Текст книги "Пограничные состояния. Когда бездна смотрит на тебя"

* * *

Однако в этой первой попытке нащупать чарующий язык я продвигаюсь вслепую, поскольку руководствуюсь лишь абстрактной и пустой формой моей объективности-для-другого. Я не могу даже представить себе, какой эффект будут иметь мои жесты и мои позы, ведь каждый раз их будет воспринимать и обосновывать свобода, трансцендирующая их, и они смогут иметь значение лишь в случае, если эта свобода придаст им таковое. «Смысл» моих выражений всегда ускользает от меня; я никогда не знаю точно, обозначаю ли я то самое, что хочу обозначить, или даже обозначаю ли что-либо вообще; в данной конкретной ситуации мне понадобилось бы умение читать мысли другого, что в принципе невозможно. А поскольку я не знаю, что же я в действительности выражаю другому, я строю свою речь как незавершенный феномен, ускользающий от меня.

В момент выражения я могу лишь догадываться о смысле того, что я выражаю, то есть, в конечном счете, о смысле того, чем я являюсь, потому что в рассматриваемой нами перспективе выражать и быть – одно и то же. Другой всегда передо мною, он присутствует и переживается мною как инстанция, придающая смысл моей речи. Каждое выражение, каждый жест, каждое слово есть с моей стороны конкретное переживание отчуждающей реальности другого. Не только психопат может сказать, как, например, в случае психозов влияния, «у меня крадут мои мысли». Нет, самый факт выражения есть кража мысли, поскольку мысль нуждается в помощи отчуждающей свободы, чтобы конституироваться как объект. Вот почему первичный аспект языка, поскольку я пользуюсь им, обращаясь к другому, есть священное. В самом деле, священный объект есть объект мира, указывающий на трансценденцию за пределы мира. Язык обнаруживает для меня свободу того, кто молчаливо слушает меня, то есть его трансценденцию.

Но в то же самое время я остаюсь для другого значащим объектом – каким я всегда и был. Для меня нет никакого способа, оставаясь при своей объектности, дать другому знать о моей трансценденции. Позы, выражения и слова всегда указывают другому лишь на другие позы, другие выражения, другие слова. Таким образом, язык остается для другого просто неким свойством, присущим магическому объекту, и самим этим магическим объектом: он есть некое действие на расстоянии, эффект которого точно известен другому.

Таким образом, слово священно, когда использую его я, и магично, когда его слышит другой. Таким образом, мой язык известен мне не в большей степени, чем мое тело, – как его видит другой. Я не могу ни услышать своей речи, ни увидеть своей улыбки. Проблема языка в точности параллельна проблеме тела, и описания, пригодные в одном случае, годятся и в другом.

Между тем, очарование, даже если ему случится вызвать в другом зачарованность, само по себе вовсе не обязательно вызовет любовь. Оратор, актер, эквилибрист может зачаровать – но это не значит, что мы его любим. Конечно, мы не можем оторвать от него глаз; но он пока еще всего лишь выделяется на фоне мира, и очарование пока еще не делает чарующий объект последней целью трансценденции; как раз наоборот, оно и есть трансценденция. Когда же любимый в свою очередь станет любящим?

Ответ прост: когда он построит проект быть любимым. Сам по себе другой-объект никогда не имеет достаточно силы, чтобы вызвать любовь к себе. Если любовь имеет идеалом присвоение другого в качестве другого, то есть в качестве глядящей на меня субъективности, то этот идеал станет моим про-ектом лишь на почве моей встречи с другим-субъектом, не с другим-объектом.

Само по себе очарование способно придать другому-объекту, пытающемуся соблазнить меня, лишь характер драгоценного объекта, которым хорошо бы обладать; возможно, она даже заставит меня пойти на крупный риск ради его завоевания; но это желание присвоить один объект среди объектов мира никак не спутаешь с любовью. Любовь способна поэтому родиться в любимом лишь из переживаемого им опыта отчуждения и из его бегства к другому. Но опять-таки любимый, если он находится в таком положении, превратится в любящего лишь если предпримет быть любимым, то есть если то, чем он хочет завладеть, будет не телом, но субъективностью другого как таковой.

