Текст книги "Институты российского мусульманского сообщества в Волго-Уральском регионе"

Следующей ключевой проблемой, стоявшей на повестке дня, было обсуждение реформы Духовного Собрания. Г. Исхаки выступил против превращения Раиса уль-улама (главы улемов) в «большого бюрократа». Он считал, что лидер российских мусульман должен действовать в рамках не старого строя, а нового, демократического режима. Казанский имам и мударрис К. Тарджемани заявил, что лидер мусульман России будет действовать во имя народа, и его роль не будет зависеть от формы правления в государстве. Исмаил Гаспринский призвал к тому, чтобы автономию возглавили Г. Баруди и Ю. Акчура. Таким образом, муфтием должен был стать улем, а его помощником – юрист (см. п. 15–16 программы Ю. Акчуры, представленной «Голяма жэмгыяте» в апреле 1905 г.). Преподаватель медресе «Мухаммадия» Ахметжан Мустафа заявил, что мусульманам не нужны муфтий и муфтият, назначенные правительством. Основной задачей муфтия должна стать реформа Духовного Собрания и школ, при этом должны быть изданы фетвы, обеспечивающие прогресс нации. Для принятия этих фетв необходимо создание органа, объединяющего улемов, мударрисов и политиков. Он призвал к тому, чтобы этот орган находился в контакте с правительством с целью недопущения создания законов, противоречащих интересам народа. Для каждой сферы должен быть избран свой председатель: для религиозных вопросов – из улемов, для образовательных и воспитательных вопросов – из педагогов, для политических и правовых – из юристов. Пусть каждый вопрос решается большинством голосов. «Тангчы» Хасан Мамин утверждал: «Если у нашей религии будет автономия, мы изберем не одного раиса (председателя), а столько, сколько требуется». Исхаки потребовал прямого избрания народом раиса, муфтиев и казыев. Из этого можно заключить, что принципиальных разногласий между либералами и социалистами в вопросах образования и религии не наблюдалось.

В итоге было принято решение о создании пяти муфтиятов в основных мусульманских регионах России и формировании высшего теологического органа во главе с Раисом уль-улама – главой религиозной автономии в ранге имперского министра.

Хади Атласи выступил за создание института единого муфтия, ссылаясь на слова Марджани: «В исламе не должно быть двух лидеров (раисов). Если лидеров будет больше, то настанет раскол». Алимджан Баруди заявил, что реальная власть будет в руках одного лидера, «в исламе не должно быть двух падишахов, но могут быть наместники (вали)». Пять муфтиев образуют единый центр.

Следующей важнейшей проблемой стал способ избрания приходами духовенства. В программе либералов, зачитанной Габдуллой Буби, значились три элемента: избрание приходом, экзамен и одобрение Духовным Собранием. Исхаки выступил лишь за избрание имама народом и назначение на должность учителя при прохождении соответствующего экзамена.

Политический доклад и программа партии были представлены Али-Марданом Топчибашевым. Несмотря на тот факт, что программа была принята, большинство съезда считало, что ее невозможно полноценно реализовать в современных условиях. Гаспринский и Акчура назвали основным ориентиром объединение всех мусульман вокруг органа религиозной автономии, а не вокруг партийной программы.

Духовную комиссию возглавил Галимджан Баруди, и в ее состав вошли будущие лидеры ЦДУМ – Кашшаф Тарджемани (Казань)[171]171
  Кашшаф Тарджемани – казый с 1917 г., заместитель муфтия ЦДУМ в 1921–1936 гг., исполняющий обязанности муфтия ЦДУМ в1936 г. после смерти Р. Фахретдина, репрессирован.


[Закрыть] и Габдуррахман Расули (Троицк Оренбургской губернии[172]172
  Габдуррахман Расули – и. о муфтия ЦДУМ в 1936–1942 гг., муфтий в 1942–1950 гг.


[Закрыть]). Другими членами комиссии стали многие участники совещания в апреле 1905 г. при ОМДС: ахун Хайрулла Усманов (Каргала Оренбургской губернии), Хабибрахман Масагутов (Елабуга Вятской губернии), Ахмад-Шакир Суюндуков (Агрыз Вятской губернии), Мухаммад-Гата Мансуров (аул Султанай Пермской губернии). Членами комиссии также были Ахмад-Шараф Салихов (Тобольская губерния), Сагман Исхаков (Бирск Уфимской губернии), Шайхулла Шафигуллин (Иркутск), Ибрагим Заки, Сабиржан Галиулла, Ярулла Акчурин (Тамбов), Абдуррахман Мухамадиев (Яркент, Казахстан), Салихджан Урманов (Благовещенск Уфимской губернии)[173]173
  Бурхан ат-тараккый. 1906. 17 сентября.


