Текст книги "Лекции о Спинозе. 1978 – 1981"

Жиль Делёз
Лекции о Спинозе. 1978 – 1981

Gilles Deleuze

Spinoza

1978–1981

Данное издание осуществлено в рамках совместной издательской программы Музея современного искусства «Гараж» и ООО «Ад Маргинем Пресс»

Перевод с французского – Борис Скуратов

Оформление – Раздизайн, Евгений Корнеев

Ad Marginem Press thanks all copyright owners for their kind permission to reproduce their material.

Should, despite our intensive research any person entitled to rights have been overlooked, legitimate claims shall be compensated within the usual provisions.

© Gilles Deleuze, 1978, 1980, 1981

© Борис Скуратов, перевод, 2016

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2016

© Фонд развития и поддержки искусства «АЙРИС» / IRIS Foundation, 2016

Делёз как ученик Спинозы
08/02/2016

Б. Скуратов

Как известно, Спиноза (наряду с Лейбницем и Ницше, но не Декартом, Кантом и Гегелем) был для Делёза важнейшим и его любимейшим автором. Наряду с двумя книгами Делёз посвятил Спинозе курс лекций (точнее говоря, одна лекция датируется 1978 годом, остальные – 1980–1981 годами).

В отличие от курсов лекций о Лейбнице, эти приведены в сравнительно бóльший порядок. Здесь нет повторов, явных несообразностей; не бывает так, чтобы значительные куски одной лекции налезали на какую-нибудь другую. Даже неразборчивые места можно легко восстановить, и, наверное, читатель это без труда и сделает. Не говоря уже о том, что в самом начале директории все файлы по порядку объединены в единую книгу.

Что касается аудитории, присутствовавшей на лекциях о Спинозе, то она примерно такая же, что и на лекциях о Лейбнице. Так, обращает на себя внимание присутствие Жоржа Контесса, постоянного ассистента Делёза, и еще одного малоизвестного философа, ставшего композитором-авангардистом. Задают Делёзу вопросы и представители разнообразных национальностей. Если же вспомнить о фигурах такого масштаба, как Изабель Стенгерс, то здесь их присутствие как-то не проявилось.

Как всегда, Делёз трактует своего автора, выделяя нужные для себя места и опуская прочие. Так, в лекции о Боге он просто характеризует Бога как сущность, обладающую всеми предикатами (или, если угодно, наибольшей аффекцией), и убирает столь важные для Спинозы ссылки на Священное Писание. Убирает Делёз и прочие отсылки к священным текстам, до крайности модернизируя Спинозу.

На протяжении всех лекций Делёз анализирует, по его мнению, основные концепты Спинозы – аффекцию и аффект. Термин «аффекция» прежняя традиция переводов Спинозы заменяла словами «ситуация», «состояние», и даже «модус». Для предлагаемых же текстов представляется, что все эти термины слишком статичны и не передают основного содержания слова «аффекция» – взаимовлияния двух или нескольких тел. Это, например, положение, когда Пьер любит Поля, а Поль ненавидит Пьера. Аффект же есть результат аффекции. Об аффекциях и аффектах, по мнению Делёза, и написано одно из основных произведений Спинозы – неоконченная «Этика». (Характерно, что, например, «Богословско-политический трактат» Делёз, упоминает, может быть, пару раз мельком.)

Значительное место в предлагаемых лекциях занимает тема свободы и – в связи с этим – перекличка с темой наилучшего из миров у Лейбница. (Мимоходом будет отмечено, что Делёз высоко ценит моральные качества Спинозы, а Лейбница – несмотря на весь ум последнего – напрямую объявляет хитрецом и интриганом.) Тема свободы и необходимости нашла свое место в переписке Спинозы с В. Блейенбергом. В этих письмах Спиноза проявляет сразу и необычайную изворотливость, и чрезвычайную жесткость. Спиноза отвергает не только возможность «другого, и лучшего, мира», но и саму возможность выбора, забрасывая Блейенберга парадоксами, которые тот, будучи благонамеренным и здравомыслящим обывателем, понять не в силах. Каждый – от камня до человека – занимает отведенное ему место в незыблемой иерархии. Единственное, что допускает Спиноза, – это «конатус» – стремление улучшить свое положение, а для человека – что немаловажно – стремление к знанию. Интересно, насколько по-разному воспринимали Спинозу на Западе и в России. Если западные комментаторы объявляли Спинозу «певцом свободы», то, например, русский философ Шестов считает систему Спинозы прообразом железной системы Гегеля. Вот и Делёз, как представитель западной традиции, не усматривает противоречий в понимании свободы как «познанной необходимости».

