Текст книги "Богословская антропология"

В этих дискуссиях наблюдались постоянные колебания между отнесением творческого посредничества или только к Слову, или только к Иисусу Христу.

Нужно не забывать, что пространство, занимаемое в патристике темой посредничества Христа в Творении, оказалось в значительной степени суженным по сравнению с первыми веками из-за двух великих споров, тринитарного и христологического, определявших характер богословия IV и V веков[167]167
  Ср. A. Grillmeier, Gesщ il Cristo nella fede della Chiesa, I/1, trad. it., Brescia 1982, 182–361; Orbe, La teologia...cit., 159–176. Следует, однако, помнить, что труды апологетов Церкви ясно указывают на посредничество Логоса в Творении, хотя эта тема у них не всегда достаточно разработана на тринитарном уровне. Наибольший недостаток этого богословия состоит, вероятно, в том, что оно ограничивается рассмотрением прообразовательной функции Слова по отношению к творению, оставляя в стороне тайну Его воплощения. Ср. Scheffczyk, Cruation...cit., 65–69.


[Закрыть]. В общих чертах это было связано с тем, что обоснование омоусии [единосущности – Прим. пер.] Слова шло вразрез с выяснением отличия порождения от сотворения. В этом контексте всякое утверждение о связи Слова с творческой деятельностью Бога воспринималось как неявная уступка арианству или, во всяком случае, как внесение путаницы в обсуждаемую проблему[168]168
  Показательны арианские тексты, приведенные в так называемых «Богохульствах Ария». Ср. Grillmeier, Gesщ…cit.,477–478, и анафематствования в заключительной части Никейского Символа веры (DS 126).


[Закрыть]. Омоусия Слова, исключавшая какой бы то ни было Его промежуточный характер, позволила провозглашать Творение исключительно творческим актом Бога, но оставляла место тенденциям, умалявшим значение тринитарного измерения божественного акта творения, а следовательно, и специфику посреднической роли Иисуса Христа[169]169
  Отметим, например, полное отсутствие ссылок на Слово в Homeliae in Hexaemeron Василия Кесарийского (SC 26), трудности истолкования Ин 1, 3 у Кирилла Александрийского, Commento al vangelo di Giovanni /1 (Libri I–IV), 1, 3–4, a cura di L. Leone, Roma 1994, 49–81 (PG 74, coll. 57–76), а также акценты, присутствующие в Id., Contra Iulianum imperatorem, PG 76, col. 596.


[Закрыть]. Уже в трактовке Августина (354–430) эти темы являются внешними по отношению друг к другу[170]170
  Показательно, как Августин использует связь Творения и Троицы для того, чтобы показать единство трех Лиц, проявляющееся в Их совместном действии. Ср. Agostino, La Trinita V, 13,14, in NBA IV, 255–256 (CC 50, 221–222); ср. Scheffczyk, Cruation...cit., 106–108.


[Закрыть], а в средневековой традиции первая из них более всего теряет свое значение[171]171
  Об этом свидетельствует тот факт, что указание на особые роли Лиц Троицы в Творении, еще присутствующее в тексте II Константинопольского Собора (553): «Unus enim Deus et Pater, ex quo omnia, et unus Dominus Iesus Christus, per quem omnia; et unus Spiritus Sanctus, in quo omnia» [ «Ибо един Бог и Отец, из которого все, и един Господь Иисус Христос, чрез которого все, и един Дух Святый, в котором все» – Прим. пер.] (DS 421), не воспроизводится в документах I Латеранского собора (649), дающих более общую формулировку: «unam eandemque trium deitatem (…) creatricem omnium» [ «Триединое Божество (…), сотворившее все» – Прим. пер.] (DS 501).


[Закрыть]. Показательно, что Гуго Сен-Викторский (†1141) в своем произведении De sacramentis говорит о Пресвятой Троице как причине Творения, но обходит молчанием посредничество Слова[172]172
  Ср. Ugo di San Vittore, De sacramentis christianae fidei, 1.I, p.II, c.12, PL 176, col. 211.


