Текст книги "Богословская антропология"

Внешний характер отношения откровения Бога к историчности человека, которым отмечено творчество швейцарского теолога, снижает содержащуюся в христоцентризме новизну и требует критического преодоления. Необходимо со всей ясностью показать, что Откровение Божие не дается независимо от акта свободного признания и усвоения его человеком.

Влияние мысли К. Барта как никогда велико в современном богословии. В частности, его грандиозное предприятие позволяет сделать два важных вывода. Во-первых, оно призывает к восстановлению в своих правах особой новизны христианского Откровения, в котором центральное положение фигуры Христа открывает широкую методологическую и программную перспективу. Во-вторых, именно желание полностью принять христоцентризм побуждает богословскую мысль к преодолению внешнего характера Откровения по отношению к реальной историчности Иисуса Христа.

Х. У. фон Бальтазар: историческая особенность Иисуса Христа

Ханс Урс фон Бальтазар, восприняв призыв К. Барта, осуществил более уравновешенный анализ проблемы[52]52
  Ср. H.U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, trad.it., Milano 1985 (Einsiedeln 1976).


[Закрыть]. Принимая необходимость строгого христоцентризма[53]53
  Ср. H.U. von Balthasar, Teodrammatica. III. Le persone del dramma: l’uomo in Cristo, trad.it., Milano 1983, 236–238.


[Закрыть], он делает шаг вперед благодаря более убедительному христологическому рассмотрению. Фон Бальтазар исходит из конкретного образа Христа в признании Его особенности[54]54
  Ср. G. Moioli, Per l’introduzione del tema della singolarita di Cristo nella trattazione teologica, in «La Scuola Cattolica» 103 (1975), 725–777.


[Закрыть], в которой открывается тайна свободной миссии Сына: Посланный есть предвечный Сын Отца и именно в силу абсолютности этого внутритринитарного отношения Он может быть свободно послан и способен войти в историю как событие, имеющее решающее значение для ее истинности, но не теряющее при этом своего характера непревзойденного бескорыстия.

Для богослова из Люцерна только частная фигура Иисуса Христа способна обоснованно продемонстрировать претензию на всеобщность: в Иисусе из Назарета Тот, Кто правит историей и определяет ее смысл, Сам предстает как история. Он одновременно и откровение (exegesis, ср. Ин 1, 18) Бога, и богочеловеческий архетип, образец всякого подлинного человечества в глазах Бога[55]55
  Ср. H.U. von Balthasar, Teologia della storia, trad.it., Brescia 1964, 20.


[Закрыть].

Анализ, проведенный фон Бальтазаром, обнаруживает преемственность с мыслью К. Барта, но в то же время это шаг вперед. Фон Бальтазар стремится показать разрыв между человеческой и Божией очевидностью, который не позволяет исходить из разума, чтобы избежать риска ограничить горизонтом человеческого знания данную в откровении истину, единственное основание которой – абсолютно безвозмездная свободная воля Бога.

Этот методологический выбор сближает идеи швейцарского богослова и Барта, но если у последнего односторонний акцент на инициативе Бога делает излишним анализ веры, сводя человека к пассивному приемнику, сотворенному Богом с целью самовыражения, то для фон Бальтазара очевидность откровения включает в себя очевидность и для разума как внутренний и не снятый момент: акт веры предполагает человеческую природу, открытую для ее безвозмездного исполнения Богом.

В частности, вторая часть знаменитой трилогии фон Бальтазара, Теодраматика, позволяет достичь большего понимания связи человека с Богом, обладая несомненной новизной по сравнению с богословием Барта. Действительно, Теодраматика строится на основе убеждения, что явление Бога во Христе никоим образом нельзя рассматривать как некую манифестацию, за которой следует свободный ответ человека. Внутренняя драматичность формы Божиего самооткровения побуждает искать единство конечной свободы человека и бесконечной свободы Бога в самом акте теологического откровения[56]56
  По этому вопросу см. G. de Schrijver, Le merveilleux accord de l’homme et de Dieu. Utude de l’analogie de l’ktre chez Hans Urs von Balthasar (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensies LXIII), Leuven 1983, 141–153; V. Holzer, Le Dieu Trinitu dans l’histoire. Le diffйrend thuologique Balthasar – Rahner (Cogitatio fidei 190), Paris 1995, 151–260; N. Reali, La ragione e la forma. Il sacramento nella teologia di H.U. von Balthasar, Roma 1999, 71–155.


[Закрыть].

Сосредоточив внимание на драматическом характере тео-христологического откровения, фон Бальтазар заложил основы такой формулировки отношения между антропологией и теологией, в которой был бы преодолен риск чисто внешнего описания связи откровения Бога с историчностью человека, свойственного богословию Карла Барта. Плодотворность такого подхода очевидна. В нем христоцентризм выступает как концепция, позволяющая пересмотреть богословское видение человека так, чтобы сохранить за откровением Божиим его характер явления, не отделяя его при этом от такого антропологического элемента как человеческая свобода[57]57
  Общепризнанно, что фон Бальтазар более других католических богословов разработал эту тему. Кроме уже цитировавшихся G. De Schrijver, V. Holzer, N. Reali, см. по этому вопросу, A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano 1991; P. Martinelli, La morte di Cristo come rivelatore dell’amore trinitario nella teologia di Hans Urs von Balthasar, Milano 1996.


[Закрыть].

Оба упомянутых автора развили идеи христоцентризма дальше и последовательнее других. Поэтому их труды стали своего рода ориентирами для всех, кто хотел бы убедиться в плодотворности этого направления[58]58
  Среди работ других богословов, непосредственно занимающихся этой тематикой, следует указать O. Cullmann, Cristo e il tempo, trad. it., Bologna 1965; W. Pannenberg, Rivelazione come storia, trad. it., Bologna 1969.