Вопреки расхожему мнению, считающему, что у Делёза тема смерти отсутствует, едва ли не всю последнюю треть лекций Делёз посвящает именно этой теме. И хотя это описывается в таких терминах, как «часть, берущая верх», или «уступающие части», соответствующие описания не лишены драматизма. Делёз стремится убедить читателей в том, что в переходе «частей, составляющих тело», назад в природу, откуда они и вышли (как это трактует и Спиноза), нет ничего чрезвычайного. И все эти рассуждения сочетаются с мыслью о том, что хотя количество жизни в природе остается постоянным, единичная жизнь не должна прерывать саму себя. Чем это кончилось для самого Делёза, читатель вправе судить сам, вспомнив парижскую квартиру философа и 1995 год.

Лекция 1
Аффект и идея. 24/01/1978

Сегодня мы делаем перерыв в нашей работе о непрерывном варьировании, мы временно возвращаемся к лекции, посвященной истории философии, – и по весьма определенному пункту. Это вроде перерыва по требованию некоторых из вас. Этот весьма определенный пункт касается следующего: что такое идея и что такое аффект у Спинозы? Идея и аффект у Спинозы… В течение марта, по требованию некоторых из вас, мы также сделаем нечто вроде перерыва, касающегося проблемы синтеза и проблемы времени у Канта.

Это возвращение к истории производит на меня любопытное впечатление. Хотелось бы, чтобы вы воспринимали этот отрезок истории философии как попросту историю. В конце концов, философ – не просто изобретатель понятий, он, возможно, изобретает также способы восприятия. Я буду действовать чуть ли не перечислением. Начну прежде всего с терминологических замечаний. Я предполагаю, что аудитория имеет относительно смешанный состав. По-моему, из всех философов, о которых нам говорит история философии, Спиноза находится в весьма исключительном положении: способ, каким он касается того, что входит в его книги, не имеет эквивалента. Независимо от того, читали вы их или нет, я расскажу одну историю. Начну с терминологических уточнений. В главной книге Спинозы, которая называется «Этика» и написана по-латыни, мы встречаем два слова: affectio и affectus. Некоторые переводчики странным образом переводят их одинаково. Это катастрофа. Они переводят два термина, affectio и affectus, как «аффект». Я говорю, что это катастрофа, потому что когда некий философ использует два слова, то это, в принципе, потому, что у него есть основания, особенно учитывая, что французский язык без труда дает нам два слова, которые неукоснительно соответствуют affectio и affectus’у, и это аffection для affectio и affect для affectus’а. Некоторые переводчики переводят affectio как «аффект», а affect как «чувство» [sentiment], и это лучше, чем переводить одним и тем же словом, но я не вижу необходимости прибегать к слову «чувство», если французский язык располагает словом «аффект». Итак, если я использую слово «аффект», то это отсылает к affectus’у Спинозы, а когда я говорю слово «аффекция», то это отсылает к affectio.