[Закрыть]. Фома Аквинский также показывает значительное снижение интереса к этой теме в своем движении от раннего произведения Scriptum super Sententiis к Summa Theologiae. Тринитарное измерение Творения продолжает, однако, оставаться предметом рассмотрения вплоть до Дунса Скота и М. Экхарта (1260–1327)[173]173
  Scheffczyk, Cruation...cit., 161–170. G. Marengo, Trinita e Creazione, Roma 1990, 73–74.


[Закрыть].

Посредничество Слова или Иисуса Христа?

В подобной ситуации посредничество в деле Творения приписывалось по большей части Слову, а не Иисусу Христу[174]174
  Известно, что классическое тринитарное богословие признает глубокое единство тринитарных исхождений и миссий и утверждает их реальное совпадение ex parte procedentis [в части происхождения – Прим. пер.] (Ср. 1ST, q. 43, a. 2). Если роль Сына в Творении определяется Его вечным исхождением от Отца и этот факт in origine [изначально – Прим. пер.] совпадает с Его миссией ad extra [вовне – Прим. пер.], то можно говорить о столь же значимой связи между Его Воплощением и Творением: именно это, начиная с аксиомы о тождестве личности и миссии в Иисусе Христе, стало достижением богословия фон Бальтазара, которое реализует и доводит до последних логических следствий схоластический тезис о совпадении, ex parte procedentis [в части происхождения – Прим. пер.], processio и missio [исхождения и миссии – Прим. пер.] (ср. von Balthasar, Teodrammatica. III…cit., 190–214). Это не было, однако, ясно эксплицировано схоластическим богословием, которое, стремясь к уравновешенности изложения, дало полную трактовку тринитарной тайны, обращая, однако, больше внимания на размышление о Творении (Ср. Scheffczyk, Cruation...cit., 119–157).


[Закрыть]. Это было связано с тонкими христологическими и тринитарными вопросами, которые здесь могут быть только намечены.

Не следует забывать о том, что главные усилия средневековой христологии были посвящены разработке логически строгой системы метафизических категорий, необходимых для разъяснения единства во Христе двух природ в одном божественном Лице. При этом не получил достаточно глубокой трактовки тот факт, что Иисус Христос – не просто воплотившийся Бог, но второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын, ставший человеком[175]175
  Ср. Moioli, Cristologia…cit., 259–267; J. Ratzinger, La nozione di persona in teologia, in Id., Dogma e predicazione (Biblioteca di Teologia contemporanea 19), trad. it., Brescia 1974, 183–185; M. Bordoni, Gesщ di Nazaret Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica. 3. Il Cristo annunciato dalla Chiesa, Perugia 1986, 871–888.


[Закрыть].

Поэтому триадология изучала формальное основание различения Слова в Боге, оставляя в стороне тайну Его воплощения и отдавая предпочтение рассмотрению аналогии действий, присущих разуму и воле и признанных имеющими решающее значение для выяснения дел Сына и Духа[176]176
  Ср. H. Ch. Schmidbaur, Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre des heiligen Thomas von Aquin (Munchener Theologische Studien, 52), St. Ottilien 1995; G. Emery, Essentialisme ou personalisme dans le traitu de Dieu chez Saint Thomas d’Aquin, in «Revue Thomiste», 98(1998), 321–67.


[Закрыть].

Такой подход отразился и на богословии Творения. Рассмотрение Слова и Духа как решающих факторов понимания творческого акта Бога практически предпочиталось изучению сущностных божественных атрибутов – Разума и Любви[177]177
  В этом же направлении мыслит и Фома: «Artifex autem per verbum in intellectu conceptum, et per amorem suae voluntatis ad aliquid relatum, operatur. Unde et Deus Pater operatus est creaturam per suum Verbum, quod est Filius; et per suum Amorem, qui est Spiritus Sanctus. Et secundum hoc processiones Personarum sunt rationes productionis creaturarum, in quantum includunt essentialia attributa, quae sunt scientia et voluntas» [«Художник творит словом, мыслимым его разумом, и любовью его воли, направленной на какой-либо предмет. Сообразно этому и Бог Отец сотворил тварь Своим словом, Которое есть Сын, и Своей Любовью, Которая есть Дух Святой. И потому исхождения Лиц суть принципы сотворения тварей, поскольку включают в себя существенные атрибуты: знание и волю» – Прим. пер.] (1ST, q.45, a. 6, co).


