Текст книги "Малая метафизика цунами"

Видеть эти отвлеченные формы в притче Гюнтера Андерса помогает мне то, что я сумел выделить их независимо от автора и даже до знакомства с его произведениями. Напомню, что меня к этому привело.

В 2002 году я сформулировал философскую позицию, которая помогала бы нам защищаться от самих себя, и назвал ее просвещенным катастрофизмом [14]. Вот как она была описана: «Просвещенный катастрофизм рассматривает развитие человеческого опыта как результат отрицания самоуничтожения – будущего, предначертанного нам бесповоротной судьбой» [15]. На первых порах, только начав работу, я рассматривал такие угрозы, как потепление климата, исчерпание полезных ископаемых, энергетический кризис, изучал вопросы окружающей среды и здравоохранения, анализировал безумную гонку за новейшими технологиями – то есть все те проблемы, в отношении которых должен действовать принцип осторожности. И покажу – так же, как сделал это выше, – что принцип не действовал, поскольку каждый раз приходилось констатировать одно и то же: знание об этих угрозах, среди которых есть и гибельные, никого не побуждает к действию, а все потому, что мы не верим в это свое знание, не способны представить последствия того, о чем нам известно.

Рукопись моей книги была готова к концу августа 2001 года, я собирался отправить ее издателю, как вдруг 11 сентября произошли террористические атаки. На следующий день меня потряс комментарий бывшего ответственного представителя ЦРУ: «Мы знали, но не верили в это». Я решил вернуться к рукописи и изменить ее, включив в понятие катастрофы все способы, которыми человечество умудряется ставить под угрозу собственное выживание, в том числе неслыханную жестокость, с которой люди обращаются друг с другом, так что при этом им даже не приходится уничтожать среду, обеспечивающую их жизнь. Беспощадность оружия массового поражения, ядерная гонка, терроризм в контексте просвещенного катастрофизма стали предметами осмысления.

Книга пользовалась определенным успехом – несмотря на ее предельную умозрительность. Как и Ханс Йонас, я действительно думаю, что если для наших бед годится только политическое решение, то там, где политика, должно быть место и этике, которая, в свою очередь, обращена к метафизике. Между тем ни одна из принятых форм этики, которыми мы располагаем, не поднимается до уровня главной проблемы. Этика нуждается в радикальном пересмотре, нужна – воспользуюсь придуманным Йонасом выражением – «этика будущего». Пересмотр этики, в свою очередь, требует новой метафизики – ее я в самых общих чертах обрисовал, рассуждая о притче Гюнтера Андерса.

В публичном пространстве критика принципа осторожности обернулась для меня некоторыми неудобствами. Я оказался «объективным» союзником тех групп и представителей интересов, которые критиковали его по соображениям, существенно отличным от моих. Разгневанный научный и технический истеблишмент ополчился против идеи препятствования любым изысканиям и инновациям, то есть всему, что сопряжено с риском. Понятно, что мой подход совсем иной: заблуждение в вопросе о том, что нам угрожает, упор на недостаток знания, – хотя все дело в нашем неумении верить в данность вещей, – делают принцип осторожности плохим оружием в борьбе за выживание.

Популярность книги стоила мне множества критических отзывов и непонимания, но также помогла найти поддержку. Особенно я был тронут замечанием одного интеллигентного собеседника, еврея по национальности: «Вы говорите о катастрофе в будущем времени, – сказал он, – а ведь она уже произошла». Он имел в виду Освенцим. Зато самым большим утешением стало знакомство с работами Гюнтера Андерса. Этот третий «сын Хайдеггера» был мне прежде совершенно незнаком. Я давно разделяю ключевые идеи Ханны Арендт, а просвещенный катастрофизм можно считать попыткой обосновать принцип ответственности и этику будущего Ханса Йонаса средствами аналитической философии. Но об авторе книг «Об устарелости человека» [16], «Мы, сыны Эйхмана» [17] и «Всеобщая Хиросима» [18] я ничего не знал. И встретил в его лице мыслителя, еврея немецкого происхождения, который прямо назвал Хиросиму и Нагасаки нравственными катастрофами неизмеримого масштаба. Методичное чтение его произведений убедило меня в том, что в них уже были глубоко продуманы принципы просвещенного катастрофизма. Притча о Ное и о потопе стала тому прекрасной иллюстрацией.