Идея, репрезентативный модус мысли

Первый вопрос: что такое идея? Что такое идея, чтобы понять даже простейшие пропозиции Спинозы? В этом пункте Спиноза не оригинален, он заимствует слово «идея» в том смысле, в каком его всегда брали все остальные. То, что называют «идеей» в смысле, в каком все остальные всегда использовали его в истории философии, есть модус мысли, который нечто репрезентирует. Это репрезентативный модус мысли. Например, идея треугольника есть модус мысли, репрезентирующий треугольник. Всегда с терминологической точки зрения весьма полезно знать, что, начиная со Средневековья, этот аспект идеи называется «объективной действительностью». В любом тексте XVII века или более раннем, когда вы встречаетесь с объективной действительностью идеи, это всегда означает «идею, рассматриваемую как репрезентацию чего-то». Об идее – поскольку она нечто репрезентирует – говорят, что она обладает объективной действительностью. Как раз отношение идеи к объекту она и репрезентирует.

Аффект, нерепрезентативный модус мысли

Итак, мы исходим из очень простой вещи: идея – это модус мысли, определяемый ее репрезентативным характером. Это уже дает нам самую первую отправную точку, чтобы различить идею и аффект (affectus), потому что мы будем называть аффектом всякий модус мысли, которая ничего не репрезентирует. И что же это означает? Возьмите наудачу что угодно, называющееся аффектом или чувством, – к примеру, надежду, тоску, любовь, – и все это не репрезентативно. Конечно, есть идея любимой вещи, существует идея того, на что надеются, но надежда как таковая, или любовь как таковая, не репрезентируют, строго говоря, ничего.

Всякий модус мысли, который не репрезентативен, и будет называться аффектом. Воление, воля – они, строго говоря, подразумевают, чтобы я чего-нибудь хотел, а то, что я хочу, – есть объект репрезентации; то, что я хочу, дано в идее, но факт воления не есть идея, это аффект, потому что это нерепрезентативный модус мысли.

Ну как? Это несложно.

Отсюда непосредственно следует примат идеи над аффектом, и это свойственно всему XVII веку, мы даже не обращаемся к тому, что это особенность Спинозы. Примат идеи над аффектом существует по очень простой причине: ведь чтобы любить, необходимо иметь идею того, что мы любим, сколь бы смутной и неопределенной она ни была. Чтобы хотеть, необходимо иметь идею того, что мы хотим, сколь бы смутной и неопределенной она также ни была. Даже когда мы говорим: «Я не знаю того, что чувствую», имеется в виду репрезентация объекта, пусть сколь угодно смутная. Существует весьма смутная идея. Стало быть, наличествует сразу и хронологический, и логический примат идеи над аффектом, то есть репрезентативных модусов мысли над модусами нерепрезентативными. Случилась бы совершенно катастрофическая бессмыслица, если бы читатель преобразовал этот логический примат в редукцию. То, что аффект предполагает идею, – это, в первую очередь, не означает, что он редуцируется к некоей идее или к сочетанию идей. Мы должны исходить из того, что идея и аффект суть две разновидности модуса мысли, которые различаются по природе, несводимы друг к другу, но попросту взяты в таком отношении, что аффект предполагает некую идею, сколь бы смутной та ни была. Это – первый пункт.

Объективная действительность  – формальная действительность

Вот второй, менее поверхностный способ показывать отношения «идея – аффект». Вы помните, что мы исходили из совершенно простого характера идеи. Идея – это мысль, являющаяся репрезентативной, это образ мысли как репрезентативный, и в этом смысле мы будем говорить об объективной действительности некоей идеи. Правда, идея обладает не только объективной действительностью; согласно специальной терминологии, она обладает еще и формальной действительностью. Что такое формальная действительность идеи, если сказано, что объективная действительность есть действительность идеи постольку, поскольку последняя нечто представляет? Формальная действительность идей – скажем мы – есть _[нрзб.], и тогда это _[нрзб.] становится гораздо более сложным и одновременно более интересным _[нрзб.]: это действительность идеи, когда сама последняя представляет собой нечто.