[Закрыть].

Литература для углубленного изучения темы:

K. Bart, La dottrina dell’elezione divina dalla dogmatica ecclesiale, a cura di A. Moda, trad. it., Torino 1983 (Die Kirchliche Dogmatik: II: Lehre von Gott: 2: Gottes Gnadenwahl, Zurich 1959(4));

H.U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, trad.it., Milano 1985;

G. Moioli, «Cristocentrismo». L’acquisizione del tema alla riflessione teologica recente e il suo significato, in Aa. Vv., La teologia italiana oggi, Ricerca dedicata a Carlo Colombo nel 70° compleanno, Milano 1979, 129–148.

3. Богословская антропология последнего пятидесятилетия

В первых двух разделах нашего исторического обзора богословской антропологии обсуждалась трактовка этой темы в учебниках и были указаны причины, по которым процесс обновления привел к отказу от нее – в первую очередь, из-за ее методологической ограниченности.

Рассмотрим теперь, как эта потребность в обновлении проявилась в современных оригинальных богословских трудах. Как мы увидим, здесь возникают новые трудности. В частности, мы обсудим четыре узловые проблемы, которые не может игнорировать современная богословская мысль.

а) Трудности единого подхода

Достаточно органичные трактовки богословской антропологии появились сравнительно недавно, в конце шестидесятых годов. Среди первых, кому удалось это сделать, были М. Флик (M. Flick) и З. Альсеги (Z. Alszeghy). У этих авторов идея христоцентризма[59]59
  Flick – Alszeghy, Fondamenti…cit. 9.


[Закрыть] получила свое развитие при помощи обобщающей категории образа. Эта категория выражает тварное состояние человека, находящее свое исполнение лишь в Иисусе Христе. Поэтому весь материал, согласно старой традиции богословских учебников, разделен ими на две части (Под знаком Адама/Под знаком Христа)[60]60
  В предыдущее десятилетие те же авторы сделали попытку осовременить классические трактаты, опубликовав два текста: Il Creatore. L’inizio della salvezza, Firenze 1959 и Il vangelo della grazia. Un trattato dogmatico, Firenze 1964.


[Закрыть].

За этим трудом двух ученых иезуитов последовал ряд работ итальянских богословов. Такие авторы как И. Санна (I. Sanna), Дж. Иаммароне (G. Iammarone), Дж. Гоццелино (G. Gozzelino) при различии отправных точек демонстрируют некую линию относительного согласия[61]61
  Ср. G. Golzani, Recenti manuali di Antropologia teologica, in «Vivens homo» 3 (1992), 397–402.


[Закрыть], которую затем в значительной мере воспринял Л. Ладария(L. Ladaria)[62]62
  L. Ladaria, Antropologia teologica, Nuova edizione completamente riscritta, trad.it., Piemme – Editrice, Pontificia Universita Gregoriana, Casale Monferrato – Roma 1995.


[Закрыть].

В обширном проекте Mysterium salutis, стремившемся охватить все новые идеи богословия двадцатого века, представлена и антропология, однако, ее изложение фрагментарно и все еще испытывает заметное влияние «богословия учебников». За обширной частью De gratia[63]63
  P. Fransen – H. Gross – M. Luhrer – F. Mussner – O. H. Pesch, L’evento salvifico nella comunita di Gesw Cristo. L’azione della grazia di Dio. MS 9.


[Закрыть] следует описательный раздел о новом человеке во Христе, размещенный под рубрикой «богословская этика»[64]64
  F. Buckle – J. Feiner – B. Udring – K. Rahner – S. Regli – R. Schulte – H. Vorgrimler, Il tempo intermedio e il compimento della storia della salvezza. La via dell’uomo redento nel tempo intermedio, MS 10.


[Закрыть], а не «догматика». В отдельном разделе[65]65
  Aa. Vv., La storia della salvezza prima di Cristo, MS 10.


[Закрыть], которому предпослан программный текст (Общее основание богословской протологии и антропологии)[66]66
  Rahner, Considerazioni…cit., 9–55.


[Закрыть], трактуется сотворение мира, человек как imago Dei и первородный грех.

Современная богословская литература о человеке занята поиском единого подхода меньше, чем можно было предполагать. Большинство авторов в работах последних лет занимает одну из двух позиций[67]67
  «Новые трактаты в сущности повторяют схему богословских учебников, иногда просто соединяя содержание трактатов De Deo creante et elevante и De gratia, в других случаях существенно переформулируя первый из них, или же сводя антропологию к переработанному трактату De gratia» (G. Colombo, Sull’antropologia teologica. In «Teologia» 20 [1955], 245).


[Закрыть]: одни, критикуя трактат De gratia, предлагают его новый вариант, полностью охватывающий всю богословскую антропологию[68]68
  Общий библиографический обзор проблемы см. в Colzani, Il trattato…cit., 384–389.


[Закрыть]. Другие считают полезным сохранение раздельного рассмотрения тварного человека и его призвания к участию в божественной жизни[69]69
  См. ниже, 40–41.


[Закрыть].

Трудности разработки единой богословской антропологии вызывают критику, основанную, прежде всего, на теоретическом обосновании некоторого отхода от самой этой идеи. Рассмотрим аргументы подобного рода.