Сам того не желая, я невольно снискал репутацию в лучшем случае философа катастроф, а в худшем – мыслителя-пессимиста, и меня часто стали просить, чтобы я поделился мнением о разного рода бедствиях. Я знал, что 2005 год станет годом серьезного испытания для просвещенного катастрофизма, когда мы будем вспоминать три масштабные катастрофы, отметившие новейшую историю Запада в аспекте проблемы зла, одну – естественную, две другие – нравственные: прошло двести пятьдесят лет после лиссабонского землетрясения (1 ноября 1755) и шестьдесят с момента освобождения лагеря Аушвиц-Биркенау (январь 1945), с одной стороны, и бомбардировки Хиросимы и Нагасаки (6 и 9 августа 1945), с другой.

Я принял приглашение группы видных специалистов по XVIII веку из университета Лион II. Мне предстояло прочесть вступительную лекцию на коллоквиуме в память о лиссабонской катастрофе и потрясении, которое оно вызвало в западном сознании [19]. Название, которое я предложил, звучало так: «Лиссабон, Освенцим, Хиросима, Нью-Йорк, Киото. Философское странствие по территории катастроф».

Нью-Йорк в названии символизировал скорее дату, чем место: 11 сентября 2001 года, когда двадцать первый век с небольшим опозданием вступил в свои права. Упоминание Киото, в свою очередь, должно было отсылать к знаменитому протоколу, но не столько к тому, о чем в нем говорится, сколько к вещам, о которых умалчивается: о планетарной катастрофе, перспективу которой он рисует в подтексте, робко – и нелепо – пытаясь ее предупредить; в общем, Киото представлял в моем сознании катастрофу, которая еще только грядет.

Я знал, что, остановившись на этих пяти катастрофах среди многих других, как теоретик делаю выбор, который вызовет множество возражений. В ответ можно выдвинуть немало аргументов. Если считать критерием масштаб бедствия, выраженный в количестве жертв, то включение событий 11 сентября, когда эта цифра не достигла «даже» трех тысяч, делает мои примеры вопиюще разнотипными. Мнением на этот счет попросили поделиться одного философа. «Как мыслитель, – ответил он, – я давно изучаю проблему насилия и признаю важность количества. Должен констатировать, что жертв <теракта 11 сентября> не больше, чем в Сабре и Шатиле в 1982-м или после Черного сентября в 1970 году в Иордании, где было более четырех тысяч погибших. <…> Есть два показателя, которыми измеряется насилие: жертвы и, в отдельных случаях, страх. Повторю: 11 сентября три тысячи мирных граждан погибли в необъявленном конфликте, и это гигантский символический вызов американскому могуществу, разумеется, порождающий коллективный страх, но это не атомная бомба» [20]. Стоит ли говорить, что для меня это нулевой уровень осмысления зла? В чем оно, указывают не числа. Кто спасет одну жизнь, спасет весь мир, – сказано в Талмуде. Этому вторит Евангелие в притче, изложенной Лукой и Матфеем: «Кто из вас, имея сто овец и потеряв одну из них, не оставит девяноста девяти в пустыне и не пойдет за пропавшею, пока не найдет ее?» (Лк 15, 4; см. также Мф 18, 12–14).