Объективная действительность идеи треугольника – это идея треугольника постольку, поскольку она репрезентирует вещь «треугольник», но ведь идея треугольника – она сама нечто; впрочем, поскольку она сама – нечто, я всегда могу сформировать некую идею идеи. Итак, я сказал бы, что не только всякая идея есть идея некоей вещи, _[нрзб.] сказать, что всякая идея есть идея чего-то, означает сказать, что всякая идея обладает объективной действительностью, она репрезентирует нечто _[нрзб.], но я сказал бы также, что идея обладает объективной действительностью, потому что она сама репрезентирует нечто как идею _[нрзб.]. И что это означает – формальная действительность идеи? Мы не можем долго распространяться на этом уровне, это необходимо отставить в сторону. Необходимо как раз добавить, что эта формальная действительность идеи есть то, что Спиноза очень часто называет определенной степенью действительности или совершенства, какими идея обладает как таковая. Всякая идея как таковая обладает определенной степенью действительности или совершенства. Вероятно, эта степень действительности или совершенства сопряжена с объектом, который она представляет, но она не сливается с ним: формальная действительность идеи, то есть вещь, каковой является идея, или степень действительности, или же степень совершенства, каким она обладает сама по себе, есть внутренне присущий ей характер. Объективная действительность идеи, то есть отношение идеи к объекту, который она репрезентирует, есть внутренне присущий ей характер: может быть, чтобы внешний и внутренний характер идеи были основополагающим образом сопряжены, но это не одно и то же. Идея Бога и идея лягушки обладают разной объективной действительностью, то есть они не репрезентируют одну и ту же вещь, но в то же время они не обладают одной и той же внутренней действительностью, они не обладают одной и той же формальной действительностью, то есть вы прекрасно чувствуете _[нрзб.], что одно _[нрзб.] обладает гораздо более бесконечной степенью действительности, чем другое. Идея Бога обладает формальной действительностью, степенью действительности, или внутренним совершенством, бесконечно бóльшими, чем идея лягушки, каковая является идеей конечной вещи.

Если вы это поняли, вы поняли почти всё. Стало быть, существует формальная действительность идеи, то есть идея есть нечто в самой себе, эта формальная действительность есть ее внутренний характер и степень действительности или совершенства, который она свертывает в самой себе.

Аффект, непрерывная вариация силы существования или способности действовать

Только что, когда я определял идею через ее объективную действительность или через ее репрезентативный характер, я непосредственно противопоставлял идею аффекту, утверждая, что аффект есть как раз модус мысли, не обладающий репрезентативным характером. Теперь я только что определил идею через следующее: всякая идея есть нечто, не только идея чего-то, но она именно есть нечто, то есть она обладает свойственной ей степенью действительности или совершенства.

Стало быть, на этом втором уровне я обнаруживаю основополагающее различие между идеей и аффектом. Что же конкретно происходит в жизни? Происходят две вещи. И любопытно, как Спиноза использует, так сказать, геометрический метод; вы знаете, что «Этика» предстает в форме пропозиций, доказательств и т. д., и в то же время чем более она математична, тем больше в ней необычайной конкретности. Все, что я говорю, и все эти комментарии об идее и аффекте отсылают к частям II и III «Этики»[1]1
  См., например: Спиноза Б., соч. в 2 т. Т. 1. СПб., 2006. С. 288–392 (пер. Н. А. Иванцова). [Здесь и далее под арабскими цифрами приведены примечания переводчика. Все ссылки на сочинения Спинозы даются по этому изданию.]


[Закрыть]. В этих второй и третьей частях Спиноза пишет нам своего рода геометрический портрет нашей жизни, и он, по-моему, чрезвычайно убедителен.

Этот геометрический портрет, грубо говоря, состоит в том, что наши идеи непрерывно сменяют друг друга: одна идея гонится за другой, одна идея сменяет другую идею, к примеру, в это мгновение. Перцепция есть определенный тип идеи, сейчас мы увидим почему. Только что моя голова была повернута туда-то, я видел такой-то угол аудитории, и это другая идея; я гуляю по улице, чьи жители мне известны, я говорю: «Здравствуй, Пьер», а потом я поворачиваюсь, а затем говорю: «Здравствуй, Поль». Или же возьмем вещи, которые изменяются: я смотрю на солнце, а солнце постепенно исчезает, и я оказываюсь в ночи: стало быть, это ряд последовательностей, сосуществований идей, последовательностей идей. Но что также происходит? Наша повседневная жизнь состоит не только из сменяющих друг друга идей. Спиноза использует термин «аутоматон»: мы, говорит он, духовные автоматы, то есть не столько мы, у которых есть идеи, сколько идеи, которые в нас самоутверждаются. Так что же еще происходит, помимо этой последовательности идей?

