Текст книги "Институты российского мусульманского сообщества в Волго-Уральском регионе"

Восточная концепция этнической нации берет начало в творчестве К. Насыри с его ориентацией на средние и низшие слои, разработкой разговорного языка, этнографическим описанием татарских обычаев и традиций; она поддерживается и продолжается прежде всего татарскими социалистами и/или татаристами. Ее предпосылками были идеи об общем этническом происхождении мусульман Волго-Уральского региона. В XVIII–XIX вв. это «булгарское происхождение», по мнению абызов, Х. Муслими и ваисовцев. В XX в. эта концепция находит отражение в социалистических идеях вначале у Р. Ибрагима (исламский социализм), Г. Исхаки и «тангчылар» (татаризм), затем кружка «Татар учагы» и группы Г. Ибрагимова (татаризм). Эта идея лежит в основе концепции Идель-Урала как наследника Казанского и Астраханского ханств. Наиболее совершенное воплощение идея этнического национализма у татар нашла в идее Турана – государства тюркской расы – у Ю. Акчуры и М. Султан-Галиева.

Фактически всю реформаторскую деятельность мусульман России можно рассматривать в нескольких основных аспектах: реформа образования, политическая реформа в России и создание конституционного правового государства, реформа ряда норм исламского права. При этом трудно говорить о разграничении кадимистов и джадидов, особенно среди духовенства, по всем проблемам. Крайние позиции в различных областях занимали как реформаторы, так и консерваторы. Под кадимистами, как правило, понимаются противники всех реформ. Однако их можно разделить по отношению к сотрудничеству с органами власти. Мурад Рамзи отрицал такую возможность, что было исключением из правил, а абсолютное большинство кадимистов активно сотрудничало с властями. Крайними радикалами были Муса Биги и Зыя Камали, выступавшие за реформу во всех трех сферах. Такие деятели, как Галимджан Баруди и Габдулла Апанай, не были сторонниками реформ шариата, но активно участвовали в политической деятельности и выступали в защиту политических прав женщин, т. е. были сторонниками социальных реформ. Наконец, деятели типа Хасана-Гаты Габяши и абсолютного большинства сторонников «усул джадид» (нового метода) на местах не участвовали в политике. И среди светских приверженцев джадидизма мы видим деление на сторонников одновременно реформ образования и политической реформы и на сторонников только реформы образования. Г. В. Милославский, определяя сущность деятельности сторонников реформаторского направления в мусульманской общественно-политической мысли конца XIX – начала XX в., говорит о модернизации установлений ислама[69]69
  Милославский Г. В. Указ. соч. С. 67.


[Закрыть]. Поэтому справедливо охарактеризовать сторонников обновления исламских устоев среди татар как модернизаторов.

Термином «джадидизм» обычно называют татарское движение, направленное на создание нации европейского типа. При этом не следует, по примеру Ю. Акчуры, воспользовавшегося позитивистской методологией, использовать термин «Reformation» (реформация) и смешивать этот процесс с европейской Реформацией, являвшейся прежде всего религиозным движением, тогда как джадидизм являлся преимущественно светским движением, возглавляемым интеллигенцией, а не улемами. И. Гаспринский, А. Агаев и Ю. Акчура рассматривали этот процесс по аналогии с процессом формирования французской нации. Однако в отсутствие государственности этот процесс носил не революционный, а эволюционный характер. На начальном этапе движения джадиды ставили целью реформу образования. После окончания просветительского этапа намечалось создание тюрко-татарской нации по европейскому типу, автономной в вопросах религии и образования. В общероссийском масштабе целью являлась децентрализация и широкое самоуправление, правовое государство с равноправием всех граждан и равенством религий[70]70
  См. определение джадидизма: Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX в. Казань, 2001. С. 31–32; Хабутдинов А. Ю. Миллет Оренбургского Духовного Собрания в конце XVIII–XIX в. Казань, 2000. С. 116–151.


[Закрыть].

Таким образом, к началу XX в. выкристаллизовываются два основных общественных движения с противоположными взглядами на развитие татар: кадимизм и джадидизм. Под кадимизмом следует понимать типичную идеологию консервативно-охранительного типа, ориентированную на сохранение и воспроизведение средневековых институтов и взаимоотношений личности и коллектива[71]71
  См. о кадимизме: авторское определение кадимизма: Республика Татарстан: свобода совести и религиозные объединения. Словарь-справочник. Казань, 2001. С. 272; Татарстанский правозащитный энциклопедический словарь. Казань, 2001. С. 62; Дюдуаньон С. Кадимизм: элементы социологии мусульманского традиционализма в татарском мире и в Мавераннахре (конец XVIII – начало XX века) // Ислам в татарском мире: История и современность: Материалы международного симпозиума. Казань, 1997. С. 57–69; Очерки истории татарской общественной мысли. Казань, 2000. С. 153–156; Салихов Р. Татарский традиционализм и проблема сохранения многовековых религиозных устоев // Ислам в Среднем Поволжье: история и современность. Очерки. Казань, 2001. С. 132–144.