Но было и куда более серьезное возражение. Ведь я объединил катастрофы, не имеющие между собой ничего общего: с одной стороны, природные – конечно же, лиссабонскую и с некоторой натяжкой Киото; с другой, моральные – Аушвиц, Хиросима, Нью-Йорк. Я готов был услышать, что такой смысловой сумбур свидетельствует о моем моральном уродстве. Поводов для нападок искать не приходилось: я был виноват либо в том, что говорю о Холокосте как о природной катастрофе, тем самым освобождая от ответственности виновных; либо в том, что сравниваю Бога с преступной сворой. Второе прегрешение сегодня считается гораздо менее тяжким, поэтому я ожидал, что отвечать придется за первое.

И все же я знал, на что иду. Прежде всего я собирался показать, что у такого способа рассуждения долгая история, в которой XVIII век занимает особое место. Но больше всего мне хотелось применить к своим рассуждениям основной тезис исследования американского философа Сьюзен Нейман [21]. Будучи специалистом по Канту, но ученицей Ханны Арендт, Нейман представила историю западной философии как историю осмысления зла. Лиссабон, Аушвиц и 11 сентября входят в число катастроф, которые она изучает. Самым пристальным образом автор рассматривает эволюцию понятий природного и морального зла и их сложную связь. Но главное – она повторяет то, что переняла у Арендт: если моральное зло достигает апогея, как на примере Освенцима, нравственные категории, с помощью которых в обычной жизни мы формируем суждения, терпят крах. То есть в этом случае исследовать зло можно только в категориях, соотносимых с естественным устройством мира. Если подобный взгляд справедлив, он только подкрепляет основы просвещенного катастрофизма. Ведь он и в самом деле напоминает метафизическую уловку, позволяющую частично снять с себя ответственность за свершившееся зло, трактуя его как рок, «надстихийное» начало, трансцендентность в мирском понимании, нависающую над нами сущность, не злокозненную, но крайне опасную, которая не трогает нас, пока мы не бросаем ей вызов. Зло, кроющееся в таком явлении, как «Киото», – «грядущий потоп», – рассматривать в этом ключе проще, чем Освенцим, поскольку очевидно, что в первом случае интенциональность выражена не так определенно, как во втором.

Не успел я поставить финальную точку в тексте своего выступления, как 26 декабря 2004 года случилось цунами в Азии. Мне пришлось гнать из головы мистическую мысль о том, что каждый раз, когда я завершаю какую-нибудь работу по этой теме, происходит крупная катастрофа. Но только я вышел из ступора, как испытал потрясение совсем иного рода. Оно было вызвано картиной, в которой отразилась ответная реакция на событие.

Несмотря на масштаб произошедшего, если учитывать человеческие страдания, поначалу я считал этот катаклизм в известном смысле невинным. Вот наконец сугубо природная катастрофа, – подумал я, – подозревать за ней человеческие пороки не приходится. Циклоны, ураганы, бури, грозы, засухи, паводки, ливни, наводнения, лавины, аномальная жара или сильные морозы – все, что недавно принималось за проявление стихии, сегодня можно объяснить безответственным воздействием человека на природу. Но сотрясение на морском дне? С какой стати полагать, будто мы и здесь отличились? Но вскоре мне пришлось разочароваться. Разноголосица комментариев, сочувственные реплики, многословные, беспомощные и порой неприличные, бурная полемика – все это напоминало эпоху, страница которой уже давно перевернута, и относило к событиям лиссабонского землетрясения. От Лиссабона 1755 года к Суматре 2004-го: сколько лет прошло, а мы словно ничего и не поняли о сущности зла.