[Закрыть].

Из-за фактического бойкота муфтиятом на съезд не прибыл казый Риза Фахретдин. Согласно программе реформы для управления духовными делами в России создавались пять Махкама-и-Исламия (Мусульманских Собраний): два на Кавказе, Оренбургское, Таврическое и Туркестанское. Им передавались все религиозные дела мусульман, в том числе контроль над медресе, мечетями и вакфами, утверждение духовных лиц и судопроизводство по вопросам брака, развода и наследования. Средний уровень (т. е. уровень ахунов) должны были составлять губернские и уездные меджлисы духовенства. Главой мусульман России избирался Раис уль-улама, имеющий право личного доклада Императору. Все духовенство избиралось только мусульманами. Рекомендация Гаспринского провозгласить Раисом уль-улама Галимджана Баруди обозначала открытый разрыв с системой официального религиозного устройства. Однако татарское духовенство, поддержанное буржуазией, было уже принципиально готово к переходу к религиозной автономии.

На протяжении срока созыва III Государственной Думы (1907–1912) лишь однажды рассматривался вопрос, непосредственно связанный с деятельностью Духовных Собраний[174]174
  Государственная Дума. Указатель к стенографическим отчетам: созыв 3, сессия 5. Ч. 1–4. СПб., 1912. С. 178.


[Закрыть]. В думском выступлении 11 января 1912 г. С. Максуди изложил наиболее целостную программу реформы Духовных Собраний. Ее основные пункты: избираемость всего духовенства; равноправие с христианским духовенством (льготы по отбыванию воинской повинности, передача всех духовных школ – мектебов и медресе – в заведование Духовных Собраний); создание Духовных Собраний «в Туркестане, Северном Кавказе и киргизских степях»; принятие законодательства о созыве съездов духовных лиц; создание губернских отделений Духовных Собраний, учреждение отделов «для заведования духовными школами и другими религиозными учебными делами» при Духовных Собраниях[175]175
  Государственная Дума. Стенографические отчеты: созыв 3, сессия 5. Ч. 2. СПб., 1912. Стб. 134–135; Хабутдинов А. Ю. Садри Максуди о механизмах власти в татарском обществе // Садри Максуди: Наследие и современность. Материалы международной научной конференции. Казань, 1999. С. 90–93.


[Закрыть]. Эта программа не требовала объединения всех мусульман России под властью единого Раиса уль-улама, как программа, принятая на III Всероссийском мусульманском съезде. По содержанию она ближе к программе, принятой на съездах при ОМДС в апреле 1905 г. и доверенных башкирских волостей Уфимской губернии в 1905 г. Здесь также идет речь о создании трехуровневой структуры управления: Собрание – губернское правление – приход. С. Максуди требовал религиозной автономии, чьим высшим органом является съезд, и контроля Духовных Собраний над школой.

15–25 июня 1914 г. в Петербурге состоялся IV Всероссийский мусульманский съезд. Основной акцент съезд сделал на реформе Духовных Собраний, в том числе и создание новых – в Туркестане и на Северном Кавказе. В качестве проекта были выработаны «Положения об управлении духовными делами мусульман Российской империи». По нему предусматривалась четырехуровневая система управления, близкая к Закавказской: 1) приходское духовенство; 2) уездные кади; 3) губернские и областные меджлисы; 4) Духовное правление.

Мусульмане сами избирают муфтиев и Шейха уль-Ислам (в Закавказье) на 5 лет. Причем избираются три кандидата, один из которых утверждается по представлению министра внутренних дел императором. Это повторяет окончательный проект, поданный ОМДС по результатам «Голяма жэмгыяте» апреля 1905 г. (ст. 50). Муфтий и Шейх уль-Ислам получают право посещения подведомственных им районов и ревизии духовных мусульманских учреждений и вакфов.