Существует и нечто иное, а именно – нечто во мне непрестанно варьирует. Существует некий режим вариации, который не то же самое, что и последовательность самих идей. Вариации – вот что должно служить нам для того, что мы хотим делать; жаль, что Спиноза не употребляет этого слова. Так что же такое эта вариация?

Возобновляю свой пример: я встречаю на улице Пьера, который мне очень антипатичен, и потом обгоняю его; или же я его боюсь, а потом внезапно вижу Поля, который мне невероятно симпатичен, и я, успокоившись, довольный, говорю: «Здравствуй, Поль». Что это такое? С одной стороны, последовательность двух идей, идеи Пьера и идеи Поля, но существует и нечто иное: во мне сработала вариация _[нрзб.], слова Спинозы очень точны, итак, я их цитирую: «(вариация) моей силы существовать», или же другое выражение, которое он использует как синонимичное, vis existendi, сила существовать, или pоtentia agendi; способность действовать _[нрзб.] и ее вариации постоянны. Я бы сказал, что для Спинозы существует непрерывная вариация [нрзб.], и существовать – это означает _[нрзб.] силы существовать или способности действовать.

Как это прицепить к моему глупому примеру, который между тем взят у Спинозы: «Здравствуй, Петр; здравствуй, Павел»[2]2
  См.: Указ. соч. С. 415–416.


[Закрыть]? Когда я вижу Пьера, который мне не нравится, то мне дана идея, идея Пьера; когда же я вижу Поля, который мне нравится, то мне дана идея Поля. Каждая из этих идей по отношению ко мне обладает известной степенью действительности или совершенства. Я бы сказал, что идея Поля по отношению ко мне обладает бóльшим внутренним совершенством, нежели идея Пьера, потому что идея Поля удовлетворяет меня, а идея Пьера меня печалит. Когда идея Поля заменяет идею Пьера, разумно сказать, что моя сила к существованию, или моя способность к действию, возросла или находится в благоприятном положении; когда же дела обстоят наоборот, когда после того, как увидел кого-нибудь, кто вызывал мою радость, я вижу кого-нибудь, кто делает меня печальным, я говорю, что моя способность к действию замедляется или встречает препятствия. На этом уровне мы пока даже не знаем, находимся ли мы еще среди терминологических условностей или уже прорвались к чему-то гораздо более конкретному.

Стало быть, я бы сказал, что по мере того, как идеи в нас сменяют друг друга, и каждая обладает своей степенью совершенства, своей степенью действительности или же внутреннего совершенства, тот, кто обладает этими идеями, я – я непрестанно перехожу с одной степени совершенства на другую; иными словами, существует непрерывное варьирование способности к действию в форме «возрастание – уменьшение – прирост – убывание», или силы к существованию кого-нибудь сообразно идеям, которые у него есть.

Занимаясь этим трудоемким упражнением, почувствуйте некое скольжение красоты. Это уже неплохо – эта репрезентация существования, это поистине существование на улице; необходимо вообразить Спинозу прогуливающимся, и он по сути переживает существование как эту разновидность непрерывного варьирования: по мере того, как одна идея в нем заменяет другую, я непрестанно перехожу от одной степени совершенства к другой, даже мельчайшей; и как раз эта разновидность мелодической линии непрерывной вариации определяет аффект (affectus) сразу и в его соотношении с идеями, и в его природном отличии от идей. Наше дело – учитывать это природное различие и это соотношение. Дело ваше – сказать, подходят ли они вам или нет.