В самом деле, единственное средство, которое он может себе представить для осуществления такого присвоения, – это заставить себя любить. Мы видим, таким образом, что моя любовь есть по своему существу мой проект сделать так, чтобы меня любили. Отсюда – новое противоречие и новый конфликт: каждый из любящих – в полной мере пленник другого, поскольку захвачен желанием заставить его любить себя, отвергая всех прочих; но в то же время каждый требует от другого любви, которая никоим образом не сводится к «проекту быть любимым».

Он требует, по существу, чтобы другой, не стремясь в первую очередь к тому, чтобы его полюбили, каким-то внутренним зрением, в созерцательной и вместе аффективной интуиции увидел в своем любимом объективный предел своей свободы, непреложное и предопределенное основание своей трансценденции, совокупность бытия и верховную ценность.

Любовь, ожидаемая от другого, не должна ничего требовать: она – чистая преданность без взаимности. Но как раз такая любовь не может существовать иначе, как в виде потребности любящего; и если любящий пленен, то чем-то совсем другим: он в плену у своей собственной потребности – в той мере, в какой любовь есть потребность быть любимым; он – свобода, которая хочет телесно воплотиться и нуждается в чем-то вне себя самой; то есть он – свобода, разыгрывающая бегство к другому; свобода, которая именно в качестве свободы настаивает на своем отчуждении.

Свобода любящего в самом его усилии заставить другого любить себя в качестве объекта самоотчуждается, уходит в тело-для-других, то есть выходит к существованию в аспекте бегства к другому; она постоянно отказывается выступить в качестве чистой самости, потому что такое самоутверждение в качестве самого-себя повлекло бы за собою исчезновение другого как взгляда и возникновение другого-объекта, то есть сложилось бы положение вещей, при котором подрывается самая возможность быть любимым, ибо другой редуцируется до своего объектного измерения.

* * *

Этот отказ делает свободу зависимой от другого, и другой в качестве субъективности становится непревосходимым пределом свободы для-себя-бытия, верховной и конечной целью, поскольку он хранит ключ от бытия любящего. Мы возвращаемся здесь к идеалу любовного предприятия: к отчужденной свободе. Только отчуждает свою свободу вовсе не любимый, а тот, кто хочет быть любимым, и ровно в той мере, в какой хочет быть любимым. Моя свобода отчуждает саму себя в присутствии чистой субъективности другого, на которой как на своем основании стоит моя объективность; последняя никак не могла бы прийти к самоотчуждению перед лицом другого-объекта.

Аналогичное самоотчуждение любимого, мечта любящего, оказалось бы противоречием в себе, потому что любимый может стать основанием бытия любящего, которое объективировало само себя, лишь принципиально трансцендируя его в направлении других объектов мира; ясно, что эта трансценденция не может конституировать объект, за пределы которого она стремится, одновременно как трансцендируемый объект и как предельный объект всякой трансценденции.

Скажем, в любящей паре каждый хочет быть объектом, ради которого свобода другого отчуждает саму себя в изначальной интуиции; но эта интуиция, которую можно было бы назвать любовью в собственном смысле слова, есть неизбежно противоречивый идеал для-себя-бытия; так что каждый отчужден лишь ровно в той мере, в какой он требует отчуждения другого. Каждый хочет, чтобы другой его любил, не отдавая себе отчета в том, что любить – значит хотеть быть любимым и что тем самым, желая, чтобы другой меня любил, я хочу лишь, чтобы другой хотел заставить меня любить его.

Таким образом, любовные отношения представляют собой систему неопределенных отсылок, подобную чистому «отраженному-отражению» сознания, под идеальным знаком любви как ценности, то есть систему такого слияния сознаний, при котором каждое из них должно каким-то образом сохранять свою инаковость…, чтобы быть основанием для другого.

Суть в том, что сознания разделены непреодолимым «ничто», – непреодолимым потому, что оно есть одновременно и внутреннее отрицание одного сознания другим, и фактическое ничто в промежутке между двумя внутренними отрицаниями. Любовь есть противоречивое усилие преодоления фактического отрицания с сохранением внутреннего отрицания. Я требую, чтобы другой меня любил, и ввожу в действие всё, что могу, для осуществления своего проекта; но если другой меня любит, он подсекает в корне мои ожидания самою своей любовью: я-то ожидал, что он подведет основание под мое бытие, сделав меня привилегированным объектом и сохраняя себя как чистую субъективность перед лицом меня; поскольку же он меня любит, он воспринимает во мне субъекта и погружается свою объективность перед лицом моей субъективности.