По докладу С. Максуди было принято постановление о выборности духовенства, передаче контроля над всеми школами, их программой и составом преподавателей в руки Духовных Собраний. В рамках государственной программы по созданию всеобщего начального образования в России съезд выступил за скорейшее разрешение открытия в местностях с мусульманским населением медресе, духовных семинарий по программам, утвержденным Духовными правлениями для подготовки учителей мусульманских училищ. В качестве варианта было предложено открыть или отделения в этих духовных семинариях, или особые женские и мужские Учительские школы.

Важнейшими были пункты о причислении степных казахских регионов – Тургайской, Акмолинской, Уральской и Семипалатинской областей – в отношении управления духовными делами к округу ОМДС. При этом здесь создавалась система вакфов по образцу проекта С.-Г. Тевкелева 1867 г. Заведование вакфом передавалось комиссии, состоящей из имамов из трех представителей прихожан данной махалли при надзоре Духовных правлений. В пунктах 6–7 указывалась возможность предоставления земельных, надельных участков в пользу мечетей киргизских областей там, где киргизы оседают, по примеру церквей переселенцев, а также о предоставлении башкирам – вотчинникам всех губерний – права отчуждать безвозмездно в пользу мечетей, мектебе и медресе свободные от душевых наделов земли. На съезде было отклонено предложение С. Максуди о создании всероссийского духовного учреждения и избрании Раиса уль-улама в соответствии с решениями III Всероссийского мусульманского съезда. Решения IV съезда также остались нереализованными. Попытка С. Максуди добиться принятия на съезде какой-либо политической программы не имела успеха[176]176
  Арапов Д. Ю., Ларина Е. И. С. Г. Рыбаков и его «Обзор» организации духовной жизни мусульман России (апрель 1917). М, 2006. С. 31–36; Терегулов И. Очерки революции и общественного движения мусульман России, 1926. С. 49 // ОРРК НБЛ КГУ. 3881; Миллет. 1914. 21 августа.


[Закрыть].

В начале XX в. у татарского общества существовал консенсус в вопросе автономии духовных органов. Сразу после Февральской революции 1917 г. национальные деятели Уфы взяли под контроль Оренбургское Духовное Собрание и сместили муфтия С. Баязитова и казыя Г. Капкаева. Для управления Духовным Собранием была создана комиссия из 16 человек под председательством имама Хабибуллы Ахтямова. Временный муфтий Салихджан Урманов издал обращение к духовенству Собрания с призывом поддержать новую власть[177]177
  Тормыш. 1917. 12 марта; 14 марта.


[Закрыть]. 20 марта 1917 г. Временное правительство приняло постановление «Об отмене вероисповедных и национальных ограничений»[178]178
  Сборник указов и постановлений Временного правительства. Вып. 1. Пг., 1917. С. 46–47.


[Закрыть], что заложило основу для разработки планов автономии.

В марте 1917 г. были выдвинуты первые планы реформы Духовного Собрания, основанные на создании религиозной автономии. 15 марта 1917 г. Х. Максуди опубликовал статью, где предлагал сосчитать мусульманское население в каждом уезде. Казань, Уфа, Оренбург, Петропавловск, Семипалатинск, Астрахань и другие города, обладающие пятью-шестью соборными мечетями, наряду с Петроградом и Москвой, рекомендовалось превратить в центры районов[179]179
  Йолдыз. 1917. 15 марта.


[Закрыть].

31 марта 1917 г. соратник Г. Баруди, имам К. Тарджемани, на лекции в Казани утверждал, что помимо религиозной автономии необходима автономия культурная. Он видел в Духовном Собрании «исторический центр казанских мусульман» (здесь – татар Волго-Уральского региона), т. е. переносил на него функции национального центра[180]180
  Кояш. 1917. 6 апреля.


[Закрыть]. В Казани было восстановлено существовавшее в дни российской революции 1905–1907 гг. Общество Духовенства[181]181
  Йолдыз. 1917. 25 марта.


[Закрыть], которое 26 апреля приняло проект, по которому национальная автономия охватывала религиозные, национальные и культурные вопросы. Тюрко-татарский язык в России провозглашался официальным языком. В вопросе структуры автономии предлагалось равенство органов религиозной и светской автономии. Центральными органами культурной автономии провозглашались Мэркэз Дини Шуро (Центральный Религиозный Совет) и Милли Шуро (Национальный Совет). Мэркэз Дини Шуро и Милли Шуро состояли соответственно из 5 муфтиев и 5 мудиров от 5 вилаятов (областей) с центрами в Казани, Астрахани, Оренбурге, Уфе и представителей других регионов. Управление вилаятами (где имеются представительные меджлисы) осуществлялось бы коллегиями из пяти представителей. Каждый вилаят состоял из нахий (районов), по 100 приходов в каждом. В нахии создавалась коллегия из 3 ахунов и 3 муфаттишей (контролеров). В каждой махалле (приходе) создавалось Дини Идарэ (Религиозное Управление) и Милли Идарэ (Национальное Управление). Главой местного Дини Идарэ становился имам, а главой Милли Идарэ – избираемое лицо[182]182
  Йолдыз. 1917. 28 апреля.