В довершение всего меня еще и пригласили прокомментировать события в Азии в свете моих работ. Сначала я с легким сердцем ответил, что сказать мне нечего, поскольку мои размышления касаются катастроф, ответственность за которые прямо или косвенно ложится на человека. Природные катастрофы, будь у них самые трагические последствия, не попадают в философское русло, которое я назвал просвещенным катастрофизмом. Но вскоре мне стало ясно, что так легко будет не отделаться. Я наблюдал странную путаницу понятий. С одной стороны, повторюсь, метод просвещенного катастрофизма состоит в отношении к будущей катастрофе как к участи, року, никак не зависящему от воли человека, но мы вольны отдалить эту участь, этот роковой исход. С другой стороны, я стал замечать, что в комментариях к азиатскому землетрясению человеческую волю начинают видеть во всем, чуть ли не в самом цунами. Напомню, что такой же была реакция Руссо на землетрясение в Лиссабоне. Но верхом непонимания стало решение ассоциации, специализирующейся на изучении природных катастроф: она изъяла из своего словаря (а заодно и из названия) выражение «природная катастрофа», сославшись на просвещенный катастрофизм и выдвинув такой довод:

Естественная угроза характеризуется сочетанием опасности, порожденной природой (то есть исходного геологического явления), и незащищенности (последствий для того, что создано человеком). Многие случаи значительной сейсмической активности остаются незамеченными, если происходят на необитаемых территориях. Давая сегодня определение риску – в плане его значимости – и тому, что превращает его в катастрофу, необходимо оценивать подверженность ему людей. Не случайно один из выводов, сделанных по итогам международного десятилетия по предотвращению природных катастроф (DIPCN), завершившегося в 2000 году, заключался в том, что впредь не следует говорить о «природных катастрофах». Если в природе существует опасность, которой нельзя помешать, то в катастрофу ее превращает социальная незащищенность [22].

Одни недоразумения возникают просто-напросто по рассеянности или из-за недостатка внимания; за другими кроются опасные смысловые препоны. В анализе их структуры можно иногда почерпнуть интересные идеи. И в этом суть представленного эссе.

Сегодня мне стало понятнее, в чем основное препятствие, противоречащее подходу с позиции просвещенного катастрофизма: оно связано с тем, что я изначально называл метафизической гордыней современного человека. Конечности человеческого существования придается статус проблемы, которую наука, техника и наша изобретательность рано или поздно позволят решить. Теперь сама смерть представляется проблемой [23], как и природа, если она нам мешает. Что такое участь, человеку как problem-solver [24] неведомо, как и homo faber [25] не знает, что такое случайные обстоятельства. Их мечты о господстве грозят породить чудовищ, способных нас поглотить.

Лиссабон – Суматра: мы так и не усвоили, что такое зло

Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме?

Лк 13, 4

Как жаба молнией выбрасывает язык, чтобы поймать мошку, океан выплеснул свои беспощадные волны на берег и вмиг поглотил добычу. Все случилось так быстро, – уверяют психологи, – что выжившие не сразу осознали, что произошло: «Потрясение после цунами действительно специфично, – объясняет один из них. – В отличие от бури или тайфуна его ничто не предвещает: погожий день, как вдруг – волна, и она сметает все» [1].

И вновь попытки осмыслить бедствие свелись к количественному выражению. В XVIII веке абсолютным эталоном массовых разрушений служила война. Утешая соотечественников, один лиссабонский автор сравнил землетрясение с роком, который олицетворяет армия, камня на камне не оставляющая на своем пути. В начале XXI века наш разрушительный потенциал значительно превосходил возможности эпохи Просвещения – и что, по-вашему, это дало? Подземное землетрясение 2004 года вновь стали сравнивать с умышленными актами уничтожения – на этот раз, бесспорно, чтобы передать чудовищность катаклизма, но также и нашу беспомощность: это подземный толчок мощностью в тридцать тысяч атомных бомб, – заявил один геофизик [2]; эквивалент взрыва сотни ядерных боеголовок, – утверждал бывший президент Французской республики [3]; вероятно, один говорил о ядерных, а другой – о термоядерных бомбах. Но если бомбы, сброшенные на Хиросиму и Нагасаки, в один миг убили или изувечили более двухсот тысяч человек, сегодня жертвы термоядерной войны исчислялись бы десятками или сотнями миллионов. Как далеко до этого природе! Когда французский геофизик называет природный катаклизм, случившийся в декабре 2004 года, из ряда вон выходящим «по человеческим меркам», боюсь, он не понимает, о чем пишет [4]. По части деструктивности мы уже намного впереди! И любим философствовать: это напоминание о бренности рода человеческого, уважаемый месье! Но род человеческий и без цунами способен уничтожить себя, дорогая мадам, он легко обходится собственными средствами. Об этом еще Вольтер говорил. Другой французский геофизик, некогда министр образования и социалист, воспользовался поводом, чтобы открыто свести счеты с политической экологией: цунами в Азии опровергает постулат о том, что природа несет добро! [5] Но, господин министр, ваши коллеги говорят, что землетрясение магнитудой девять баллов в этой части земли случается в среднем раз в двести пятьдесят лет. Типичный пример столь малой вероятности столь значительного толчка – да, серьезная угроза нашей безопасности, неплохо бы знать о ней и помнить. Между тем катаклизм, который мы сами себе готовим, отравляя атмосферу планеты, распространится несравнимо шире, причем на этот раз – наверняка. И надо же – это никого не беспокоит!