б) Христологический аспект богословия Творения

Одним из элементов новизны, внесенным христоцентризмом в разработку адекватной богословской антропологии, было, несомненно, прочтение богословия Творения в христологическом ключе[70]70
  Программное значение имеет работа G. Colombo, La teologia della creazione nel XX secolo, in Aa. Vv., Bilancio…cit., 44–46: «В соответствии с сотериологическим и христологическим смыслом библейского понятия творения, его антропологическое измерение выходит на первый план по сравнению с космологическим» (57).


[Закрыть].

Здесь еще раз следует указать на вклад богословия Карла Барта[71]71
  K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik: III/1: Die Lehre von der Schцpfung, Zurich 1957(3).


[Закрыть]. Его идея о том, что богословское обоснование смысла человеческого существования можно искать только в тайне Завета, отличается единым христоцентрическим подходом и потому позволяет построить целостную богословскую антропологию, исходящую от христологического измерения творения. В силу этого само творение понимается в первую очередь в его антропологическом значении.

Среди тех, кто стремился построить единую богословскую антропологию на основе идеи глубокого единства Творения и Завета, следует упомянуть Х. У. фон Бальтазара и В. Панненберга (W. Pannenberg). О первом мы уже говорили и здесь достаточно добавить, что для него характерно утверждение необходимости такого рассмотрения связи антропологии и христологии, которое позволило бы избежать риск упрощенного понимания примата Христа по отношению к человеку[72]72
  Об этом аспекте см. ниже.


[Закрыть].

В. Панненберг, напротив, сосредотачивается, прежде всего, на том, чтобы показать, что в Иисусе открывается способ совершенного участия человеческой природы в Логосе (Истине): в Нем людям дается совершенный образец, в котором предвосхищается смысл всего исторического пути человечества в поисках осуществления своего богоподобия[73]73
  Ср. W. Pannenberg, Antropologia in prospettiva teologica (Biblioteca di teologia contemporanea 51), trad. it., Brescia 1987; Id., Teologia sistematica 2 (Biblioteca di teologia contemporanea 79), trad.it., Brescia 1994, 11–368; Id., Teologia sistematica 3 (Biblioteca di teologia contemporanea 89), trad.it., Brescia 1996, 461–552.


[Закрыть].

Объективно отличается от этого подход Й. Мольтмана (J. Moltmann), воспринявшего христоцентрическую тему в историко-эсхатологическом аспекте: согласно ему, появление Христа следует понимать как предвкушение эсхатологического исполнения реальности[74]74
  Ср. Moltmann, Uomo. L’antropologia cristiana tra i conflitti del presente, trad. it., Brescia 1972; Id., Dio nella creazione. Dottrina escatologica della creazione (Biblioteca di teologia contemporanea 52), trad. it., Brescia 1986.


[Закрыть].

Разработка христологически обоснованной и методологически обновленной богословской антропологии стала основным направлением исследований Миланского теологического факультета[75]75
  С историей и научной ориентацией этого академического центра, образовавшего настоящую школу, можно познакомиться, прежде всего, по журналам «La Scuola Cattolica» и «Teologia», а также по двум уже упомянутым сборникам статей L’evidenza e la fede и Il teologo e la teologia, Milano 1988, 1989.


[Закрыть]. Отправляясь от работ Карло Коломбо (1909–1991)[76]76
  Для знакомства с этим богословом см. G. Colombo, Mons. Colombo e la Facolta teologica dell’Italia settentrionale, A. Rimoldi, Dati biografici – Bibliografia, G. Colombo, Carlo Colombo e la teologia italiana, in «Teologua» 16 (1991), 3–8; 9–25; 26–30.


[Закрыть] и его версии De gratia[77]77
  Опубликована только на правах рукописи, см. Rimoldi, Dati…cit., 24.


[Закрыть], Джузеппе Коломбо неоднократно предлагал новый план этого трактата[78]78
  Большое значение имеют также работы, демонстрирующие плодотворное сотрудничество этих двух богословов: L. Serentha, Predestinazione, in DTI 2, 775–790 и Id., Uomo.II/ Antropologia dal punto di vista teologico, in DTI 3,523–536. Из той же богословской среды выходят труды как антропологического (G. Biffi, Alla destra del Padre, Milano 1970; Id., Tu solo il Signore. Saggi teologici d’altri tempi, Casale Monferrato 1987; Id., Approccio…cit.; A. Beni – G. Biffi, La grazia di Cristo, Torino 1974), так и христологического содержания (G. Moioli, «Cristocentrismo»…cit., Id., Cristologia. Proposta sistematica, Milano 1995(2); библиография богатого христологического наследия этого богослова приведена в Bibliografia di Giovanni Moioli, a cura di F. Gallivanone, in «Teologia» 10 (1985), 15–22).


[Закрыть]. Однако, не считая изданий типа «на правах рукописи», окончательный текст учебника так и не был им опубликован. Тем не менее, статьи Дж. Коломбо позволяют достаточно хорошо познакомиться с его антропологической мыслью[79]79
  По этому вопросу см. G. Colombo, La teologia della creaione nel XX secolo, in Aa. Vv., Bilancio…cit., 44–66; Id., Creazione. II – Riflessione teologica, in NDT, 198–210; Id.,Grazia, in Enciclopedia…cit, coll. 1612–1646; Id., Soprannaturale, in DTI 3,293–301, переработанный вариант в Id., Del soprannaturale…cit., 335–361, а также Id., Sull’antropologia…cit., 223–260. Идеи G. Colombo были потом широко использованы в работе G. Colzani, Antropologia teologica. L’uomo paradosso e mistero (Corso di teologia sistematica 9), Bologna 1988.