[Закрыть].

Таким образом, именно духовенство первым выдвинуло проект национальной автономии. Этот вариант коренным образом отличался от решений всероссийских мусульманских съездов 1905–1906 гг. концентрацией на сугубо татарском, а не общероссийском уровне, но соответствовал проектам, предложенным на IV Всероссийском мусульманском съезде в 1914 г. Проект также напоминает вариант апрельского совещания 1905 г. при ОМДС сохранением структурной вертикали муфтий – ахун – имам. Наряду с духовной властью муфтиев создается исполнительная власть мудиров, а с властью ахунов – полномочия муфаттишей (контролеров). Представительные органы – меджлисы – избираются всем населением, а не только имамами. Вся власть принципиально носит коллегиальный характер. Структура коллегий стала основой для исполнительных органов автономии (идарэ) в центре и на местах. Показателен также учет самостоятельности основных национальных центров, что было реализовано при формировании коллегий назаратов Милли Идарэ в дальнейшем. Основными недостатками проекта являются фрагментизация нации на пять фактически автономных частей по территориальному признаку, а также деление на светские и религиозные органы при отсутствии единого лидера. Фактически раздробленной по тому же признаку оказывалась система образования. Такой вариант не мог поддерживаться национальными лидерами, которые всегда выступали сторонниками единой автономии.

На I Всероссийском мусульманском съезде в мае 1917 г. духовенство вело самостоятельную политику, приняло «деятельное и активное участие во всех политических делах», настаивало на параллельном сосуществовании национальных и религиозных органов. Ключевым моментом, усилившим самостоятельность духовенства, стало избрание независимого Духовного Собрания во главе с муфтием Г. Баруди, который выдвигался на пост Раиса уль-улама на III Всероссийском мусульманском съезде 1906 г. Баруди и избранные казыи представляли джадидов и в большинстве своем являлись активными общественными деятелями. Временное Бюро Мусульманского Духовенства под председательством Г. Гумери было сформировано из представителей того же круга[183]183
  Терегулов И. Указ. рукопись. С. 124, 149.


[Закрыть]. 20 мая 1917 г. в Казани руководством Общества духовенства была создана комиссия по подготовке Всероссийского мусульманского съезда духовенства[184]184
  Кояш. 1917. 30 мая.


[Закрыть]. Таким образом, сторонники Г. Баруди взяли под свой контроль подготовку к проведению съезда корпорации.

В июне 1917 г. была дана фетва, приравнивающая расходы на мектебы, медресе и другие просветительные и научные цели к милостыне (садака) к богоугодным делам. Фетву подписали муфтий Г. Баруди, муфтий Крыма Дж. Челеби, казыи С. Урманов, Г. Сулеймани, К. Тарджемани, Г. аль-Караши, М. Буби; бышие казыи Х.-Г. Габяши и Н. Мамлеев; имамы и мударрисы Казани (З. Амирхан, С. Баруди, К. Салихи), Уфы (З. Камали, Дж. Абзгильдин, А. Ахмедвалиев), Чистополя (Н. Амирхан), Троицка (Г. Расули), Омска (Х. Пономарев), Самары (Ф. Муртазин), Астрахани (Г. Гомери), Кышкара (Ш. Утяганов), Екатеринбурга (Г. Рахманкулов), Стерлитамака (М. Рамиев, М. аль-Ханафи), Байряков (М. Губайдуллин), Петропавловска (М. Бигишев) и Мелекесса (Г. Губайдуллин)[185]185
  Мугим фетва // Маглумат. 1917. № 10. С. 2–3.


[Закрыть].

В июне 1917 г. при Духовном Собрании под председательством Х.-Г. Габяши состоялось совещание по образованию. На нем были приняты решения о передаче религиозных школ от правительства в руки Духовного Собрания. Было принято решение о том, что «медресе не являются собственностью определенной мечети или прихода»[186]186
  Тормыш. 1917. 23 июня.