[Закрыть]. Тем самым подчеркивалось, что акт творения совершался непосредственно неделимым божественным Единством, без проявления какой-либо специфики Его отдельных Лиц.

Поэтому об участии Сына в созидательном акте Бога подчас забывалось. А если оно и утверждалось, то лишь в качестве простого короллария к догмату о Троице без адекватного углубленного рассмотрения следствий этого участия для самой концепции Творения[178]178
  Pannenberg, Teologia sistematica. 1…cit., 37.


[Закрыть].

Единство божественного действия ad extra

Не следует также забывать, что богословие Троицы в латинской традиции, прежде всего у Августина, а затем у Ансельма Кентерберийского (1133–1109), уделяло особое внимание тайне единства Бога[179]179
  См. G. Angelini, Il tema trinitario nella teologia scolastica, in «La Scuola Cattolica» 116 (1990), 31–67; L. F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Salamanca 1998, 17–19; 365ss.


[Закрыть]. Эта тенденция вызвала необходимость прояснить развитое Августином и получившее строгую формулировку у Фомы Аквинского понятие отношения как теоретического инструмента метафизического объяснения различий Лиц Троицы с богословской позиции, делающей акцент на утверждении единства Бога. Этим объясняется большое значение, которое придавалось сохранению единства тринитарного действия ad extra, выраженного знаменитой аксиомой: «In Deum omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio»[ «В Боге все едино, если только этому не препятствует оппозиция отношения отношений» – Прим. пер.][180]180
  DS 1330; по этой теме см. H. Muhlen, Person und Appropriation. Zum Verstдndnis des Aksiom: In Deum omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio», in «Munchener Theologische Zeitschrift» 16 (1965), 37–57.


[Закрыть].

Поскольку единственным принципом реального различения в Боге являются отношения Лиц Троицы, то нельзя утверждать, что Творение, как и всякое божественное действие ad extra, было свойственно лишь какому-то одному божественному Лицу. Следовательно, ни Сын, ни Дух, ни даже Отец не могут рассматриваться исключительно в качестве Творца, поскольку в этом случае утверждался бы принцип различения Лиц Троицы, отличный от их взаимоотношений. Поэтому следует говорить, что субъектом акта Творения является вся Троица.

Начиная с богословия Нового времени, это положение стало пониматься неверно: вместо рассмотрения Троицы в Ее целокупности, на первое место выступила единая божественная Сущность[181]181
  Это было свойственно тринитарному богословию Второй схоластики. Не случайно, рассматривая проблему единства Бога, Ф. Суарес ссылается на свою Метафизику (F. Suбrez, Opera omnia, vol. I, Parisiis 1856, Proemium XXIII–XXIV); впоследствии эта тенденция была канонизирована в трактате De Deo Uno et Trino, ср. G. Colombo, Per una storia…cit, 203–227.


[Закрыть]. Это привело к тому, что значение тринитарного первоначала Творения в конце концов стало забываться.

Однако, как вскоре станет ясно, исходя из присутствия всех трех Лиц Троицы в акте творения, можно показать, что специфика Их участия целиком и полностью связана с тайной Их взаимоотношений[182]182
  В этом смысле необходимо вполне осознавать намерение, с которым тринитарное богословие ввело понятие свойственности с целью адекватно выразить роль каждого божественного Лица, не подвергая сомнению Их совершенного тринитарного равенства. Ср. G. Lafont, Peut-on connaоtre Dieu en Jйsus Christ? Paris 1969, 126–146; von Balthasar, Teologica. II…cit., 112–117; Ladaria, El Dios…cit., 270–273; ККЦ 258–259.