Проблема моего бытия-для-других остается поэтому нерешенной, любящие остаются существовать каждый для себя в своей тотальной субъективности; ничто не приходит к ним на выручку, ничто не избавляет их от обязанности поддерживать свое для-себя-бытие; ничто не снимает их случайности и не спасает их от фактичности.

Правда, каждый достиг по крайней мере того, что уже не чувствует для себя угрозу со стороны свободы другого, – но всё вышло не так, как он думал: он вне угрозы вовсе не потому, что другой сделал его предельным объектом своей трансценденции, а потому, что другой воспринимает его как субъективность и не желает воспринимать иначе. Да притом и это малое приобретение постоянно оказывается под ударом: во-первых, в любой момент каждое из сознаний может избавиться от своих цепей и внезапно взглянуть на другого как на объект. Тогда чары рушатся, другой становится средством среди прочих средств; он теперь, конечно, объект для другого, чем он и хотел быть, но объект-орудие, объект постоянно трансцендируемый; иллюзия, игра зеркальных отражений, составляющая конкретную реальность любви, тотчас рассеивается.

Во-вторых, в любви каждое сознание пытается укрыться в свободе другого, вручив ему свое бытие-для-других. Этим предполагается, что другой находится за пределами мира в качестве чистой субъективности, в качестве абсолюта, благодаря которому мир восходит к бытию. Однако стоит лишь кому-то третьему взглянуть на обоих любящих, как каждый из них начинает ощущать не только самого себя, но и другого объектом.

Другой тем самым перестает быть для меня абсолютной трансценденцией, полагающей основание моему бытию, и оказывается трансцендированной трансценденцией, – трансцендированной не мною, а кем-то другим; и мое изначальное отношение к нему, то есть отношение меня, любимого существа, к любящему, застывает «погашенной возможностью». Это уже не переживаемое на опыте отношение предельного объекта всякой трансценденции к обосновывающей его свободе; это уже любовь-объект, вещь, полностью отчужденная по отношению к третьему лицу.

Здесь настоящая причина того, почему любящие хотят остаться наедине. Появление кого-то третьего, кем бы он ни был, разрушает их любовь. Впрочем, фактическое уединение (мы одни в моей комнате) никоим образом не есть уединение юридическое. В самом деле, даже если нас никто не видит, мы существуем для всех сознаний и сами сознаём, что существуем для всех сознаний; получается, что любовь как фундаментальный модус бытия-для-других носит в своем бытии-для-других зародыш своего разрушения.

Мы только что обрисовали троякую разрушимость любви: во-первых, она по своему существу есть обман и система бесконечных отсылок, потому что любить – значит хотеть, чтобы меня любили, то есть хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его любил. И доонтологическое понимание этого обмана присутствует в самом любовном порыве; отсюда идет вечная неудовлетворенность любящего. Ее причина не та, о которой слишком часто говорят, не недостоинство любимого существа, а имплицитное понимание, что любовное прозрение в меня, любящего, обосновывающее меня в моей объектности, есть недостижимый идеал. Чем больше меня любят, тем вернее я утрачиваю свое бытие, тем неотвратимее возвращаюсь к существованию на свой страх и риск, к своей собственной способности обосновать свое бытие.

Во-вторых, пробуждение другого всегда возможно, он в любой момент может сделать меня в своих глазах объектом: отсюда вечная необеспеченность любящего. В-третьих, любовь есть абсолют, постоянно превращаемый самим фактом существования других в нечто относительное. Нужно было бы остаться во всём мире только мне наедине с любимым, чтобы любовь сохранила свой характер абсолютной точки отсчета. Отсюда постоянный стыд (или гордость – что в данном случае одно и то же) любящего.