[Закрыть]. В отличие от джадидизма, охватившего все мусульманские этносы России, кадимизм был идеологией, ограниченной рамками округа ОМДС. Кадимисты были против всех буржуазных реформ и самих реформаторов объявляли вероотступниками. Они стремились минимизировать контакты с инорелигиозными и инонациональными структурами, предпочитая общенациональным связям клановые и локальные. В вопросах образования кадимисты являлись сторонниками сохранения бухарской схоластической традиции и чагатайского языка. Для них было характерно признание нетатарских авторитетов: в духовной сфере таким авторитетом для них была Бухара, а в государственной – власти Российской империи. Кадимисты придерживались традиционного исламского дихотомического деления мира на дар уль-харб («дом войны) и дар уль-ислам («дом ислама»).

Таким образом, кадимизм ориентировался на сохранение традиционного средневекового миллета с максимально возможной степенью автаркии от Российского государства и общества, а джадидизм – на создание нации мусульман России или отдельных наций (например, татар) по образцу европейских наций при параллельном создании конституционного правового государства в России. И кадимизм, и джадидизм были ответами татарского общества на модернизацию Российского государства и общества, начатую Александром II. Кадимизм во многом был вызван к жизни неадекватным учетом религиозных особенностей мусульман со стороны Российского правительства во второй половине XIX в. и ограничением монополии мусульманского духовенства в сфере образования. Поэтому лозунгом кадимистов было возвращение к ситуации второй половины XVIII – первой половины XIX в.

Вплоть до начала XX в. «татары» как самоназвание не было общепринятым для предков большинства будущих представителей татарской нации. Они чаще всего называли себя мусульманами – в противовес христианам. Помимо религиозной принадлежности, основополагающей для них, они определяли себя по сословиям (башкиры, тептяри и т. д.), часть образованной элиты называла себя «ал-Булгари» (например, Утыз-Имяни ал-Булгари), общеупотребительной была идентификация по названию родного населенного пункта (например, «ал-Казани» в арабском или «казанлы» в татарском варианте). В Российском государстве в этот период было принято называть «татарами» почти все мусульманское оседлое население Центральной России, Поволжья, Урала, Сибири и Закавказья за редким исключением. Из числа татар исключалось, например, мусульманское население Южного Урала, объединенное до 1865 г. в Башкирско-мещеряцкое войско, но включались азербайджанцы.

Во избежание путаницы объектом данного исследования являются мусульмане, объединенные в Российской империи под юрисдикцией Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (ОМДС) с 1788 г., чей язык официально назывался татарским.

Раздел I
Традиционные институты у мусульман Внутренней России и Сибири в конце XVIII – начале XX в.

Глава 1
Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в 1788–1917 гг.

Система миллетов. В 1788 г. мусульманское сообщество Европейской России и Сибири было выделено Российским государством в форму Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (ОМДС), близкую к миллету. Миллет – это форма церковного и религиозного самоуправления, применяющая обычное право, особенно по отношению таких факторов личного статуса, как брак, развод и наследование[72]72
  Ra’anan Uri. The national fallacy // Conflict and peacemaking in multiethnic societies. N.Y., 1991. P. 17.


[Закрыть].

Таким образом, с 1788 г. контуры татарской нации были определены миллетом ОМДС.

Ограничения по религиозному признаку были тогда характерны для многих государств. В случае отсутствия территориальной автономии, вся автономия строилась по религиозному признаку. Мусульмане подчинялись не феодалам правящей нации, а непосредственно государству, как собственнику городов и государственных крестьян. Следовательно, мы наблюдаем для большинства мусульманского населения, кроме Башкирско-мещеряцкого войска, некий дуализм, когда светская власть целиком находится в руках государства, а духовная – в руках одобренных государством чиновников из числа единоверцев. Данная схема отличается от классической концепции религиозной автономии. Миллет – это форма церковного и религиозного самоуправления, однако уже Марджани в 1880-е гг. сравнивал институт ОМДС с Шейхами уль-Ислам в Османской империи[73]73
  Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. Казань, 1900. С. 285.