[Закрыть]. Но богословие может это продемонстрировать, только если оно не забудет свое христоцентрическое основание. Действительно, надо признать, что в католическом богословии некоторая разобщенность понятий Троицы и Творения возникла, начиная с различения икономии и теологии. При этом всего быстрее происходило ослабление связи триадологии с историческим событием Иисуса Христа[183]183
  Ср., среди прочих, Lafont, Peut-on…cit., 16–20; M. J. Le Guillou, Il Mistero del Padre, trad. it., Milano 1979, 97–124; Colombo, La teologia...cit., 26–46; C. Schцnborn, L’icona di Cristo, Milano 1988; B. Studer, Dio salvatore nei Padri della Chiesa, trad. it., Roma 1986, 323–332; J. Prades, De la Trinidad econуmica a la Trinidad immanente. A propуsito de un principio de renovaciуn de la teologia trinitaria, in «Revista Espanola de Teologнa» 58 (1998), 1–59.


[Закрыть].

Литература для углубленного изучения темы:

L. Scheffczyk, Creation et Providence (Histoire des dogmes II, 2a), traduit de l’allemand par P. Prevot, Paris 1967,55–117.

б) Творение как творческий акт Троицы

Чтобы правильно понимать тринитарный принцип Творения, необходимо учитывать два обстоятельства: во-первых, что особенность Христа подразумевает Его сыновнее божество и полное человечество, а во-вторых, что эта особенность связана с Его творческим посредничеством.

Внимательно рассмотрев эти моменты, мы находим, что Сын открывает Свое сыновство, или Свое отличие от Отца, в полноте человечества Иисуса и это сыновство показывает, что божественная идентичность таинственно включает в себя присутствие рожденного от века Другого. Так откровение обнаруживает, что тварное человечество, принятое Сыном, есть единственный путь к тайне Триединого.

С другой стороны, творческое посредничество Иисуса Христа позволяет утверждать, что основанием всякого божественного сообщения Себя ad extra, включая творение, является изначальное различие Лиц Пресвятой Троицы. Если Отец полностью отдает Себя Сыну в Духе, то творческий акт должен пониматься как содержащийся в этом тринитарном общении[184]184
  Ср. von Balthasar, Teodrammatica. V…cit.,70.


[Закрыть]. Сын есть Образ Отца, и следовательно, всего того, что через Него изливается Духом, а потому и всего, что может быть сотворено.

В этой перспективе основания отличия мира от Бога возникают из рассмотрения жизни, безгранично изливающейся из лона Самой Троицы: отличие Предвечного Сына от Отца есть онтологическое основание отличия твари от ее Творца[185]185
  В этом же направлении развивается учение Бонавентуры о прообразах (ср. Bonaventura da Bagnoregio, Commentarium in I librum sententiarum, d.7, dub.2 [Quaracchi I, 113]; d.31,p.2,a.1,q.2 [Quaracchi I, 430–432]), предвосхищенное Рупертом из Дейца (Ср. Ruperto di Deutz, De Trinitate et operibus eius, 1. 1, 2–3; PL 167, coll. 201–203. Особенно показателен следующий текст Бонавентуры: «Если создается неподобное, то с необходимостью это предполагает создание подобного, что может быть показано следующим образом: подобное относится к неподобному как тождественное к нетождественному и одно ко многому; но тождественное с необходимостью предшествует нетождественному и одно многому; следовательно, и создание подобного предшествует созданию неподобного. Но тварное сотворено Первобытием и Ему неподобно; значит, с необходимостью производится Ему подобное, то есть Бог. […] Подобным же образом от вечной субстанции не происходит нетождественное, если не производится тождественное по сущности. Поэтому в Боге изначально производится подобное, равное, сосущностное, а не неподобное, неравное, иное по сущности» (San Bonaventura, La sapienza cristiana. Collationes in Hexaёmeron, collatio XI, 9, a cura di V. C. Bigi, Milano 1985, 162 [Quaracchi, V, 381]). Тем самым можно утверждать, что «Постоянно сохраняющееся отличие человека Иисуса от предвечного Бога, а равно и от предвечного Сына, состоит в том, что предвечный Сын не только предшествует человеческому существованию Иисуса, но есть также и основание Его тварного существования. Наравне со всеми тварями существование Иисуса имеет свое основание в Боге – Творце мира. Но разнясь и отличаясь от Бога, оно основывается на саморазличении предвечного Сына от Отца. Таким образом, предвечный Сын есть онтологическое основание человеческого существования Иисуса в Его отношении к Богу Отцу. Но если Отец имеет Сына извечно, а значит и от сотворения мира, то предвечный Сын есть не только онтологическое основание существования Иисуса в Его саморазличении от Отца как Единого Бога, но и различия и самобытного существования всякой тварной реальности» (Pannenberg, Teologia 2…cit., 34). См. также Greshake, Der dreieine…cit., 219–250.