* * *

Итак, напрасны мои попытки спрятаться в своей объектности: моя страсть мне ничуть не поможет; другой отсылает меня – либо сам, либо через других – обратно к моей неоправданной субъективности. Констатация этого способна спровоцировать полное отчаяние и с ним новую попытку осуществить ассимиляцию другого и меня самого. Идеалом теперь будет нечто противоположное тому, что мы описали выше: вместо того, чтобы проектировать поглощение другого с сохранением за ним его инаковости, я буду проектировать теперь свое собственное поглощение другим, чтобы спрятаться в его субъективности, отделавшись от своей собственной.

Такое предприятие выразится в конкретном плане в виде мазохистской позиции: коль скоро другой – основание моего бытия-для-других, то, вручив другому заботу об обосновании моего существования, я стану просто неким бытием-в-себе, опирающимся на его свободное бытие. В данном случае моя собственная субъективность оказывается препятствием для того, чтобы другой изначальным актом положил основание моему бытию; эту-то субъективность я и должен прежде всего подвергнуть отрицанию решением моей собственной свободной воли.

Я стараюсь поэтому полностью связать себя своим бытием в качестве объекта, я отказываюсь быть чем бы то ни было, кроме как объектом, я отдаю свою самость другому; и, поскольку я воспринимаю свое объектное бытие со стыдом, я хочу стыдиться и люблю свой стыд как глубинный знак моей объективности; поскольку же другой завладевает мною как объектом через свое актуальное желание, я хочу быть желанным, я стыдливо делаю себя объектом желания.

Эта позиция была бы очень похожа на любовь, если бы вместо попыток стать для другого предельным объектом его трансценденции я не силился, наоборот, вызвать к себе отношение как к объекту среди прочих объектов, как к подручному инструменту; в самом деле, тут подлежит отрицанию моя, а не его трансценденция. Я уже не строю теперь проектов пленения его свободы; напротив, я хочу, чтобы эта свобода была и хотела быть абсолютно свободной.

Так что чем определеннее будет мое ощущение, что через меня перешагивают в стремлении к другим целям, тем больше я буду наслаждаться отречением от собственной трансценденции. В пределе я проектирую быть исключительно только объектом, то есть в радикальном смысле бытием-в-себе. Но поскольку свобода, поглощающая мою свободу, становится основанием этого моего бытия-в-себе, постольку мое бытие вновь оказывается основанием самого себя.

Мазохизм, как и садизм, – это признание виновности. В самом деле, я виновен уже в силу того простого факта, что я – объект. Я виновен перед самим собой, потому что примирился со своим абсолютным отчуждением, виновен перед другими, потому что подаю им повод оказаться виновными в случае, если они совершенно пренебрегут моей свободой как таковой.

Мазохизм – это попытка не очаровать другого моим объективным содержанием, а очаровать меня же самого моей собственной объективностью для-других, то есть заставить других сделать из меня объект настолько, чтобы перед лицом того в-себе-бытия, каким я выступаю в глазах других, я нететически воспринимал свою субъективность как ничто. Мазохизм можно охарактеризовать как род головокружения – головокружения не перед каменистым обрывом, а перед пропастью чужой субъективности.

Однако мазохизм как таковой оборачивается и не может не обернуться неудачей: в самом деле, чтобы очаровать самого себя моей объективной самостью, я должен был бы уметь интуитивно воспринимать эту объективную самость такой, какова она для другого, что в принципе невозможно. Моя отчужденная самость остается в принципе неуловимой, так что я не могу даже начать очаровывать себя ею.

Мазохист напрасно ползает на коленях, показывает себя в смешных позах, заставляет использовать себя как простой неодушевленный инструмент: ведь это только для другого он неприличен или просто пассивен, только для другого он подвержен этим состояниям; для себя самого он навсегда обречен в них входить, навязывать их себе.

Лишь в силу своей трансцендентности он способен распорядиться собою как трансцендируемым существом; и чем настойчивее будут его попытки вжиться в свою объективность, тем глубже он будет тонуть в сознании своей субъективности, вплоть до мучительной тревоги. В частности, мазохист, платящий женщине, чтобы она хлестала его плетью, по сути дела использует ее как орудие и тем самым встает в положение трансценденции по отношению к ней. Получается, что мазохист всё-таки третирует другого как объект и трансцендирует его в направлении своей собственной объективности.