[Закрыть]. Это решение заложило основы для практического сосредоточения всех религиозных школ в руках Духовного Собрания и тем самым создания, централизации и унификации религиозных школ, согласно резолюциям 1905–1907 гг.

На II Всероссийском мусульманском съезде в июле 1917 г. ОМДС было трансформировано в Диния Назараты в составе Милли Идарэ (см. соответствующий раздел). Несмотря на дискуссии об избирательных правах для женщин, 30 июля 1917 г. временный муфтий С. Урманов, казыи К. Тарджемани, Х. Махмудов, Г. Караши и М. Буби подписали фетву, санкционирующую участие женщин в выборах[187]187
  Хатыннарнын сайлау эшлэренэ катнашулары хакында // Маглумат. 1917. № 10. С. 5.


[Закрыть].

В 1923 г., окончательно восстановив свои структуры, частично распавшиеся в годы гражданской войны, Центральное Духовное Управление мусульман Внутренней России и Сибири (ЦДУМ) получает признание от центрального правительства. Помимо самого управления (ЦДУМ), являющегося единым центром утверждения кадров и руководства ими, это еще и аналитический и теоретический центр (Голямалар Шурасы), региональные контрольные учреждения (мухтасибаты), местные органы религиозного контроля над мусульманским населением (махалли), всеобщая религиозная школа (мектеб), центры подготовки и переподготовки кадров (курсы), официальный и теоретический орган (журнал «Ислам мэджэллэсе»), а также молитвенные здания, возможность участия в гражданской жизни мутаваллиев (членов попечительских советов приходов) и светского обучения для детей духовенства. ЦДУМ сохраняет контроль над молитвенными зданиями, возможность участвовать в гражданской жизни приходов, влиять на общенациональных и местных советских лидеров[188]188
  Хабутдинов А. Начальные этапы формирования татарского управленческого аппарата // Вестник Евразии. 1999. № 1–2. С. 69.


[Закрыть].

Глава 2
Татарская махалля эпохи Оренбургского Магометанского Духовного Собрания в структуре нации

В 1552 г. в Поволжье перестала существовать мусульманская государственность в лице Казанского ханства, что обозначало уничтожение мусульманской городской цивилизации. У нас катастрофически не хватает источников организации жизни махалли в период мусульманской государственности, но в целом она вряд ли могла радикально отличаться от классической мусульманской модели. Следует отметить, что в период расцвета городской цивилизации в Казанском ханстве в 1520–1540-е гг. на престоле преимущественно находились крымские ханы, бывшие в основном под влиянием Оттоманской империи. Глава оттоманской городской организации – кади[189]189
  До 1826 г.


[Закрыть] – был не только судьей, ответственным за исполнение законов шариата, он также выполнял финансовые, административные и гражданские обязанности. В оттоманских городах абсолютное большинство земель принадлежало не государству, а различным вакфам, контролировавшимся либо основателями и их потомками, либо попечительскими советами: «Институты, ответственные за обеспечение гражданских служб, такие как медресе, публичные бани, караван-сараи, дар уш-шифа (госпитали), тимархане (психиатрические больницы), табхане (помещения для выздоравливающих) и другие, занимавшиеся обеспечением таких служб инфраструктуры, как водоснабжение и канализация, финансировались имаретами (тип организации) и другими религиозными учреждениями. В немусульманских районах такие службы обеспечивались собственными религиозными организациями»[190]190
  Tekeli I. The development of the Istanbul Metropolitan area: Urban administration and planning. Istanbul, 1994. P. 12–13.


[Закрыть]. Таким образом, махалли оттоманских городов находилась под властью кади. Стабильные городские и сельские кварталы до сих пор четко определяют жизнь многих районов городских и сельских поселений стран мусульманского мира. Наиболее лаконичное и вместе с тем красочное описание жизни квартала-махалли приводит классик тюркского литературоведения Радий Фиш:

«Именно здесь, в квартале, протекала жизнь горожанина Оттоманской империи.