[Закрыть].

Богословие Фомы Аквинского

Здесь стоит напомнить, что уже в богословии Фомы Аквинского появляются важные мотивы той же направленности, трактуемые, однако, с других позиций. Например, Фома выявляет существование тринитарного порядка (ordo) и как следствие, некоего начала (principium) в глубине самой божественной жизни[186]186
  1SN, d. 20, q.1, a.3, co.


[Закрыть]. Действительно, ангельский доктор утверждает, что божественные Лица, хотя и абсолютно едины по своей природе, соотносятся друг с другом согласно определенному порядку (ordo naturae), основанному исключительно на различной динамике Их действия и, следовательно, Их обладания единой божественной природой: Отец не получает ее ни от кого, Сын получает полностью от Отца, Дух – от Них Обоих[187]187
  1SN, d.20, q.1, a.3, ra 4um; QDP, q.10, a.2, co.


[Закрыть]. Такой порядок помогает понять реальное различие и происхождение Лиц Троицы, не вводя понятия причинности, как это было бы необходимо в случае тварного мира[188]188
  1SN, d.29, q.1, co. см. также 1ST, q.27, a.1,co.


[Закрыть]. Кроме того, существование этого тринитарного порядка позволяет Фоме Аквинскому утверждать, что общее действие Лиц Троицы осуществляется согласно этому же порядку: в деле творения у каждого Лица Троицы есть своя специфическая роль, которая, однако, не противоречит их общему действию ad extra. В этой перспективе приобретает значение традиционная формулировка, воспринятая доминиканским богословом: «Pater principium totius divinitatis» [ «Отец – начало всякой божественности» – Прим. пер.][189]189
  1SN, d. 29 exp. text.


[Закрыть]. С идеей определенного приоритета Отца тема творческого Всемогущества, традиционно присваиваемого Отцу[190]190
  О присвоениях см. выше прим. 43.


[Закрыть], приобретает объективное значение, поскольку основывается на месте, которое первое божественное Лицо занимает в ordo personarum. С другой стороны, понятие порядка позволяет прояснить proprium Сына и Святого Духа[191]191
  Присвоение Отцу, Сыну и Святому Духу, соответственно, производящей, прообразовательной и целевой причины, еще более расширяет горизонт мысли Фомы (1ST,q.38, a.8, co; о систематическом использовании каузальности в богословии см. ниже, 87–91) и вместе с тем подчеркивает важность тринитарного порядка, играющего здесь основную роль: производительность (ex quo [от Которого – Прим. пер.] связывается с Отцом, Началом без начала; прообразовательность (per quem [чрез Которого – Прим. пер.]) – с Сыном как Тем, Кому сообщается и в Ком выражается полнота божественной жизни; и, наконец, целевая причинность (in quo [из-за Которого – Прим. пер.]) – ассоциируется с Духом, поскольку идея цели предполагает способность производить и прообразовывать подобно тому как Дух зависит от Отца и Сына (ср. 1ST, q.39, a.8, co).