Здесь можно вспомнить, например, о терзаниях Захера Мазоха, который, чтобы заставить презирать, оскорблять, унижать себя, был вынужден манипулировать страстной любовью, которую питали к нему женщины, то есть воздействовать на них как раз с той стороны, с какой они ощущали себя объектом для него. Так что объективность мазохиста в любом случае ускользает от него, и может даже случиться, да всего чаще и случается так, что, пытаясь фиксировать себя в своей объективности, он сталкивается с объективностью другого, что против его воли высвобождает его субъективность.

Мазохизм есть поэтому в принципе неудача. Мы не увидим здесь ничего удивительного, если подумаем о том, что мазохизм – «грех» и что грех есть в принципе влюбленность в неудачу. Впрочем, перед нами здесь не стоит задача описания исходных структур греха. Достаточно сказать, что мазохизм есть постоянное усилие, имеющее целью уничтожение субъективности субъекта путем вручения ее другому, и что это усилие сопровождается изматывающим и сладостным сознанием провала, так что субъект в конечном счете начинает стремиться к этому провалу как к своей главной цели.

Мирское бытие
(из очерка «Трансцендентность Эго»)

По мнению большинства философов Эго «обитает» в сознании. Одни настаивают на том, что оно формально присутствует внутри переживаний в качестве самого по себе лишенного содержаний принципа унификации. Другие – по большей части психологи – полагают, что в каждый момент нашей психической жизни можно обнаружить его материальное присутствие в качестве центра желания и активности. Я же хочу здесь показать, что Эго ни в формальном, ни в материальном отношении не есть внутри сознания: оно – снаружи, оно – в мире, это – некоторое мирское бытие, как и Эго другого.

Теория формального присутствия «Я»

Следует согласиться с Кантом в том, что ««Я мыслю» должно иметь возможность сопровождать все наши представления». Но следует ли делать из этого тот вывод, что некое Я фактически присутствует во всех состояниях сознания и реально осуществляет верховный синтез нашего опыта? Похоже, что такой вывод был бы насилием над кантовской мыслью. Представляя проблему критики как своего рода формально-правовую проблему, Кант ничего не утверждает о фактическом существовании акта» Я мыслю». Напротив, он, кажется, прекрасно видит, что существуют такие моменты сознания, где Я отсутствует, ибо он ведь говорит:»должно иметь возможность сопровождать».

Здесь на самом деле речь идет об определении условий возможности опыта. Одно из этих условий состоит в том, чтобы я всегда мог рассматривать мое восприятие или мою мысль как мои: вот и все. Но в современной философии существует одна опасная тенденция – следы которой можно найти в неокантианстве, эмпириокритицизме и интеллектуализме, которая состоит в попытках представить в качестве реальных условия возможности, определяемые критикой. Эта тенденция, например, приводит некоторых авторов к тому, что они начинают задаваться вопросом о том, чем же может быть «трансцендентальное сознание». Но тот, кто формулирует вопрос в таких терминах, естественно, вынужден понимать это сознание – которое конституирует наше эмпирическое сознание – как нечто бессознательное. Однако Бугру в своих лекциях по философии Канта уже достаточно убедительно показал несостоятельность подобного рода интерпретаций.

Кант никогда не занимался выяснением того, каким образом фактически конституируется эмпирическое сознание, он отнюдь не пытался вывести его, на манер процесса в духе неоплатонизма, из какого-то высшего сознания, из некого конституирующего сверхсознания. Трансцендентальное сознание для него – это лишь совокупность необходимых условий существования эмпирического сознания. Поэтому придавать трансцендентальному Я статус реальности, делать из него неотделимого спутника всякого нашего {акта} «сознания» – значит говорить о факте, а не о формально-правовой стороне дела, т. е. принимать точку зрения, радикально отличающуюся от кантовской. И те, кто при этом все же считают для себя позволительным ссылаться на рассуждения Канта о необходимом единстве опыта, совершают ту же самую ошибку, что и те, кто превращают трансцендентальное сознание в некое доэмпирическое бессознательное.