Не честнее ли было бы пересмотреть предмет дискуссии и последовать примеру некоторых интеллектуалов по ту сторону Атлантики, которые интуитивно стали вдруг сравнивать теракты 11 сентября с лиссабонским землетрясением? Тихое утро, чистое небо, и вдруг откуда ни возьмись, out ofthe blue [6], без упреждающих знаков и лишних слов – смертоносный удар. Но, называя место трагедии «Ground Zero», «нулевой уровень», большинство американцев прежде всего вспоминают Хиросиму.

В мире, опирающемся на здравомыслие, – никакой иной я здесь не рассматриваю, – вышеописанные количественные сравнения не принимают всерьез. Зато симптоматично, что цунами 2004 года спровоцировало вопросы, актуальные и для XVIII века – до и после лиссабонского катаклизма – в связи с проблемой зла. Конечно, слова изменились. Мы больше не говорим, как тогда, о зле материальном и моральном. То, что слово «зло» можно отнести к стихийному бедствию так же, как к войне, для нас странно, и это делает нас «современными». Мы научились четко различать природный мир и мир свободы и разума. Во втором есть целеполагание, в первом его нет. А главное, мы не признаем, что между так называемым материальным злом и злом моральным есть связь, и тем более – что первое является справедливым наказанием за второе в лучшем из возможных миров.

И все же было время, когда говорили и рассуждали именно так. Смерть, болезнь, беда считались справедливым наказанием, которое Господь посылает тому, кто погрешит против него, по принципу summum bonum, или высшего блага. Бог был источником зла материального, и отсюда вытекал вопрос, является ли он также источником греха или морального зла; и если да, как оправдать промысл, извращающий его же творение? Акт оправдания Бога называется греческим словом «теодицея», традиционно этим термином обозначается любая попытка человека придать смысл вопиющему факту существования зла в мире, который замыслен совершенным. Известно, как разрешил проблему святой Августин: Господь не желал морального зла, но не мог его не допустить, ибо, создавая человека по образу Своему, Он сотворил его свободным, а это подразумевает и свободу выбирать зло.

Однако против идеи Августина ополчились многие мыслители. Самым немилосердным оказался кальвинист Пьер Бейль, автор монументального «Исторического и критического словаря» (1695–1697). Сделать подарок врагам своим очень просто, – насмехался непримиримый диалектик, – достаточно преподнести то, что ускорит их падение. Защитить доводы Августина от критики Бейля довелось немецкому философу и математику Лейбницу. Сделал он это в двух трудах, ставших столпами его метафизики: первый опубликован в 1710 году и даже носит название «Опыты теодицеи»; второй, «Монадология», появился спустя четыре года. Теперь эти трактаты изучают только специалисты, но, по крайней мере, для образованного французского читателя они нашли продолжение в философских сказках Вольтера, которые их иллюстрируют («Задиг», 1747) или высмеивают («Кандид», 1759). Две эти работы разделяет лиссабонское землетрясение.