[Закрыть]. Принимая христологическую основу богословия Творения, он использует в качестве методологического ключа понятие предопределения. Освобожденное от «схоластического» прочтения, оно становится формальным принципом всей трактовки темы. Понимаемое, прежде всего, как предопределение Иисуса Христа, это понятие позволяет выразить основополагающий принцип всей истории спасения, начавшейся с сотворения человека в благодати (теология первозданного состояния), а затем поврежденной, но не разрушенной в своей последней истине первородным грехом. Оно объясняет причины искупительного вмешательства Иисуса Христа, которое, согласно предопределенному Святейшей Троицей замыслу, делает человека подлинно праведным.

Различные представители немецкоязычной теологии, напротив, отказались от христологического варианта богословия Творения[80]80
  Общий обзор работ по этой теме дан в G. Colzani, Recenti manuali di Antropologia teologica, in «Vivens homo» 3 (1992), 402–407.


[Закрыть]. Такие авторы как Й. Ауэр (J. Auer) и А. Ганочи (A. Ganoczy) стремятся сохранить изначальное достоинство тварной природы в ее отношении к Богу, которое христология в духе К. Барта, по-видимому, не признает. Действительно, в ней принятие Христом человечества осуществляется, скорее, путем его подавления, чем органического включения[81]81
  Ср. J. Auer, Il mondo come creazione (Piccola dogmatica cattolica 3), trad. it., Assisi 1977. A. Ganoczy, Dottrina della creazione, trad. it., Brescia 1985.


[Закрыть]. С этой точки зрения главные объекты антропологического рассмотрения остаются разделенными: упомянутые авторы публиковали или работы, посвященные Творению, или Благодати[82]82
  Ср. J. Auer, Il vangelo della grazia (Piccola dogmatica cattolica 5), trad. it., Assisi 1971; A. Ganoczy Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto. Lineamenti fondamentali della dottrina della grazia (Biblioteca di teologia contemporanea 67), trad. it., Brescia 1991.


[Закрыть].

Из сказанного видно[83]83
  Х.У. фон Бальтазар предостерегает от всякого рода редукционизма в формулировке христологии и антропологии, ср. Von Balthasar, La teologia…cit., 259–260.


[Закрыть], что нужно воспринимать христоцентризм К. Барта с некоторой осторожностью. Менее приемлемой представляется позиция Й. Ауэра, который сочетает утверждение изначального достоинства и ценности предположенного человеку тварного мира с центральным в антропологии метафизическим понятием личности таким образом, что создается впечатление, будто весть христианского откровения приходит уже после того, как творение и сам человек получили свое обоснование[84]84
  Ср. Auer, Il mondo…cit., 529–578.


[Закрыть].

О. Х. Пеш (O. H. Pesch) считает, что «учение о Творении не является частью богословской антропологии в смысле систематического богословия»[85]85
  O. H. Pesch, Liberi per grazia. Antropologia teologica (Biblioteca di teologia contemporanea 54), trad. it., Queriniana, Brescia 1988, 29.


[Закрыть]. В центре его богословия находятся понятия благодать и оправдание. Он утверждает, что только на их основе можно построить богословскую антропологию, осуществляющую дискурс о человеке, «исходя из его фактического существования и конкретного характера его опыта»[86]86
  Ibid. 30. «Поэтому богословская антропология в самих своих основах предполагает данность греха, данность человека-грешника, ибо в противном случае она будет следовать устаревшим схемам[…] Если считать, что богословская антропология должна рассматривать человеческое существование таким, каким оно фактически предстает перед Богом, то ответ может быть только один: отправная точка богословской антропологии лежит в учении о благодати и оправдании» (Ibid., 30.32).


[Закрыть]. При таком подходе рассмотрение Творения в рамках богословской антропологии становится неадекватным своему предмету: тема «человек как творение» может мыслиться лишь в качестве перспективы, от которой следует обратиться непосредственно к человеку как грешнику[87]87
  Ibid. 121–122.


[Закрыть].

в) Риск антропоцентризма

Те, кто сегодня опасаются антропоцентризма в богословии, исходят из двух различных позиций. Одни, соединяя это опасение с неудовлетворенностью от христологического решения проблемы богословия Творения, считают, что для последнего есть опасность утраты собственной идентичности[88]88
  См. выше прим. 81–82 и F. G. Brambilla, La creazione tra instanze culturali e riflessione teologica, in Associazione Teologica Italiana, La creazione. Oltre l’antropocentrismo? a cura di P. Giannoni, Padova 1993, 78–106.


[Закрыть]. Другие настаивают на необходимости переосмысления тварной действительности с космологической точки зрения, исходя при этом не из философских, а естественнонаучных соображений, из широко распространенного, но еще мало изученного интереса к экологической проблематике. Высказывается протест против так называемого христианского антропоцентризма, который рассматривается некоторыми как причина извращенного и насильственного характера использования природных богатств, свойственного западной культуре и связанного с присущей ей волей к власти. С этой точки зрения центральное место принадлежит экологической проблеме[89]89
  Обширную библиография и изложение этого направления см. в Brambilla, La creazione…cit, 57–78; кроме того, см. ниже гл. 2.


[Закрыть].

Мы считаем, что не пренебрегая указанной проблематикой, необходимо развивать подлинно христианское богословие творения, не допуская влияния на него каких-либо факторов, имеющих подчас чисто идеологический характер. Задача не в том, чтобы формально противостоять антропоцентризму или космоцентризму, но в том, чтобы понять откровение Творения и выяснить, какой новый свет оно проливает на смысл человеческого существования и всей действительности.

г) Вызов философии

Недавно, обсуждая проблему метода, Дж. Коломбо высказал озабоченность тем, что развитие богословской антропологии, отвечая на потребность богословского обновления, не дает адекватного ответа на вызов современной философской культуры, объединяемой понятием «постмодернизм»[90]90
  Colombo, Sull’antropologia…cit., 245.