[Закрыть]. По мнению Ф. Жеоржона, в Османской империи Шейх уль-Ислам представлял собой «разновидность религиозного функционера на службе Порты»[74]74
  Georgeon F. Des Ottomans aux Turks: Naissance d’une nation. Istanbul, 1995. P. 12–13.


[Закрыть]. Аналогичным было положение и оренбургского муфтия.

В отличие от России, в Османской империи немусульманские миллеты пользовались правом самостоятельного избрания главы национальной церкви. Российской особенностью являлся и институт указов на должности духовных лиц. Новым моментом была и централизация под руководством главы миллета, тогда как ранее ахуны выполняли функцию глав духовенства либо в крупных городах, либо для территориальных единиц – даруг. Само существование ОМДС, его деятельность, направленная на централизацию и контроль над кадровым составом духовенства, долго вызывали сопротивление у части общества, что получило отражение в движениях абызов и ваисовцев. Идея использования ОМДС для нужд миллета концептуально была разработана только Марджани в 1860-е гг. в его попытке превратить муфтия из чиновника в духовного лидера мусульманской общины.

Система миллетов являлась основной формой существования немусульманских конфессиональных общин в рамках мусульманских государств. Она была сформирована еще в X в. и регулировалась нормами шариатского права. По ней мусульманский правитель обладал всей полнотой власти над территорией страны, ее военной организацией и налоговой системой. Одновременно халиф являлся главой мусульманской общины – уммы. Немусульманские монотеистические общины образовывали миллеты и имели право самостоятельно выбирать своего главу, который затем утверждался халифом. В функции патриарха входили вопросы внутрицерковной жизни, образование детей, вопросы церковного права. Патриарх считался единственным законным представителем миллета перед органами власти. Миллет обладал недвижимым имуществом, включающим в себя храмы, образовательные и благотворительные учреждения. За немусульманскими общинами признавался такой вид собственности, как вакфы. Халиф выступал гарантом стабильности системы миллетов[75]75
  Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1996. С. 46, 54.


[Закрыть]. В итоге если за соблюдением мусульманского правоверия наблюдали правители, сочетавшие в себе церковную и светскую власть и соответствующие права на наказание, то среди немусульман лидеры общин обладали только правами церковного наказания.

По мнению исламоведа Г. Э. фон Грюнебаума: «Права в исламе были личными, а не территориальными… стало самоочевидным, что людям, придерживающимся различных вероисповеданий и выполняющим различные ритуалы, должен быть предоставлен различный юридический статус, даже если они являются подданными одного и того же государства…»[76]76
  Грюнебаум фон Г.Э. Классический ислам: 600–1258. М., 1988. С. 72–73.


[Закрыть] Сходное положение мы наблюдаем в системе прав и религиозного устройства мусульман России, сформированного при Екатерине II. А. Каппелер подчеркивает, что соотношение «между «государственным» («титульным») народом и остальными этносами отличало Российскую империю не только от западноевропейских полиэтнических структур, но и от Речи Посполитой и от Габсбургской империи. Ближе всего… была евроазиатская Османская империя», существовали параллели между Российской и Османской империями и в традиции «прагматичного отношения с другими культурами и религиями»[77]77
  Каппелер А. Россия – многонациональная империя: возникновение, история, распад. М., 1997. С. 30–31, 120.


[Закрыть].

Деление на миллеты в Османской империи носило и классовый характер. Мусульманский миллет представлял собой класс «аскери» (военнослужащих), а немусульманские миллеты – класс «райя» (опекаемых), то есть не служащих в армии. Мусульмане округа ОМДС проходили воинскую службу на общих основаниях, а вакуфная собственность не признавалась российским законодательством для внутренних губерний. Таким образом, между османской системой миллетов и российской системой религиозного устройства мусульман наблюдается ряд значительных различий. Следует также отметить, что существует различие между миллетом – средневековым конфессиональным образованием и такими политическими образованиями Нового времени, как миллет мусульман России и затем татарская нация – миллет (миллəт). До создания советских татарских органов под татарской нацией – миллетом понималась только мусульманская часть татар, и в название почти всех татарских организаций включалось слово «мусульманский».

В России признание определенной автономии татар обозначало не только стабилизацию ситуации во внутренних районах империи, но и обеспечивало возможности для экономического и политического проникновения в казахские степи и Центральную Азию. В конце XVIII в. произошло достижение компромисса между татарской элитой и Российским государством. В результате признания официального статуса ислама мусульмане Внутренней России и Сибири получили религиозную автономию в весьма усеченном виде. Главным достижением была структуризация всех мусульман России, кроме мусульман Крыма, в единую административную единицу – миллет. Практически все современные татары являются потомками мусульман, объединенных в данную общность. Взамен татарская элита обеспечивала лояльность мусульман, а также выполняла функции торговых и политических агентов Российского государства в казахских степях, Центральной Азии и в целом ряде других мусульманских государств.