Вот как трактуется теодицея Лейбницем. Господь замыслил бесчисленное множество возможных миров. Ему пришлось выбрать один из них и сделать его сущим. Если исходить из принципа достаточного основания (у всякого следствия есть причина), выбор этот не мог быть произвольным. Бог мог остановиться только на лучшем из миров, ведь все сущее принципиально являет собой верх совершенства. Разве Всевышний волен был выбирать? Необходимость, обусловившая его выбор, была лишь моральной, но не метафизической (в том смысле, что логически ничто не мешало Богу выбрать другой мир, который не был бы лучшим). И чтобы создать лучший из возможных миров, ему пришлось оставить в нем частицу зла, без которой реальный мир был бы только хуже. Все, что отдельной монаде в ограниченном ракурсе видится злом, с позиции Целого становится необходимой жертвой ради ее же наивысшего блага. Зло – иллюзия, всего-навсего игра перспективы.

Сторонники этой доктрины назвали ее оптимистической. 1 ноября 1755 года она рассыпалась в прах, когда за землетрясением, магнитуда которого была не намного ниже, чем в Азии почти двести пятьдесят лет спустя, последовал чудовищный пожар, а апофеозом явилось гигантское цунами, вызвавшее волны пятнадцатиметровой высоты у марокканских берегов и стершее с лица земли португальскую столицу. Из этого события проистекают две философские позиции, которые проще всего связывать с именами Вольтера и Руссо. В марте 1756 года Вольтер опубликовал философскую «Поэму о гибели Лиссабона», на которую Руссо ответил полемичным «Письмом господину Вольтеру», датированным 18 августа того же года. Вольтеру отвечать не пришлось – по крайней мере, непосредственно: Руссо найдет ответ в «Кандиде».

Я вовсе не хочу посвящать треугольнику Лейбниц – Вольтер – Руссо философский экскурс: достаточно проанализировать реакцию на азиатское цунами 26 декабря 2004 года. Все повторилось практически один в один. Сходство в самом деле поразительное!

В мире, разуверившемся в том, что он создан по принципу абсолютного совершенства, ожидаемо отсутствие предмета теодицеи. Но нет, все наоборот. Европу чрезвычайно взволновал тайский катаклизм, число жертв которого, впрочем, оказалось заметно ниже, чем в других затронутых странах: причина, несомненно, в том, что половина пострадавших были европейскими туристами. В самом Таиланде произошедшее восприняли совершенно иначе. Модель роста, основанная на безудержном развитии туризма, вызывает немало протестов, поскольку ведет к ущербу природе: нещадной урбанизации побережья, уничтожению лесов и прочим бедам, которые, увы, нам хорошо знакомы. В связи с этим очень точно высказался один французский политолог, хорошо знающий регион: «В том, что нахлынули воды, безусловно, нет вмешательства человека, – напоминает он, – но многие в Азии воспринимают это как отмщение природы и предупреждение свыше» [7]. Эти люди наверняка не читали Лейбница. Выходит, что теодицея есть универсальное выражение человеческого сознания перед лицом бедствия.

В этом постоянно приходится убеждаться на примере террористических актов, которые в своей слепоте повторяют безразличие землетрясения к любым аспектам морали. Когда премьер-министр Франции называет освобождение французских заложников данью уважения арабской политике своей страны [8] или его далекий предшественник возмущается тем, что от рук террористов, целью которых была синагога на рю Коперник [9], пострадали «невинные прохожие», что за определение лучшего из миров кроется в их словах, если это не мир, в котором физическое страдание пропорционально моральной низости жертв? Что касается французских интеллектуалов, которые сочли, что 11 сентября 2001 года американцы получили по заслугам, и, как Лейбниц устами Вольтера, восклицали: «Бог отмщен, их смерть предрешена грехами» [10], – они тем самым подтвердили, что их суждения о зле остались на уровне «Теодицеи».