[Закрыть].

Нельзя не разделять выраженную здесь обеспокоенность по поводу превращения антропологии в нечто замкнутое в себе, но еще большую проблему представляет собой учет антропологического содержания постмодернизма[91]91
  Ibid.


[Закрыть]. Действительно, если постмодернизм радикально ставит под сомнение претензию на истину всякого знания, а значит и богословской антропологии, то вновь встает вопрос о значении знания для веры, тем более, что для критичности вере нет необходимости терять свою идентичность[92]92
  A. Bertuletti, La «ragione teologica» di Giuseppe Colombo, in «Teologia» 21 (1996), 29.


[Закрыть].

Задача состоит в том, чтобы продемонстрировать все возможные следствия, в том числе и антропологические, факта полного совпадения божественного Откровения с событием Иисуса Христа. Для этого требуется, чтобы богословская мысль основывалась на историческом осуществлении этого Откровения. Тогда можно будет адекватно ответить на потребность в обновлении, вызвавшую недавние попытки изложения трактата по богословской антропологии. Действительно, современную проблему взаимоотношений Бога и человека нельзя решить поглощением одного понятия другим, а основа человека и его свободы не может быть сведена лишь к апелляции к воле Божией. Подлинная богословская антропология, признающая приоритет божественной инициативы над человеческой, но не допускающая чисто внешнего характера связи Бога и человека, требует, чтобы в ее основании лежало тождество полного Откровения Божия (а также замысла и инициативы Бога, объясняющих существование человечества) с его изначальной формой, явленной в событии Иисуса Христа[93]93
  «Для объяснения состояния конечной свободы необходимо, несомненно, абсолютное основание, но последнее не может быть отождествлено с понимаемой абстрактно и формально волей Бога. Богословие продолжает прибегать к подобного рода мышлению, поскольку обсуждение тем благодати и сверхприродного не обрело еще реальной альтернативы принципу, лежащему в основании споров, связанных с материалом, вводимым «controversia de auxiliis» [противоречия во вспомогательных посылках – Прим. пер.]. Трактовка основания конечной свободы должна исходить из бытия Бога и божественного установления в отношении человечества, согласно изначальной форме, явленной событием Иисуса Христа» (S. Ubbiali, Il peccato originale. L’esistenza dell’uomo e l’aporia del male, in Associazione Teologica Italiana, Il peccato originale, a cura di I. Sanna, Padova 1996, 48).


[Закрыть]. Решение этой задачи послужит объективному улучшению состояния современной дискуссии о статусе знания.

Исторический подход требует, чтобы богословская антропология разрабатывалась с христоцентрической точки зрения. В этом разделе будут показаны основные причины подобного методологического выбора. Для этого мы рассмотрим понятия и проблемы, связанные с фундаментальными вопросами богословского и философского знания. Богословская антропология – это не замкнутая и самодостаточная сфера. Лишь расширив собственный горизонт, она способна обрести свой подлинный предмет. Поэтому изложение богословской антропологии затрагивает и вопросы методологического характера, которые в данном пособии могут быть только намечены. Эти темы предполагают длительную работу и требуют серьезного и терпеливого изучения. Излагаемые по необходимости на специальном языке, они связаны с основами бытия и ими нельзя «овладеть» раз и навсегда. Здесь необходимо постоянное размышление. Только так можно достичь глубокого знания предлагаемого материала.

План второй части

Для облегчения работы над этим разделом книги кратко перечислим рассматриваемые здесь темы. Вначале вводится понятие особенности Христа (1), позволяющее методологически использовать появившуюся в результате исторического анализа христоцентрическую перспективу. Затем будет показано, что эта особенность требует тщательного исследования связи Откровения и веры (2). А для этого, в свою очередь, необходимо углубленное рассмотрение аналогического отношения человека к Богу (3). Тогда станет понятен неизбежно драматический, то есть исторический, характер антропологии (4). Эта перспектива имеет свою объективную основу, для понимания которой следует подняться на уровень онтологии (5). Затем будет развит исторический аспект антропологии и объяснена конститутивная полярность (двуединство) свободы (6). Наконец, мы увидим, что неразрешимая в рамках нехристианского подхода полярность свободы бытие-для-другого/бытие-для-себя находит свое разрешение в Иисусе Христе. Только явленная событием Христа истинная форма свободы, в которой бытие-для-себя осуществляет бытие-для-другого, способна полностью раскрыть природу свободы человека, представляя собой реальное осуществление единства свободы и истины (7).

1. Особенность Христа

Слово особенность[94]94
  Христоцентризм означает собственно христологию, имеющую своим предметом Иисуса из Назарета и в своем глубочайшем смысле выражающую Его «особенность». Эта особенность полностью согласуется с откровением о Пресвятой Троице, так как характеризуется, с одной стороны, особой связью Иисуса с Отцом и со Святым Духом, а следовательно, с другой стороны, особенной ситуацией, в которой Иисус пребывает с людьми и для людей. (Commissione Teologica Internazionale, Teologia-Cristologia-Antropologia, in «La civilta Cattolica» 134 (1983), I, § 1.3,53). Об особенности Иисуса Христа см. G. Moioli, Cristologia…cit.; Id., Per l’introduzione…cit.; W. Loser, «Universale concretum» come legge fondamentale dell’«oeconomia revelationis», in W. Kern (ed.), Corso di teologia fondamentale, trad. it., Queriniana, Brescia 1990; K. H. Menke, Die Einzichkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage, Einsiedeln 1995; M. Bordoni, Singolarita ed universalita di Gesщ Cristo nella riflessione teologica contemporanea, in P. Coda (ed.), L’unico e i molti, Roma 1997, 67–108; J. Prades, La singolarita di Cristo e la sua rilevanza universale, in La sfida della comunione nella diversita, Seriate – Bergamo 1998, 13–28.