[Закрыть]. В свете этих замечаний понятен смысл обнаруженного Аквинатом прообразующего характера действий Лиц Троицы в отношении тварного мира, выраженного им в формуле: «processio personarum divinarum est causa et ratio processio creaturarum»[ «исхождение божественных Лиц есть причина и принцип исхождения тварей» – Прим. пер.][192]192
  1SN, d.10, q.1, a.1, co. См. в связи с этим обширное исследование Marengo, Trinita…cit., 27–83; имеет значение также L. Matieu, La Trinita creatrice secondo san Bonaventura, trad.it., Milano 1994; G. Emery, La Trinitu cruatrice, Paris 1995.


[Закрыть].

Однако еще важнее тезис об объективном единстве potentia generandi и potentia creandi [возможности порождать и возможности творить – Прим. пер.][193]193
  QDP, q.2, aa. 5–6; ср. Marengo, Trinita…cit., 84–133.


[Закрыть], присутствующий, прежде всего, в работе Questiones disputatae de Potentia Dei. Это единство поддерживается чистой актуальностью божественного бытия, отмеченного стремлением к сообщению и дарению Себя: здесь связь между тринитарным и творческим бытием Бога проявляет себя как коренящаяся в самом средоточии Его онтологического устроения.

Утверждение, что различие Лиц Троицы объясняет всякое различие вообще, в том числе полное отличие Бога от тварной реальности, выражает глубочайшую основу той новизны, что содержится в откровении о Творении.

Ниже мы увидим какой ответ дает это откровение на основные для каждого человека и каждой культуры вопросы о глубочайшем смысле и первооснове реальности.

Литература для углубленного изучения темы:

G. Marengo, Trinita e creazione, Roma 1990, 27–83.

G. Emery, La Trinita cruatrice, Paris 1995.

в) Творение в свете тайны Троицы

Из основного содержания тринитарного принципа Творения можно вывести содержащиеся в нем элементы новизны в понимании творческой деятельности Бога. Речь идет о том, чтобы признать, что христианская вера утверждает, во-первых, свободу творческого акта Бога, а во-вторых, абсолютную положительность тварной реальности.

Свобода

Тринитарное основание отличия Творения от Бога позволяет, прежде всего, понять свободу творческого акта Божия: если бы Бог не был ad intra вечным сообщением жизни, могло бы показаться, что Творение необходимо для выражения плодотворности божественного Существа. Напротив, тринитарный принцип исключает какую бы то ни было необходимость творческого акта Бога и позволяет утверждать его абсолютную свободу[194]194
  Как это уже было показано великим богословием Бонавентуры и Фомы: Bonaventura, Commentarium…cit., I, d.6, q.3 co; d.27, p.2, q.2, concl. [Quaracchi, I, 53,385]; 1ST, 32,1, ra 2um, а также 65, 2, ra 1um. Дальнейшее рассмотрение этой темы см. ниже, 120–122.


[Закрыть].

Положительность

Отсюда получаем важное следствие: связь посреднической миссии Христа с тринитарным принципом Творения приводит к абсолютному признанию совершенной благости и положительности творения при твердом осознании его объективного отличия от Бога. Действительно, в той же мере, в которой отличие Бога от мира находит свое основание в присутствии в Боге Другого, то есть Сына, Который есть образ Отца и потому может быть сообщен Богом, дистанция между Богом и миром показывает, что мир находится в положительном отношении к Богу, немыслимом в любом другом религиозном или философском истолковании начала мира[195]195
  «Если в идентичности Бога есть Иной, Который, кроме того, является образом Отца, а значит и всего, что может быть сотворено, и если в ней есть Дух, бескорыстная любовь, переполняющая Одного и Другого, то тварный иной, созданный по образцу божественного, и вообще его бытие, которым он обязан божественной щедрости, побуждается к установлению положительного отношения с Богом, отношению, о котором никакая нехристианская религия не может даже мечтать…» (Von Balthasar, Teologica. II… cit., 155). Нельзя также забывать о трудностях, которые встречает богословское и философское рассуждение при утверждении положительности реальности: более подробный анализ этого вопроса см. ниже, 108–113.


[Закрыть].