Это был свой замкнутый мир. В каждом квартале были свои кофейни, своя школа, свои фонтаны, где бедняки брали воду, своя команда пожарных, свои знахари и богадельни, свои водовозы и юродивые, свои богомольцы и вольнодумцы, богачи и бедняки, нищие и аристократы и, наконец, свой староста… Стражники блюли общественный порядок…

Собственно говоря, квартал был религиозной общиной, объединявшейся вокруг мечети, где пастырь правоверных – имам – читал проповедина злобу дня и по поводу религиозных праздников, объявлял и растолковывал фетвы – указы главы мусульманского духовенства империи Шейха уль-Ислам. Квартал принимал участие в сиротах, заботился о приданом для бедных невест и о мужьях для перезрелых, собирал вспомоществования и увещевал провинившихся.

Но тот же квартал превращался в ад для тех, кто нарушалпатриархальный кодекс чести и морали…

Высшим светским авторитетом в квартале был паша – проживавший в квартале высший градский или военный сановник. Его связи в придворных верхах, его состояние и положениеделали мнение паши непререкаемым. Но он также был связан патриархальной моралью и для поддержания своего веса обязан был принимать участие в делах квартала как деньгами и советами, так и заступничеством перед сильными мира сего»[191]191
  Фиш Р. Назым Хикмет. М.: Молодая гвардия,1968. С. 39–40.


[Закрыть].

Таким образом, функционирование махалли обеспечивалось стабильной верхушкой, которая контролировала как чисто религиозные функции, так и объекты инфраструктуры в лице вакуфной собственности. Примерно также махалли Бухары патронировались чиновниками эмирского двора[192]192
  См.: Сухарева О. В. Квартальная община позднефеодального города Бухары. М.: Наука, 1976.


[Закрыть]. Поэтому классические стабильные махалли Бухары или Стамбула, городов и селений мусульманских государств былидалеки от российской действительности.

Сомнительно, что мусульмане Волго-Уральского региона могли сохранить память о городских махаллях периода независимости, но у них перед глазами был пример городов Оттоманской империи, Северного Кавказа и прежде всего Бухары. Однако и сельская махалля до второй половины XIX в. не была стабильным институтом. Соответственно махалля превратилась в чисто сельскую структуру, если не говорить о махаллях в самой Казани и Касимове. Следует отметить, что и в Волго-Уральском регионе традиционным центром махалли была мечеть.

Существовали два ключевых обстоятельства, угрожавшие существованию саморегулирующейся и находящейся на одном месте махалли. Во-первых, это атмосфера всеобщей нестабильности в Волго-Уральском регионе, берущая начало в эпохе распада Золотой Орды. Не случайно вся татарская историография – от конца XVIII в. до первой четверти XX в. (т. е. от Хисаметдина Муслими до Газиза Губайдуллина) – не дает высоких оценок периоду от поражений, нанесенных золотоордынскому хану Тохтамышу Тамерланом в 1390-е гг., до падения Казанского ханства в 1552 г. В этом отношении наблюдается редкое концептуальное единодушие и авторов агиографических сочинений, и рационалиста Шигабетдина Марджани, и сторонника европейской либеральной историографии в лице Юсуфа Акчуры, и социалиста Хади Атласи, и формально марксиста Газиза Губайдуллина (реально испытавшего влияние ранних «анналистов»). После 1550-х гг. Волго-Уральский регион неоднократно становился ареной самых разных восстаний. В Среднем Поволжье определенная стабилизация была достигнута после Смуты начала XVII века. Однако общее недовольство населения проявило себя в ходе восстаний Степана Разина, восстаний 1708–1709 гг. и, наконец, Пугачевского восстания 1773–1775 гг. В Заволжье и на Южном Урале три первые четверти XVIII в. – это период непрекращающихся восстаний, конец которым также подводит Пугачевщина. Население здесь постоянно находилось под угрозой сгона с земель, переселения или гибели. Во-вторых, с 1550-х гг. ведется политика переселений и выдавливания тюркского оседлого большинства из собственно Поволжья, сопровождавшаяся рядом волн насильственного крещения, особенно усилившихся в связи с деятельностью Конторы новокрещенских дел в 1740 – первой половине 1750-х гг., когда было уничтожено 418 из 536 мечетей Поволжья. В результате мечети периодически разрушались, а сами мусульмане были вынужденыменять место жительства. Причем модернизация и европеизация двух первых третей XVIII в. оборачивалась еще бóльшим бесправием мусульман. Классическим примером нестабильности в территориальной локализации махаллей является пример мусульманской общины Казани, вынужденной после пожара 1749 г. сменить свой район проживания, так как не была дана возможность восстановить мечети и соответственно махалли[193]193
  Саначин С. Выявление месторасположения мечетей Казани елизаветинского времени (40–50-е гг. XVIII в.) // Мечети в духовной культуре татарского народа (XVIII в. – 1917 г.). Материалы Всероссийской научно-практической конференции (25 апреля 2006 г., г. Казань). Казань: Институт истории АН РТ, 2006. С. 25–42.