[Закрыть] означает здесь, что истина отношения между Богом и человеком принимает свою конкретную историческую форму в Иисусе Христе. Его особенная история имеет всеобщее значение. Своеобразие христианской веры состоит, собственно, в утверждении, что особенное историческое событие – жизнь, смерть и воскресение Иисуса из Назарета дает людям единственную возможность узнать об их полном осуществлении и достичь его. Это так, поскольку единственное и неповторимое (поистине особенное!) историческое человечество Иисуса Христа – это человечество Сына Божия. Понимаемая так особенность Иисуса Христа – основа человека и его истории.

Историчность этого события не абстрактна. Она не проявление некоего универсального закона, но подразумевает совершенно конкретную историю – историю Иисуса из Назарета, сына Марии. Особенная историчность, или особенность, Иисуса не является внутренней необходимостью всемирно-исторического процесса, но в то же время и не чисто случайна. Она дана раз и навсегда (e)fa/pac). Иисус Христос – это universale concretum et singulare[95]95
  [конкретное и особенное всеобщее – Прим. пер.] Выражение, использованное фон Бальтазаром, восходит к Николаю Кузанскому (1400–1464); ср. U. Von Balthasar, Gloria. Un’estetica teologica. V. Nello spazio della metafisica: l’epoca moderna, trad. it., Milano 1988(2), 187–233; Id., Teologica II. Verita di Dio, trad. it., Milano 1990,180–188.


[Закрыть]. Именно как таковой Он есть глубочайшая основа смысла существования человека и всей истории. Только в единстве этих двух моментов (особенной историчности и всеобщей значимости), откровение особенности Иисуса сохраняет характер основы, признаваемый за Ним верой[96]96
  Ср. Von Balthasar, Teologia della storia…cit.; Bertuletti-Sequeri, L’idea…cit., 201–234.230; Idd., La rivelazione come «principio» della ragione teologica, in AA.VV., La teologia italiana…cit., 149–193.


[Закрыть].

Особенность Христа и свобода человека

Однако особенность Христа с ее характером основы нельзя рассматривать как нечто чисто положительное и завершенное в себе вне связи Христа с человеческой свободой. Иначе мы вновь придем к разделению, заменяя противопоставление разума и веры богословских учебников прошлого противопоставлением христологии и антропологии.

Чтобы претендовать на всеобщность, историческая истинность Иисуса Христа, при всей ее безвозмездности, должна быть объективно связана со всем человеческим опытом. Связь антропологического и христологического элемента не может быть внешней, ибо, в конечном счете, нельзя говорить о человеке, не говоря о Боге, и наоборот. Необходимо признать, что если Божия истина окончательно открывается через свободное подчинение Иисуса Христа, то свобода человека выступает как непосредственно содержащаяся в явлении трансцендентной истины. Иначе особенность Христа могла бы считаться имеющей всеобщее значение только потому, что «включает» в себя человеческую свободу в форме, осуществленной «особенным образом» человеком Иисусом из Назарета.

Свобода, выражая глубочайший уровень личности, изначальна. В этом и только в этом смысле ей ничто не «предшествует», даже «разум», который, скорее, содержится в ней[97]97
  О структуре и динамике свободы ср. ниже, 57–59.


[Закрыть]. Именно свобода осуществляет исполнение «я», побуждаемое не зависящим от человека различием между тем, чем «я» является и тем, чем оно должно быть. Особенность события Иисуса Христа показывает, что это различие сохраняется и в Иисусе Христе: дистанция до Отца непреодолима, в силу чего Сын и есть Сын. В сыновнем (тринитарном) человечестве Иисуса Христа, и только в нем, происходит исполнение свободы человека. Став событием истории, Иисус Христос предвосхищает и делает возможным это исполнение, которого жаждет каждый человек.

Необходимая связь антропологии и христологии показывает всеобщий характер события Иисуса Христа и позволяет утверждать, что христианин живет в абсолютном измерении истины.

II Ватиканский собор оказал большое внимание окончательному прояснению человеческой природы Христа. Откровение провозглашает, что «внутренняя истина как о Боге, так и о спасении человека» есть Христос, «Посредник и Полнота всего откровения»(DV2): потому «христианское домостроительство, поскольку оно – новый и окончательный завет, никогда не прейдет» (DV4).

Поскольку Иисус Христос есть начало всего, в соответствии с этим Собор утверждает, что «тайна человека истинно освещается только в тайне воплотившегося Слова. Ибо Адам, первый человек, был“ образом грядущего”(Рим 5,14), то есть Христа Господа. Христос, новый Адам, в откровении тайны Отца и Его любви, в полноте являет человека самому человеку и ясно показывает ему его наивысшее призвание» (GS 22)[98]98
  См. также GS 10,12,41,45; AG 8.


[Закрыть].

Эти высказывания были восприняты Учительством Церкви и стали его постоянными ориентирами[99]99
  Ср. RH 8–10; VS 10; FR 60; CCC 359; 388,411,1701.


[Закрыть].

Итак, осуществление истины человека в истории определяется особенной человеческой личностью Иисуса[100]100
  Об этом см. G. Colombo, La ragione…cit., 96–106.


[Закрыть]. Становится ясно, что Его земная жизнь, история одного человека, устанавливает способ достижения антропологической истины и что эта истина может быть достигнута только в личной истории каждого.