Троица и Творение

Понятно, что забвение тринитарности бытия Божия лишает богословие решающей предпосылки удовлетворительного понимания тайны Творения. Неудивительно, что некоторые богословы утверждают даже, что нетроичный Бог не мог бы быть Богом Творцом[196]196
  Von Balthasar, Teodrammatica.V,…cit., 53–92. Это утверждение не значит, однако, что человек не может философским или религиозным путем рационально познать существование Первопричины, или Бога Творца. См. I Ватиканский Собор (DS 3004) и Humani Generis (DS 3875). Истолкование соборной точки зрения по этому вопросу в Von Balthasar, La teologia…, 323–348.


[Закрыть].

Таким образом, через особенность Иисуса Христа христианское откровение показывает, что христологический и тринитарный принцип Творения соединяются в одной богословской фигуре. Фактически эти два принципа представляют собой основополагающие элементы богословия Творения, полностью воспринявшего новизну христианского Откровения.

Литература для углубленного изучения темы:

H.U. von Balthasar, Teodrammatica. V. L’ultimo atto, trad. it., Milano 1986, 53–92.

3. Творческая причинность Иисуса Христа

Признание того, что творческое посредничество Иисуса Христа принадлежит Его изначальной тринитарности и проявляется в Его историческом бытии, позволяет развить все элементы, связанные с целью и содержанием божественного акта творения[197]197
  Сын есть Посланный и потому является Прообразом человека, однако при этом нельзя сказать, что Он послан, чтобы быть этим Прообразом. Только тогда абсолютная особенность исторического пришествия Сына Божия, ставшего человеком, в состоянии показать Его претензию на всемирность, так чтобы не побуждать идеалистически мыслить Иисуса как абсолютного Человека и как архетипическую идею человечества и его способности трансцендировать к божественному. В этом направлении развивалась мысль таких авторов как К. Ранер, П. Шёненберг, Э. Шилебекс; обзор современной христологической дискуссии можно найти в A. Schilson – W. Kasper, Cristologia oggi, trad. it., Brescia 1979, а ее последние результаты в монографическом выпуске La Fenomenologia di Gesщ журнала Teologia 234 (1998), n. 3, 241–362.


[Закрыть].

Откровение не стремится утверждать в первую очередь Бога как действующее начало тварной реальности, но говорит о событии воплощения Сына Божия как начале, которое находясь в самом центре спасительного замысла Троицы, несет в себе и являет собой причину всякого божественного действия, а значит, и Творения. Поэтому можно говорить об Иисусе Христе как причине Творения. Действительно, пользуясь этой категорией, можно ясно выразить тот факт, что тайна особенности Христа представляет собой единственный элемент, позволяющий передать все измерения творческого действия Бога[198]198
  Именно здесь Бытие полностью раскрывает Себя как имеющее предназначение, то есть как Дар, согласно тринитарной (личной) форме: свободное дарование Себя Отцом, рождающим Сына в любви (Духе).


[Закрыть].

а) Своеобразие творческой причинности

Понятие причинности

Прежде всего, следует напомнить, что понятие причинности было установлено богословской традицией в качестве удобного средства необходимого различения действий как божественных Лиц, так и тварей. В то же время, было обнаружено, что совершенно невозможно приравнять творческую причинность к другим формам причинности, поскольку Творение есть уникальный акт Божества[199]199
  О понятии причинности в средневековой и томистской мысли и его связи с творческим действием ср. E. Gilson, Elementi di filosofia cristiana, trad.it., Brescia 1964, 268–291; Id., L’esprit de la philosophie mudiйvale (Йtudes de philosophie mudiйvale XXXIII), Paris 1978(2), 85–109; Elders, La metafisica…cit. 306–348.


[Закрыть].

Недостаточность понятия действующей причины

История свидетельствует, что использование понятия причинности не всегда учитывало специфику того, что дано в Откровении. В частности, считая Творение лишь актом Бога, понимаемого как действующий Субъект, предполагали, что божественное действие в Творении может быть адекватно передано только термином действующая причина[200]200
  Об истории использования этой категории в философии и богословии см. A. Guzzo – F. Barone, Causa, in Enciclopedia filosofica, II (полностью переработанное второе издание), Firenze 1982, coll.156–173; A. Schцpf, Causalita, in Concetti fondamentali di filosofia, I, Brescia 1982, 305–329.