Период, предшествовавший созданию Оренбургского Магометанского Духовного Собрания. Представления мусульман Волго-Уральского региона о религиозной автономии могут быть получены из их наказов в Уложенную комиссию 1767 г. Согласно этим наказам, судьями должны бытьахуны и муллы. Следует отметить единодушие в этом вопросе самых различных групп: служилых татар Казанского, Пензенского и Саранского уездов[78]78
  Ташкин С. Ф. Указ. соч. С. 130.


[Закрыть], башкир Уфимской провинции[79]79
  Кулбахтин И. Н., Кулбахтин Н. М. Наказы народов Башкортостана в Уложенную комиссию 1767–1768 гг. Уфа: Китап, 2005. С. 92–93.


[Закрыть], башкир Исетской провинции[80]80
  Там же. С. 114.


[Закрыть], татар Сеитовской слободы (Каргалы)[81]81
  Там же. С. 207–208.


[Закрыть], ясачных татар Казанской дороги Уфимской провинции[82]82
  Там же, С. 250.


[Закрыть], служилых мишарей и татар Уфимской провинции[83]83
  Там же. С. 254.


[Закрыть], мишарей Исетской провинции[84]84
  Там же. С. 259.


[Закрыть]. Но речь здесь не о создании централизованной религиозной администрации, а об избрании четырех ахунов для Уфимской провинции. При этом в выборах должны участвовать не только башкиры, но и тарханы, мещеряки (мишари) и ясачные татары: «ибо все мы одного магометанского закона состоим»[85]85
  См. наказ башкир Исетской провинции и близкий ему башкир Уфимской провинции // Там же. С. 93, 114.


[Закрыть]. Расшифровка полномочий этого суда дается в наказе башкир Уфимской провинции. Здесь основное внимание уделяется брачно-семейному праву: раздел имущества, основания для развода, установление степени родства, препятствующего заключению брака. Кроме того за имамами фактически закрепляются полномочия мухтасиба по контролю за соблюдением поста и совершением пятикратных молитв[86]86
  См. наказ башкир Уфимской провинции // Там же. С. 92–94.


[Закрыть].

В отсутствие стабильных путей сообщения муфтий в Уфе фактически оставался малодоступным для большинства населения. Поездка к нему могла быть делом месяцев. Поэтому и чисто логистически ахун был ключевой фигурой. До создания Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (ОМДС) в 1788 г. ахуны были главами духовенства городов и башкирских даруг (областей) Приуралья[87]87
  См. упоминание ахунов из челобитной башкир 1722 г.: Материалы по истории Башкирской АССР. Ч. 1. М.–Л., 1936. С. 113.


[Закрыть]. Ш. Марджани и Р. Фахретдин первым ахуном называют Юнуса б. Иваная (1639?–1689?) из аула Ура в Заказанье[88]88
  Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани… С. 186–188; Фэхретдин Р. Асар. Т. 1. Казань, 2006. С. 40–41.


[Закрыть]. Однако непонятно, насколько он признавался в этом качестве царской администрацией. В единственном числе упоминается ахун Ногайской дороги Бек-Булат в письме батыра Кусюма, направленном против батыра Алдара в 1709 г. Кусюм утверждает, что послал к Алдару представителей четырех дорог. Один из четырех – Катка-мулла, представлял Казанскую дорогу[89]89
  Материалы по истории Башкирской АССР. Ч. 1. С. 253.


[Закрыть]. Ахуны и дальше выполняли роль посредников, легитимизируя светскую власть, особенно в Приуралье. Здесь власть была движущейся, почти кочевой, передвигающейся по мере строительства крепостей. Так, при полковнике К.-М. Тевкелеве при строительстве Оренбурга в 1730-е гг. находился ахун Ибрагим б. Мухаммед-Туляк[90]90
  Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани… С. 209; Фэхретдин Р. Асар. Т. 1 Казань, 2006. С. 209.


[Закрыть]. При Абулхаир-хане в качестве посредника для контактов с начальником Оренбургской комиссии В. Н. Татищевым использовался Мансур-ахун. В 1737 г. через него шла информация о мерах Абулхаир-хана по проправительственной агитации среди восставших башкир. Подполковник Останков из Оренбурга через ахуна Мансура передавал информацию о наградах за поимку башкирских комбатантов[91]91
  Материалы по истории Башкирской АССР. Ч. 1. С. 343.


[Закрыть].