[Закрыть]. Формальное разрешение на строительство двух мечетей в Казани, данное по Указу Сената в 1744 г., не было реализовано на деле[194]194
  Салихов Р. Р., Хайрутдинов Р. Р. Исторические мечети Казани. Казань: Таткнигоиздат, 2005. С. 16.


[Закрыть].

Даже Татарские слободы Казани и Каргалы коренным образом отличались по своей структуре от мусульманских городских центров. Здесь неизбежно возникают два вопроса: кто будет сильным человеком махалли, защищающим ее интересы и на какие средства будет функционировать махалля? Вопрос второй – об инфраструктуре махалли – по причине отсутствия вакфов как института в округе ОМДС так и не получит принципиального решения. При этом, даже при наличии вакфа, он находился в руках мутаваллия, так как по закону существование приходских попечительств при мечетях не предусматривалось. В 1912 г. ОМДС разъяснило, что управление может осуществляться отдельными мутаваллиями, но не приходским попечительством[195]195
  Фархшатов М. Н. «Дело» шейха Зайнуллы Расулева (1872–1917): власть и суфизм в пореформенной Башкирии. Сб. документов. Уфа, 2009. С. 217–219.


[Закрыть].

Вопрос о лидерах махалли также достаточно сложен. Татарские слободы обладали только правом контроля над экономической жизнью, и их организация носила сугубо добровольный характер. Эта организация, в отсутствие национальной бюрократии и имущественной базы духовенства, фактически предоставлял буржуазии неоспоримое первенство в городских общинах. К тому же, если буржуазия имела единый орган в слободах в лице Ратуш, то духовенство образовывало фактически изолированные махалли, формально объединенные властью ахуна. Полномочия ахуна были совершенно иными, чем у кади. Пример ахуна Ш. Марджани показывает, что даже он не сумел добиться никаких значительных изменений на данном посту.

Мы должны говорить о тысячах приходов, разбросанных на территории миллионов квадратных километров на протяжении полутора веков, приведших часть российского общества, включая часть мусульман региона, от средневекового к индустриальному миру. При этом историческое ядро можно выделить как первую карту Идель-Урала, площадью более 400 тыс. кв. км, охватывающую территории от Сергача до Красноуфимска и от Казани до Оренбурга. Существуют истории деревень, но они весьма немногочисленны и принадлежат непрофессиональным специалистам. Только в одном научном исследовании анализ дан на основе современных методик. К несчастью, оно касается территории в самарском Заволжье, связанной с миром кочевой казахской цивилизации со смешанным этническим составом[196]196
  Frank A. Muslim Religious Institutions…


[Закрыть]. В аналогичной ситуации Фернан Бродель использовал работы, посвященные местным краям и общинам Франции[197]197
  Бродель Ф. Что такое Франция? Кн. 1. Пространство и история. М., 1994. 405 с.


[Закрыть], но я лишен такой возможности, поэтому придется остановиться на некоторых моделях. Моя задача осложняется также слабой сохранностью местных архивов и недостаточной представленностью в них интересующих меня сюжетов. В первой половине XVII в. на Нижегородчине абызы были представлены, по крайней мере частично, сословием служилых татар, то есть феодалов[198]198
  Сенюткин С. Б. История татар Нижегородского Поволжья с последней трети XVI – до начала XX в. (Историческая судьба мишарей Нижегородского края). Москва– Н. Новгород: Медина, 2009. С. 304.


[Закрыть]. Однако в 1710-е гг. в Поволжье перестал существовать класс татарских мусульманских феодалов. В результате среди мусульман региона возникло состояние вакуума власти. Это положение было изменено Екатериной II, создавшей привилегированные группы татарского общества: дворянство (в Приуралье), духовенство и буржуазию. Однако только буржуазия обладала необходимыми финансовыми возможностями и структурами для руководства жизнью нации в лице органов самоуправления в Казани и Каргале. Вместе с тем вначале были возможны два варианта, иллюстрацией которых является судьба двух каменных мечетей Казани, разрешенных к строительству в 1767 г. Екатериной II. Ш. Марджани особо указывает, что со времен Казанского ханства и мечети вместе с медресе «Кул-Шариф» в городе не было стабильной мечети. В случае Первой мечети (затем «Юнусовской», ныне «аль-Марджани») строительство велось на деньги группы имамов, занимавшихся бизнесом, и буржуазии[199]199
  Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани… С. 12.