Все мы придерживаемся более солидного определения affectus’а: affectus у Спинозы – это вариация (это он глаголет моими устами: он не сказал этого, так как умер слишком молодым…), это непрерывное варьирование силы существования в той мере, в какой это варьирование определено идеями, которые у нас есть. Коль скоро это так, в одном очень важном тексте части III, который озаглавлен «Общее определение affectus’а»[3]3
  См.: Указ. соч. «Общее определение аффектов». С. 391–392.


[Закрыть], Спиноза говорит нам: «Прежде всего, не думайте, что affectus в том виде, как я его замыслил, зависит от какого-то сравнения идей». Он имеет в виду, что сколько бы идея ни первенствовала по отношению к аффекту, идея и аффект суть две вещи, различающиеся по природе: аффект не сводится к интеллектуальному сравнению идей, аффект складывается из переживаемого или пережитого перехода от одной степени совершенства на другую – в той степени, в какой этот переход определяется идеями; но сам идеей не является, а является аффектом.

Когда я перехожу от идеи Пьера к идее Поля, я говорю, что моя способность действовать возросла; когда я перехожу от идеи Поля к идее Пьера, я говорю, что моя способность действовать убыла. Иными словами, когда я вижу Пьера, меня охватывает аффект печали; когда я вижу Поля, меня охватывает аффект радости. И на этой мелодической линии непрерывной вариации Спиноза назначает два полюса, «радость – печаль», каковые являются для него основополагающими страстями, и печалью будет всякая страсть, какая угодно страсть, охватывающая убывание моей способности действовать, а радостью будет всякая страсть, охватывающая возрастание моей способности действовать.

Вот это позволит Спинозе взглянуть, например, на весьма основополагающую моральную и политическую проблему, и это будет его собственным способом ставить политическую проблему: как же так происходит, что властвующие в какой угодно области имеют необходимость передавать нам печальные аффекты? Печальные страсти как необходимые… Внушать печальные страсти необходимо для проявления власти. И Спиноза, в «Богословско-политическом трактате»[4]4
  См.: Указ. соч. Т. 2. С. 5–247 (пер. М. Лопаткина).


[Закрыть], говорит, что такова глубинная связь между деспотом и священником: у них есть необходимость внушать печаль подданным. Здесь вы поймите как следует, что печаль Спиноза берет не в смутном смысле; он берет печаль в самом неукоснительном смысле, какой он только смог ей дать: печаль – это аффект, охватывающий убывание способности действовать.

Когда я говорил, выводя первое различие «идея – аффект», что аффект – это модус мысли, который ничего не представляет, то в технических терминах я бы утверждал, что это всего лишь простое номинальное определение, или – если предпочитаете – внешнее, внешне присущее. Во-вторых, когда я говорю, с одной стороны, что идея – это то, что само по себе обладает внутренней действительностью, а аффект – это непрестанное варьирование, или переход от одной степени действительности к другой, или от одной степени совершенства к другой, то мы уже покинули сферу так называемых номинальных определений: здесь мы уже имеем реальное определение, если называть реальным определение, показывающее возможность вещи и в то же время эту вещь определяющее.

Что важно, так это то, что вы видите, как – согласно Спинозе – мы изготовлены в качестве духовных автоматов. Мы – духовные автоматы, и идеи в нас все время сменяют друг друга, а следуя этой последовательности идей, наша способность к действию или наша сила существования возрастает или убывает непрестанным способом, по непрерывной линии, и именно это мы называем affectus, именно это мы называем «существовать».

Итак, affectus есть, следовательно, чья-нибудь непрестанная вариация силы существования, в той мере, в какой эта вариация определяется идеями, которые у него есть.

Но опять-таки, «определяется» не означает, что вариация сводится к идеям, которые у него есть, потому что идея, которая у меня есть, объясняет лишь ее последовательность, то есть то, что она увеличивает мою способность действовать или, наоборот, уменьшает ее по отношению к идее, которая была у меня только что, и речь идет не о сравнении, речь идет о своего рода скольжении, падении или повышении способности к действию.

Нет проблем? Нет вопросов?