В рапорте начальника Оренбургской экспедиции И. К. Кириллова и начальника Комиссии башкирских дел А. И. Румянцева от 16 декабря 1735 г. утверждалось, что все 10 ахунов Приуралья являются выходцами из казанских татар. По указу императрицы Анны Иоанновны от 11 февраля 1736 г. их число было сокращено до 4 – по одному на каждую дорогу. Ахуны при этом оставались выборными, но утверждались властями наместничества и приносили присягу на верность императору в Уфе[92]92
  Полное собрание законов Российской Империи (далее ПСЗРИ). I. Т. 9. 1830 г. № 6890. C. 741–745; комментарии см.: Азаматов Дж. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII–XIX вв. Уфа: Гилем, 1999. С. 17.


[Закрыть]. Это давало им возможность прямых контактов с властями. С созданием Каргалы Габдессалям б. Ураи в 1746–1786 гг. был ее ахуном, став первым ахуном городского поселения[93]93
  Денисов Д. Н. Габдессалям б. Ураи // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. Москва – Н. Новгород: Медина, 2009. С. 79.


[Закрыть]. В Каргале был создан прецедент сдачи экзамена на должность ахуна[94]94
  Будущий ахун Исетской провинции Абдулла Муслюмов в 1771 г. См.: Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание… С. 20.


[Закрыть]. Несмотря на то, что затем ахуны обычно не подвергались отдельным испытаниям, был заложен принцип прохождения экзамена на получение должности духовенства. Вторым важнейшим принципом стало утверждение выборов властями. Ключевую роль здесь играла Каргала, как подконтрольное властям мусульманское поселение городского типа[95]95
  Денисов Д. Н., Хабутдинов А. Ю. Каргала // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. М.–Н. Новгород: Медина, 2009. С. 154; Денисов Д. Н. Медресе Каргалы // Там же. С. 184.


[Закрыть]. Именно ахун Каргалы Мухаммеджан Хусаин в 1786 г. стал первым ахуном Приуралья в 1786 г.[96]96
  Хабутдинов А. Ю. Ахун // Ислам на Нижегородчине. Энциклопедический словарь. Н. Новгород: Медина, 2007. С. 21.


[Закрыть]

ОМДС в конце XVIII – первой половине XIX в. 22 сентября 1788 г. Екатерина II создала единственный орган, объединявший всех мусульман Внутренней России и Сибири – Оренбургское Магометанское Духовное Собрание (ОМДС). Был принят именной указ императрицы «Об определении мулл и прочих духовных чинов магометанского закона, и об учреждении в Уфе духовного собрания для заведывания всеми духовными чинами того закона, в России пребывающими». В этот же день по именному указу Сенату ахун Каргалы Мухаммеджан Хусаин[97]97
  Хабутдинов А. Хусаинов М. // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 358–359.


[Закрыть] стал муфтием всех мусульман России, «исключая Таврическую область». Сочетание принципа назначаемости муфтия (формально закрепленного только в 1891 г.) с принципом избираемости трех казыев (членов Собрания) из числа улемов Казанской губернии[98]98
  См.: Указ Сенатский 17 августа 1793 г. // ПСЗРИ. I. Т. 23. 1830 г. № 17146. C. 452–454.


[Закрыть] давали возможность сочетать интересы как имперской власти, так и самих мусульман. До 1871 г. избрание казыев проходило в Казани коллегией местных имамов фактически под контролем городской мусульманской элиты.

До сих пор дискуссионным является вопрос о первом инициаторе избрания муфтия ОМДС. Хронологически наиболее ранним из изданных является проект сенатора И. В. Лопухина, посланный на имя императора Александра I из Симферополя 18 февраля 1803 г. В пункте третьем он предлагает «муфтия выбирать всему магометанскому обществу Таврическому через собрание в каждом городе мурз и депутатов от поселян каждой волости, которым и выбирать трех кандидатов, о коих с мнением свои общему губернского правительства представлять на утверждение Правительствующему Сенату; от сего же… подносить доклад и Вашему Императорскому Величеству»[99]99
  Императорская Россия и мусульманский мир (конец XVIII – начало ХХ в.) / Сост. Д. Ю. Арапов. М., 2006. С. 35.


[Закрыть]. Здесь мы видим созыв всегубернского съезда, выбор трех кандидатов и утверждение Правительствующим Сенатом. За исключением последнего момента, что, возможно, отражает либерализм первых лет правления Александра I, мы фактически видим модель для проектов избрания муфтия ОМДС, включая заседание Голяма Шурасы при ОМДС в апреле 1905 г. Эта модель предполагает созыв общего съезда, избрание трех кандидатов и право окончательного решения за имперским центром. В свою очередь, 20 сентября 1805 г. таврический гражданский губернатор Д. Б. Мертваго, принимавший участие в создании ОМДС, предлагал вариант отдельных выборов по две кандидатуры от городов и уездов. При этом начальник губернии сам выбирал из них трех кандидатов для представления министру внутренних дел с целью утверждения императором[100]100
  Там же. С. 45.