Если сказанное выше верно, то отсюда следует, что только в свободном акте приведения своей личной истории в соответствие с историей Иисуса можно достичь полноты человечества. Соединившись со Христом, человек поверяет Им себя, делает свою жизнь верной, зная какую форму нужно придать своему человечеству. Единство истины и свободы, особым образом осуществленное в Иисусе Христе, постоянно затрагивает человека, обращается к нему в процессе истории. И тогда такая поверка принимает форму веры, то есть теоретического и одновременно практического знания, обладая которым человек признает божественную трансцендентность как то, что стоит у истока самой возможности его существования[101]101
  По этой теме см. S. Ubbiali, Il sacramento e la fede. A proposito della celebrazione del rito cristiano, in «Servitium» 93 (1994), 311–318. О природе веры см. остающиеся и сегодня интересными, ставшие уже классическими работы J. H. Newman, Sermoni universitari, X–XI, in Id., Opere, trad. it.,Torino 1988, 596–630 и P. Rousselot, Gli occhi della fede, trad. it., Milano 1977 (Recherches de Science Religieuse, 1910). См. также Colombo, La ragione…cit., 73–89; 191–209; P. Sequeri, Il Dio affidabile (Biblioteca di teologia contemporanea 85), Brescia 1996.


[Закрыть].

Литература для углубленного изучения темы:

G. Moioli, Per l’introduzione del tema della singolarita di Cristo nella trattazione teologica, in «La scuola Cattolica» 103 (1975), 725–777;

M. Bordoni, Singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella riflessione teologica contemporanea, in P. Coda (ed.), L’unico e i molti,Roma 1997, 67–108.

H.U. von Balthasar, Teologica. II.Verita di Dio, trad. it., Milano 1990, 245–276.

2. Откровение и вера

Вера представляет собой второй решающий фактор понимания внутренней связи христологии и антропологии. Она проявляется в невозможности для верующего опираться на что-либо внешнее по отношению к ней (идею, понятие, априорно заданную трансцендентную структуру свободы). Как таковая, вера определяет себя, сообразуясь исключительно с преизбытком, полученным в откровении Божием. Дар Божией истины свободно осмысляется человеком как нечто, всегда остающееся по ту сторону всяческих смыслов, но именно этой своей трансцендентностью делающее свободу свободной. В самоочевидности веры заключена трансцендентность свободы. Действительно, «вера допускает природу в той мере, в какой, признавая ее необходимость, демонстрирует ее как возможное»[102]102
  S. Ubbiali, Il sacramento e l’istituzione divina. Il dibattito teologico sulla verita del sacramento, in «Rivista liturgica» 81 (1994),41.


[Закрыть]. В этом смысле именно в вере являет себя истина.

Вера должна привносить с собой богословский критерий и, следовательно, определять логику принятия всякого антропологического содержания, не предпосылая заранее связь Откровения и веры. Богословскую антропологию следует строить так, чтобы в ней везде эта связь носила внутренний характер. Тогда история Иисуса из Назарета войдет в учение о человеке, содействуя такой его трактовке, которая была бы способна выразить единство особенности Христа и человеческой свободы. Историческая особенность Христа приобретает всеобщее значение, ибо проявление Божией истины в свободе Христа указывает путь понимания неразрывной связи истины с актом человеческой свободы.

Именно в этой перспективе видится верная связь особенного события Иисуса Христа с антропологией. Акцент на особенности Христа не приуменьшает ее значения для человека, поскольку она является причиной динамики человеческого опыта в изначальном смысле, то есть в смысле свободы.

Хотя все содержание нашего учебника посвящено этому вопросу, не будет излишним отметить, что связь антропологии и христологии – это в первую очередь связь божественной и человеческой природы Иисуса, а отсюда и связь человека и Иисуса из Назарета[103]103
  FR 80 показывает методологическое значение Халкидонского собора для богословской мысли.


[Закрыть]. Исходя из этого аспекта отношения Откровения к вере, мы, с одной стороны, избегаем опасности растворения свободы человека в христологии, а с другой стороны, не допускаем формального сведения особенности Христа к трансцендентной структуре человеческой свободы. В этом смысле понятно, что говоря «Иисус», недостаточно сказать «человек», поскольку в Нем человечество воспринято личностью, абсолютно превосходящей все человеческое и к последнему несводимой. Но также ясно, что говоря «человек», недостаточно сказать «Иисус», так как человеческий отклик может рассматриваться как конститутивная составляющая истины, только если последняя определяет себя по отношению к этому отклику так, чтобы он стал необходимым условием ее предназначения[104]104
  Поэтому «человеческое само по себе не“ христологично”, а“ христологическое” не тождественно“ антропологическому”. При этом нельзя говорить и об отсутствии связи между этими двумя дискурсами» (Moioli, Cristologia…cit., 250; WS. Kasper, Gesщ il Cristo (Biblioteca di teologia contemporanea 23), trad.it., Queriniana, Brescia 1975, 61.


[Закрыть]. Это значит, что истина ставит человека в ситуацию необходимости свободного выбора не только потому, что открывает ему пространство для ответа (пространство колебаний, могущих быть крайне неэффективными), но и потому, что требует этого ответа (вот в чем смысл призыва!), поскольку человек изначально предназначен для истины[105]105
  Он предназначен для этого, как сказано несколько выше, в соответствии со своей способностью желать истину Божию, которая, однако, всегда выходит за пределы (трансцендентна) этой способности.


[Закрыть].

Приведенное рассуждение о взаимосвязи христологии и антропологии предполагает следующий шаг. Следует выяснить, какое значение в свете приведенных соображений приобретает отношение между Богом и человеком.

