется в вере, что если произойдет экстраординарное событие, например катастрофа, значит, она не могла не произойти; при этом держим в уме: раз она не произошла, значит, не была неизбежной. Если оглянуться назад, получится, что неизбежность обусловлена именно реализацией события – фактом его осуществления [13]. Метафизика, на которую должен опираться принцип осторожности, действующий во времена катастроф, состоит в перенесении в то время, которое следует за катастрофой, чтобы в ней можно было увидеть неизбежное и одновременно невероятное событие. Нова ли эта фигура? Когда Эдип на роковом перепутье убивает своего отца, когда Мерсо, «посторонний» Камю, убивает араба под алжирским солнцем, эти события с общей точки зрения средиземноморского сознания и философии выглядят как случайными происшествиями, так и велением рока: соединением случая и судьбы. Метафизика предсказания бедствий есть подоплека трагического.