[Закрыть].

В итоге мусульманское «духовенство» ставилось под контроль государства, полностью определявшего его кадровый состав. Если учесть, что в России уже существовала свобода вероисповедания для лиц, официально зарегистрированных как мусульмане, то этот указ устанавливал механизм надзора за духовными лицами, при этом основное внимание уделялось их лояльности Российскому государству («люди, в верности надежные…»). Наместник (генерал-губернатор) Симбирской и Уфимской губерний барон О. А. Игельстром разработал Положение об ОМДС в 1789 г., где жестко определялся механизм получения «духовного чина» имама и ахуна. После избрания сельским обществом нужно было получить документ, удостоверяющий лояльность и указывающий о проживании в данном селении и губернии от уездного земского исправника или кантонного начальника, который отчитывался перед губернским правлением. С санкции последнего испытуемый мог держать экзамен в ОМДС также в присутствии губернских властей в лице двух верхней расправы (суда) заседателей. После экзамена его результаты утверждало наместническое правление. На уезд должно было приходиться не более двух ахунов. Причем под их наблюдением должны были находиться мечети, религиозные школы и их служители[101]101
  Текст приведен по: Материалы по истории Башкирской АССР.Т. 5. М., 1960. С. 563–564; комментарии см.: Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII–XIX в. Уфа: Гилем, 1999. С. 26–27.


[Закрыть]. К 1800 г. в ОМДС подверглись экзамену 1921 человек, что фактически обозначало контроль над абсолютным большинством приходов. Только за 1791 г. экзаменам подверглись 789 человек, включая 7 ахунов, 2 помощников ахунов, 51 мухтасиба, 527 мулл (имамов), 9 мударрисов, 339 азанчеев (муэдзинов), 10 фаррашей и 15 муджавиров[102]102
  Цит. по: Материалы по истории Башкирской АССР. Т. 5. М., 1960. С. 684.


[Закрыть].

Таким образом, мы видим выстраивание трехуровневой системы: Собрание – ахун – имам. До создания ОМДС система фактически была двухуровневой: ахун – имам. Ранее ахуны сами взаимодействовали с представителями светских властей. Теперь эти функции взяло на себя ОМДС. Однако при отсутствии быстрой связи с Уфой, ахуны, такие как Ибрагим Худжаши в Казани, решали вопросы шариатского права в случае конфликтных ситуаций в сфере семейного права: брак, развод, раздел имущества. Они фактически выполняли функции апелляционной инстанции. По этой причине многие имамы стремились занять этот пост, что вело к росту численности ахунов. Если к 1788 г. мы можем говорить о 4 ахунах для всей Оренбургской губернии, то в 1851 г. их было уже 25 человек. Попытка придать законодательный статус должности ахуна как окончательной инстанции в рассмотрении судебных дел в вопросах семейного права по проекту «Правил о магометанских супружеских делах» потерпела неудачу. Характерно, что 28 марта 1824 г. проект поддержали два ключевых имама края: оренбургский ахун Габдессалям б. Габдеррахим[103]103
  Хабутдинов А. Габдрахимов Г. // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 67–68.


[Закрыть] и выдающийся имам и мударрис 1-го прихода Каргалы Габдуррахман (Абдрахман) б. Мухаммедшариф[104]104
  Денисов Д. Н. Абдрахман б. Мухаммедшариф аль-Кирмани // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. М.–Н. Новгород: Медина, 2009. С. 19–20.


[Закрыть]. Однако, если Таврическое Магометанское духовное собрание одобрило проект, то муфтий ОМДС Мухаммеджан б. Хусаинов отказал в праве своим заседателям-казыям обсуждать его[105]105
  Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание… С. 124.