Поэтому если принять кантовскую формально-правовую постановку вопроса, то все же проблема фактичности останется неразрешенной. Однако здесь было бы уместным поставить ее открыто: «Я мыслю» должно мочь сопровождать все наши представления, однако сопровождает ли оно их фактически? Если мы предположим далее, что некоторое представление А из состояния, где оно не сопровождается актом «Я мыслю», переходит в состояние, где «Я мыслю» его сопровождает, то спрашивается: сопровождается ли этот переход модификацией его структуры, или же оно в своей основе остается неизменным? Этот второй вопрос приводит нас к третьему: «Я мыслю» должно мочь сопровождать все наши представления; но следует ли подразумевать под этим то, что единство наших представлений реализуется, прямо или косвенно, посредством акта «Я мыслю», – или же это надо понимать так, что представления некоторого сознания должны быть объединены и артикулированы таким образом, чтобы относительно них всегда был возможен некий констатирующий акт «Я мыслю»?

Создается впечатление что этот третий вопрос формулируется на почве права и покидает сферу кантианской ортодоксии, оставаясь на этой почве. Однако на самом деле здесь речь идет о проблеме фактичности, которую можно сформулировать так: является ли синтетическое единство наших представлений условием возможности того Я, которое мы встречаем в нашем сознании, или же это именно оно фактически объединяет представления между собой?

* * *

Если мы, оставляя в стороне все в той или иной степени насильственные интерпретации акта «Я мыслю», данные посткантианцами, все же хотим приблизиться к решению проблемы фактического существования Я в сознании, то мы встречаемся на нашем пути с феноменологией Гуссерля. Феноменология есть научное исследование, а не критика сознания. Ее сущностный метод – это интуиция. Интуиция, по Гуссерлю, ставит нас перед присутствием вещи. Поэтому надо уяснить, что феноменология есть наука о фактах и что те проблемы, которые она ставит, суть проблемы фактов, как, впрочем, ее можно понять еще и приняв во внимание то обстоятельство, что Гуссерль называет ее дескриптивной наукой.

Таким образом, проблемы отношения Я к сознанию суть проблемы экзистенциальные. Гуссерль снова обнаруживает кантовское трансцендентальное сознание, схватывая его посредством метода феноменологической редукции. Однако здесь это сознание уже не есть совокупность логических условий: это – некий абсолютный факт. Оно также не есть некий результат гипостазирования права, некое бессознательное, парящее между реальным и идеальным. Это – реальное сознание, доступное для каждого из нас, как только мы осуществим «редукцию». Во всяком случае именно оно конституирует наше эмпирическое сознание, это «сознание в мире», сознание, включающее психическое и психофизическое «я».

Мы, со своей стороны, охотно верим в существование некоторого конституирующего сознания. Мы следуем за Гуссерлем во всех его замечательных описаниях, где он показывает, как трансцендентальное сознание конституирует мир, заточая себя в сферу эмпирического сознания. Мы, как и он, убеждены в том, что наше психическое и психофизическое «я» есть некий трансцендентный объект. Но мы задаем себе следующий вопрос: не достаточно ли только этого психического и психофизического «я»? Надо ли дублировать его, вводя некое трансцендентальное Я, структуру абсолютного сознания? Посмотрим на последствия ответа на этот вопрос. Из негативного ответа вытекает следующее:

1) трансцендентальная сфера становится имперсональной, или, если угодно, «предперсональной», она оказывается существующей без Я;

2) Я появляется только на уровне человека и есть не что иное, как лицо Я, a именно – его активное лицо;

3) «Я мыслю» может сопровождать наши представления потому, что оно возникает на основе единства, в создании которого оно не участвовало, и именно это предварительное единство, напротив, делает возможным его возникновение;

4) было бы позволительно спросить себя о том, в самом ли деле личность (и даже такая абстрактная личность, как Я) есть момент, с необходимостью сопровождающий всякое сознание, и нельзя ли представить себе сознания абсолютно безличные.

Гуссерль дал свой ответ на этот вопрос. Полагая сначала, что Я есть синтетический и трансцендентный продукт сознания (в «Логических исследованиях»), он возвращается, в своих «Идеях», к классическому представлению о трансцендентальном Я, которое как бы присутствует на заднем плане всякого сознания, будучи его необходимой структурой, так что его лучи падают на любой феномен, попадающий в сферу внимания. Таким образом трансцендентальное сознание приобретает строго личностный характер. Была ли необходимой такая концепция? Совместима ли она с той дефиницией сознания, которую дает Гуссерль?