[Закрыть]. Вторая мечеть (будущая «Апанаевская») строилась на деньги первого председателя Казанской татарской ратуши Якуба б. Султангали[200]200
  Там же.


[Закрыть]. Однако его род вскоре прервался. Соответственно мечети стали известны по именам патронирующих их родов как «Юнусовская» и «Апанаевская». Ш. Марджани в 1880-е гг. считал этот процесс ненормальным, но до его реформ все городские медресе находились под патронажем одного конкретного бая, фактического хозяина махалли, который вмешивался и в их внутреннюю жизнь.

Необходимость наличия сильного лидера в махалле четко видна на примере двух описаний медресе при Первой мечети. В 1816 г. указывается, что его строителем был казанский купец 3-й гильдии ахун Ибрагим Худжашев (Худжаши). Ибрагим Худжаши (ум. в 1826 г.) с 1794 г. стал имамом Первой Соборной («Юнусовской») мечети и ахуном Казани. По утверждениям Ш. Марджани и Р. Фахретдина, он был крупным специалистом по мусульманскому богословию; приложил много усилий по распространению и соблюдению религиозных обычаев и обрядов мусульманским населением Казани и уезда. Уже в 1835 г. утверждается, что училище содержится на счет казанского купца Губайдуллы Юнусова[201]201
  Медресе г. Казани… 2007.


[Закрыть]. В 1830-е гг. запрет для имамов заниматься торговой деятельностью закономерно породил их зависимость от купцов. Городские общины ориентировали образование на сугубо практическую деятельность, соответствовавшую потребностям баев, особенно из рядов «Бухара йортучеляр», т. е. торговавших с Бухарой. Имам должен был быть лоялен как баю, так и ОМДС.

Муфтий С.-Г. Тевкелев представил проект «О правах магометан по вероисповеданию» в 1867 г. В нем он фактически выступал за превращение махалли в самодостаточную общину по образцу деревни государственных крестьян, созданную реформой графа Киселева 1837–1841 гг. и близкой ей реформой помещичьих крестьян 1861 г. По его проекту возникает должность назыра, соответствовавшая должности попечителя. В проекте указывается, что «Всякий приход… избирает назыра – попечителя мечети и молитвенного дома – сроком менее трех лет, главная обязанность которого заключается в попечении о средствах мечети и школы, ежели таковая при мечети существует, и попечении [о] благотворительных учреждениях прихода» (п. 13). «Состоящим при мечетях и молитвенных домах духовным лицам и назырам вменяется в обязанность: заведовать внутренним устройством и хозяйством мечетей, молитвенных домов, находящихся при них медресе, школ и благотворительных заведений, где они существуют, каковы богадельни [для] престарелых, сирот и увечных» (п. 14). Назыру «будет предоставлено, собирать все рода добровольных приношений как для мечети, так для школ и для благотворительных учреждений, каковым пожертвованиям должен вести счет по каждому предмету отдельно, не смешивая пожертвования в пользу мечети с пожертвованиями на школу и на благотворительные учреждения. Назыр же обязывается вести приходо-расходные книги всех вообще пожертвований, каковые счета ежемесячно должны быть засвидетельствованы и подписаны муллой и муэдзином, и в случае желания прихода, по избранию депутатов от прихода, и повторяемы оным» (п. 15). С.-Г. Тевкелев фактически стремится возродить традиции упраздненных башкирских кантонов, где кантонное начальство в лице сотских (1798–1838, 1863–1865) и деревенских начальников (1838–1863) было выше имамов и контролировало сферу собственности[202]202
  ПСЗРИ. 1. Т. XXV. 1830. № 18477. С. 189–197; Асфандияров А. З. Кантонное управление в Башкирии (1798–1865 гг.). Уфа. 2005.


[Закрыть]. Самостоятельность власти назыра определялась и отсутствием механизма его смещения. В отличие от власти кантонного начальства, она была подконтрольна общинникам, но резко сокращала власть имамов[203]203
  Хабутдинов А. Ю. История Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (1788–1917): институты, люди, идеи. М.–Н. Новгород: Медина, 2010. С. 102–103.


[Закрыть].