[Закрыть]. Он прекрасно понимал, что дело сводится к сужению полномочий самого ОМДС, но не хотел конфликтовать с могущественным министром. Сам проект «Правил о магометанских супружеских делах» был предложен Министерством духовных дел и народного просвещения. Для понимания причин провала проекта нам придется вкратце остановиться на биографии министра – Александра Николаевича Голицына. В 1810 г. он стал главноуправляющим иностранными исповеданиями, в 1816 г. – министром народного просвещения. После того как в 1817 г. ведомства духовных дел и народного просвещения были объединены в одно министерство – Министерство духовных дел и народного просвещения, – А. Н. Голицын стал во главе последнего. Такое положение он занимал до мая 1824 г., когда был смещен в ходе придворных интриг. 15 мая 1825 г. оренбургский гражданский губернатор Р. В. Нелидов указал на то, что «магометанские чиновники, получив новую степень власти, обратятся не на пользу, а к всяческому гонению своей паствы». Р. В. Нелидов предложил рассматривать все брачные и семейные споры в гражданских судах. Однако до Судебной реформы 1864 г. это было невозможно осуществить практически. Протест оренбургского гражданского губернатора можно понять в том смысле, что судебные функции ахуна фактически приближались к функциям епископа. В 1847 г. ОМДС уведомляло МВД, что функция ахуна сводится к рассмотрению семейных тяжб[106]106
  Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание… С. 93.


[Закрыть]. При этом, если контакты с православным духовенством были налажены, то механизм взаимодействия ахуна и губернатора отсутствовал. Только в Уфе и только муфтии входили в состав общегубернских органов.

21 сентября 1828 г. был принят Сенатский Указ «О введении к употреблении метрических книгах по Оренбургскому духовному магометанскому собранию»[107]107
  ПСЗРИ. II. Т. 3. 1830. C. 837–840. № 2296.


[Закрыть], где подтверждалась компетенция ОМДС по вопросам семейного права, включая фиксирование рождений и смертей и условий брака. Один экземпляр метрических книг оставался в мечети, а один посылался в ОМДС, так что светские власти получили реальную возможность контролировать ситуацию на местах[108]108
  Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание… С. 125.


[Закрыть]. Однако вместо вмешательства в повседневную жизнь они предпочли осуществлять контроль через правление ОМДС, а не путем передачи его ахунам на местах. Характерно, что тот же оренбургский ахун Габдессалям б. Габдеррахим проводил политику централизации, став с 1825 г. муфтием ОМДС.

До конца непонятна роль мухтасибов, однако, по всей видимости, вначале именно они выполняли функцию контролеров за действиями имамов на местах. По мере роста числа ахунов специфика их функций становилась все менее определенной. При этом ахуны все больше сосредоточивались в городах. В 1851 г. в Оренбургской губернии было 25 ахунов, в 1855 г. – 26 мухтасибов. По мере роста числа ахунов здесь в 1868 г. остался только 1 мухтасиб[109]109
  Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание… С. 92–93; Азаматов Д. Д. Ахун // Башкирская энциклопедия. Т. 1. Уфа, 2005. С. 255–256; Азаматов Д. Д. Мухтасибат // Башкирская энциклопедия. Т. 4. Уфа, 2008. С. 217.


[Закрыть]. При этом формально к ахунам предъявлялись более высокие требования с точки зрения образованности.

Духовенство башкирских даруг с 1798 г. оказалось фактически под полным контролем кантонных начальников. В соответствии с именным указом Оренбургскому военному губернатору барону О. А. Игельстрому от 10 апреля 1798 г. к материальному обеспечению служащих на Оренбургской линии привлекалось все духовенство из башкир, кроме «только одних мулл, которые по духовному своему званию при мечетях службу свою отправляют». Одиннадцатый пункт инструкции «Ордер, данный башкирским и мещеряцким кантонным начальникам» резко ограничивал численность духовенства и ставил его назначение под полный контроль кантонных начальников. По инструкции отпуск любого подчиненного вовне зоны кантонов осуществлялся только «с позволения главного военного начальника»[110]110
  ПСЗРИ. 1. Т. XXV. 1830. № 18477. С. 189–197.


[Закрыть].

Такой же принцип двух ключей: со стороны как ОМДС, так и наместнического правления был намечен в Положении об ОМДС при строительстве мечетей. Причем, как правило, при 100 дворах должна была находиться 1 мечеть[111]111
  Материалы по истории Башкирской АССР. Т. 5. М., 1960. С. 565.


[Закрыть]. Контроль ОМДС распространялся не только на мечети, но и на мектебы и медресе. Поскольку у властей отсутствовали реальные инструменты для контроля, то провозглашался принцип существования учебных заведений только при мечетях. Соответственно преподаватели должны были сдавать экзамен при ОМДС. При этом ОМДС должно было составлять ежемесячные списки учащихся и представлять один экземпляр списка губернатору и один – в Приказ общественного призрения. Причем открытие школ должно было происходить в разрешительном порядке, вначале при получении санкции ОМДС, затем при представлении наместническому правлению[112]112
  Там же. С. 566.