Обычно полагают, что существование трансцендентального Я оправдывается необходимостью обеспечения единства и индивидуальности сознания. Мое сознание едино именно потому, что все мои восприятия и все мои мысли втягиваются в этот постоянно собирающий их фокус; различные сознания отличаются друг от друга именно потому, что я могу говорить о моем сознании, а Пьер и Поль – о своих сознаниях. Я есть творец внутренней данности. Так вот, можно с уверенностью утверждать, что феноменология не нуждается в обращении к этому унифицирующему и индивидуализирующему Я.

В самом деле, сознание определяется интенциональностью. Посредством интенциональности оно трансцендирует самого себя, и оно консолидирует свое единство, ускользая от самого себя. Единство множества актов сознания, посредством которого я для того, чтобы получить четыре, складывал, складываю и буду складывать два и два, – это трансцендентный объект «два плюс два равно четырем». Без постоянства этой вечной истины было бы невозможно помыслить реальное единство, и тогда было бы столько случаев осуществления несводимых ни к какому единству операций, сколько существует {отдельных} оперирующих сознаний.

Вполне возможно, что те, кто принимают {объект} «2 и 2 равно 4» за содержание моего изложения, будут обязаны обратиться к некому трансцендентальному и субъективному принципу унификации, которым тогда и окажется Я. Но как раз Гуссерль в этом принципе отнюдь не нуждается. Объект трансцендентен по отношению к схватывающим его сознаниям, и именно в нем заключается принцип их единства.

Могут сказать, что все же необходим некоторый принцип единства в длительности, для того чтобы непрерывный поток сознания мог помещать трансцендентные объекты вне самого себя. Необходимо, чтобы {акты} сознания были постоянным синтезом прошлых и настоящих актов сознания. Все это именно так. Однако весьма показательно, что Гуссерль, подробно рассмотрев в своих лекциях о «внутреннем сознании времени» этот процесс субъективной унификации сознания, так никогда и не обратился за помощью к синтетической силе Я.

Сознание само придает себе единство, что в конкретной форме происходит посредством игры «пересекающихся» интенциональностей, представляющих собой конкретные и реальные удержания прошлых сознаний. Таким образом сознание постоянно отсылает к себе самому, как бы утверждая, что «некоторое сознание» {= единичный акт сознания} означает также и все сознание и что эта особенность единичности принадлежит самому сознанию, каковы бы ни были его отношения с Я.

* * *

Похоже, что Гуссерль в своих «Картезианских размышлениях» полностью сохранил эту концепцию сознания, консолидирующего свое единство во времени. Однако вместе с тем индивидуальность сознания очевидно проистекает из природы сознания. Сознание (как и субстанция Спинозы) может ограничиваться только самим собой. Оно, таким образом, конституирует некоторую синтетическую и индивидуальную тотальность, полностью изолированную от других тотальностей того же типа, а Я, по-видимому, может быть только выражением (и отнюдь не условием) этой некоммуникабельности и внутренней замкнутости сознания. Поэтому мы без колебаний можем утверждать: для феноменологической концепции сознания предположение о единящей и индивидуализирующей функции Я оказывается совершенно излишним. Напротив, именно сознание делает возможными единство и личностный характер моего Я. Следовательно, трансцендентальное Я не имеет разумных оснований для своего существования.

Мало того: это Я было бы не только излишним, бесполезным, но и даже вредным. Если бы оно существовало, то оно отнимало бы сознание у него самого, оно раскалывало бы его, оно вонзалось бы в каждое сознание непроницаемым для взора лезвием. Трансцендентальное Я – это смерть сознания.

В самом деле, существование сознания есть нечто абсолютное именно потому, что сознание есть сознание самого себя. Иначе говоря: способ существования сознания – это быть сознанием самого себя, т. е. самосознанием. И оно осознает себя самого именно постольку, поскольку оно есть сознание некоторого трансцендентного объекта. В сознании все ясно и прозрачно: объект находится перед ним в своей характерной непрозрачности, однако что касается самого сознания, то оно есть просто-напросто сознание того, что оно есть сознание этого объекта, и это закон его существования.