Литература для углубленного изучения темы:

A. Bertuletti – P. Sequeri, La rivelazione come «principio» della ragione teologica, in Aa. Vv., La teologia italiana oggi, Ricerca dedicata a Carlo Colombo nel 70° compleanno, Milano 1979, 149–193; Idd., L’idea di «rivelazione», in Aa. Vv., L’evidenza e la fede, a cura di G. Colombo, Milano 1988, 201–234;

S. Ubbiali, Il teologo,Il sacro, la religione, la salvezza. L’evento cristologico e le forme del cristianesimo, in «La Scuola Cattolica» 123 (1995), 689–720.

3. Связь Бога и человека: аналогия

Делая этот следующий шаг, важно иметь в виду, что рассмотрение связи Бога и человека не означает постановки еще одной проблемы отношения христологии к антропологии или же выработки какой-либо теоретической установки для формулирования этого отношения.

Укажем два основных положения, на которых базируются наши рассуждения. Во-первых, ясно, что в поисках более глубокого понимания связи Бога и человека необходимо избегать внешнего характера описания отношения Откровения и человека. Только так можно показать истину христианства и его достоверность. Во-вторых, далеко не маловажно историческое измерение, в котором осуществляется это отношение. Это наглядно продемонстрировало Учительство Церкви и наиболее авторитетные труды современных богословов, посвященные трактовке связи Откровения и веры.

Принимая во внимание критику гносеологии Нового времени, ограниченность которой приводила в прошлом к определенным, прежде всего методологическим, последствиям и для богословия, необходимо указать причины, побуждающие отказаться от метода, в течение многих веков применявшегося богословием и философией в трактовке связи Бога и человека. В нем преобладал понятийный подход, абстрагировавшийся от исторически конкретной формы, в которой эта связь осуществляется[106]106
  Здесь мы имеем в виду обширную и трудную философско-богословскую дискуссию об аналогии бытия (analogia entis). О сопоставлении этой тонкой онтологической проблемы с тринитарным богословием см. M. Schulz, Sein und Trinitдt, St. Ottilien 1997. Под «понятийным подходом» мы подразумеваем рассмотрение проблемы связи Бога и человека, отдающее предпочтение поиску точной формулировки «сущности субъекта» на основе убеждения, что это можно сделать путем абстрактного прояснения «идеи» Бога и человека.


[Закрыть].

Действительно, аналогия между Богом и человеком по сходству и различию в рамках некоторой определенной концепции бытия дает много меньше, чем откровение о том, что Бог свободно сообщает Себя ради того, чтобы человек мог стать причастником Его славы. Поэтому назрела необходимость оставить развивавшийся начиная с Дунса Скота (1265–1308) и вплоть до Франсиско Суареса (1548–1617) подход, который был основан на однозначности бытия и фактически привел к забвению специфического значения самого термина analogia entis[107]107
  Ср. Reali, La ragione…cit., 189–190; von Balthasar, Gloria. V…cit., 25–36. Знаменательна приводимая фон Бальтазаром цитата из Суареса, утверждающая отказ от analogia entis в пользу однозначности бытия: «Если отказаться от метапонятия однозначности ради неуловимой analogia entis, в метафизике наступит кризис всякой определенности и ясности, и потому нельзя отвергнуть единство ради аналогии; напротив, если выбирать одно из двух, то лучше пожертвовать неясной аналогией, чем единством, которое можно ясно и надежно обосновать» (Disputationes Methaphysicae, 2,2,36). (Ibid., 32). Учебники богословия, упомянутые в примечаниях 3 и 8, ясно показывают, что подход Суареса оказал сильное влияние на современное католическое богословие.


[Закрыть].

В рамках этого упрощенного видения история взаимоотношения человека и Бога, которой посвящено библейское откровение, была затемнена концепцией однозначности бытия, что в конце концов привело к тому, что заключившие Завет стороны были сведены к безжизненным абстракциям.

В основе этого процесса инволюции была утрата понимания того, что взаимоотношение Бога и человека дано в Откровении прежде всего как безусловный призыв, обращенный к человеку через историю божественного самооткровения[108]108
  Ср. G. De Schrijver, Le merveilleux…cit., 54–55.


[Закрыть].

Лишь без колебаний признав необходимо исторический характер Откровения, можно выработать подход, преодолевающий эту редукционистскую позицию. Подобное признание не только исправит абстрактно-понятийный характер современной постановки проблемы, но и позволит определить место, с которого следует продолжать рассмотрение analogia entis[109]109
  Ср. Reali, La ragione…cit., 190–191.


[Закрыть].

Действительно, аналогия между Богом и человеком не может быть понята ни как только «логическое» сопоставление двух частично схожих и частично несхожих понятий (аналогия атрибуции), ни как только соответственное подобие различных субъектов бытия (аналогия пропорциональности), но должна рассматриваться, исходя из истории любви Бога, призывающего человека участвовать собственной жизнью в акте Своего любящего самодарения[110]110
  В современной философии есть немало попыток выработать онтологию бытия как дара: C. Bruaire, L’ktre et l’esprit, Paris 1983 (где вводится термин «онтодология»); P. Gilbert, L’acte d’ktre: un don, in «Science et l’esprit» 41 (1989),265–286; J. L. Marion, Ruduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phunomunologie, Paris 1989; Id., Utant donnu. Essai d’une phunomunologie de la donation, Paris 1997.


[Закрыть]. В связи с этим не будем забывать, что уже в творении Бог свидетельствует о Себе (Ср. DV 3) и призывает человека присоединиться к реальности как знаку божественной истины и блага.