[Закрыть]. Такой контроль над школами был невозможен в тот период чисто технически. Принцип детального контроля над контингентом преподавателей и учащихся, предложенный в Положении об ОМДС, стал реальным в начале XX в.[113]113
  Медресе г. Казани XIX – начала XX в. Сборник документов и материалов / Под. общ. ред. Д. И. Ибрагимова. Казань: Гасыр, 2007. С. 132–141.


[Закрыть]

Согласно Марджани, Духовному Собранию были поручены следующие вопросы: «давать мусульманам подчиненного им округа фетвы о верности или ошибочности деяний в религиозных или духовных делах; принятие экзаменов у лиц, назначаемых на должности выполняющих обязанности по шариату ахунов, мухтасибов, мударрисов, хатыбов, имамов и муэдзинов в вопросах науки, практики и морали; выдача разрешений на строительство и ремонт мечетей; раздел имущества мусульман по шариату»[114]114
  Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани… Казань, 1900. С. 286.


[Закрыть].

Риза Фахретдин сформулировал три основные задачи, обусловившие создание ОМДС: вызвать любовь к России со стороны восточного ислама; оставить без силы не имеющих официального статуса улемов, оказавшихся под скипетром России; превратить ислам на берегах Волги и Урала в официальную религию и мазхаб и распространить везде мектебы и медресе[115]115
  Фэхретдин Р. Исламнэр хакында хокумэт тэдбирлэре. Оренбург, 1902. 1 жилд. 2 жозья. С. 9–10.


[Закрыть].

Таким образом, кроме чисто богослужебной сферы, мусульмане обладали особыми правами в области брачного и семейного права. Статус Духовного Собрания не предусматривал централизованной системы образования или подготовки к сдаче экзаменов. Лица, сдавшие экзамен, получали Указ и поэтому назывались указными муллами. Само ОМДС с 1810 г. подчинялось Министерству внутренних дел. До 1874 г. МВД контролировало и мусульманские школы, имевшие статус частных учебных заведений. Их открытие проводилось фактически в уведомительном порядке. Первые правила, регулирующие их деятельность, были изданы только в 1870 г., и система открытия конфессиональных школ перешла к разрешительному порядку. С 1874 г. эти школы были переданы в ведение Министерства народного просвещения, что привело к фактически двойному подчинению имамов, являвшихся, как правило, и мударрисами[116]116
  Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX в. Казань, 2001. С. 55–56.


[Закрыть].

Важнейшей функцией муфтия с точки зрения мусульманского права является издание фетв, разъясняющих любую проблему с позиции шариата. Таким образом, Российское государство получило в свои руки контроль над обеими ключевыми сферами права для мусульман-татар. Вопросы светского права и так контролировались государством, а вопросы церковного права, догматики и семейного права перешли в руки назначаемого государством муфтия. ОМДС сохранило петровскую коллегиальную систему, которая в общегосударственных органах власти с 1802 г. была заменена системой министерской, где вся власть находится в руках одного руководителя. Однако, несмотря на периодически возникающие конфликты муфтия и казыев, это не противоречило государственным интересам, наоборот – создавало систему сдержек и противовесов внутри татарской мусульманской элиты.

ОМДС не обладало материальными и властными ресурсами. Расходы на содержание ОМДС оставались крайне незначительными вплоть до 1917 г. В 1913 г. по смете МВД на ОМДС отпускалось только 12 304 рубля. Для основных сотрудников сохранялось штатное расписание 1836 г., согласно которому муфтий получал 1571 руб. 41 коп., а казыи – по 214 руб. 45 коп.[117]117
  Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX в. Казань, 2001. С. 57–59.


[Закрыть]

Большая часть вакфов в Поволжье была конфискована сразу после уничтожения Казанского ханства, и окончательно этот процесс был завершен в период правления Анны Иоанновны (1730-е гг.). Вакфы на башкирских территориях были незначительны. Рост числа вакфов начинается во второй половине XIX в., но и тогда доходы от них оставались несравнимыми с соответствующими доходами в мусульманских государствах. В этом заключалось коренное отличие имущественного положения мусульманского духовенства от православного, а также от духовенства в мусульманских государствах. По мнению О. Г. Большакова, превращение вакфов в основной источник существования культовых учреждений (примерно с XII в.) способствовало профессионализации и консолидации лиц, связанных с мусульманским культом, в особую социальную группу, которую условно можно назвать мусульманским духовенством. В XIX в. в Османской империи примерно треть всех земель относилась к категории вакфов. В Бухаре до 1920 г. вакфы составляли 24,6 % орошаемых земель[118]118
  Набиев Р., Хабутдинов А. Вакуф // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 47–48.


[Закрыть].