[Закрыть].

Но даже богословие Фомы, к которому многие прибегали, чтобы оправдать подобный взгляд, пользовалось более широким спектром понятий, говоря о производящей, прообразовательной и целевой причине[201]201
  «Praedestinatio nostra quantum ad illud quod est aeternum in ipsa, causa non habet; sed quantum ad effectum potest habere causam in quantum scilicet eius effectum producitur mediantibus aliquibus causis creatis: et secundum praedistinationis nostrae causa efficiens est praedestinatio Christi in quantum ipse est mediator nostrae salutis; et formalis, in quantaum in flios Dei ad imaginem eius praedestinamur; et finalis, in quantum nostra salus in eius gloriam redundat» [ «Предназначение наше, в том, что в нем вечного, причины не имеет; но в том, что касается его исполнения, может иметь причину, поскольку это исполнение происходит посредством тех или иных тварных причин: а потому предназначение Христа есть и действующая причина нашего предназначения, поскольку Он есть посредник нашего спасения; и формальная, поскольку, мы по Его образу предназначены быть сыновьями Божьими; и также целевая, поскольку наше спасение умножает Его славу» – Прим. пер.] (3 SN, d.10, q.3; в «Сумме» causa formalis [формальная причина – Прим. пер.] станет exemplar [прообразовательной – Прим. пер.]); см также формулировку 1ST, q. 44. В постановке доминиканского богослова все три причины важны для верного понимания акта творения. Действующая причина позволяет утверждать творческую суверенность Бога и осуществляемую ею действенную передачу бытия, прообразовательная и целевая причины показывают специфичность этого сообщения через категории Мудрости и Блага, переосмысленные в свете их усвоения Сыну и Святому Духу: см. выше, 83. Нельзя забывать о том, что (см. выше, 115–117) наиболее убедительная экзегеза творчества Фомы выявила, что благодаря удачному соединению понятий причинности и участия в учении об actus essendi [акте бытия – Прим. пер.], ему удалось выразить взаимоотношение Бога и мира вне рамок концепции чистого действия: о понятии трансцендентная причинность см. в C. Fabro, Partecipazione e causalita, Torino 1960.


[Закрыть].

Однако, уже начиная с Дурандо ди Сан Порчиано (†1334)[202]202
  Ср. Scheffczyk, Cruation…cit., 164.


[Закрыть], можно отметить тенденцию, сводящую описание творческого действия Бога к аналогическому применению термина производящая причина. Подобная ориентация была абсолютизирована и санкционирована богословием Ф. Суареса[203]203
  Ср. Scheffczyk, Cruation…cit., 185; J. F. Courtine, Le projet suaruzien de la mutaphysique, in «Archives de philosophie» 2 (1979), 253–274; A. Guy, L’analogie de l’ ktre selon Suбrez, ivi, 275–294.


[Закрыть]. При таком подходе мысль о Творении исчерпывается метафизическим анализом причинности Бога по отношению к миру и вновь возникает риск преимущественно «эссенциалистского» прочтения, которое не только наносит ущерб новизне Откровения, но и совершает очевидный шаг назад по сравнению с гениальным тезисом о чистой актуальности Бытия, предложенным Аквинатом[204]204
  Ср. C. Fabro, Introduzione a san Tommaso, Milano 1983; P. Gisel, La creazione. Saggio sulla liberta e la necessita, la storia e la legge, l’uomo, il male e Dio, trad.it., Genova 1987, 146–154.


[Закрыть].

С наступлением времени Второй схоластики мысль о Творении стала все более сводиться к физическому (космологическому) аспекту и по мере развития науки Нового времени все в меньшей степени позволяла дать ответ на вопрос о смысле реальности. Тогда обратились к последним научным достижениям и проблема Творения была полностью отождествлена с проблемой первоначала мира и человека. Подобная узкая постановка настолько глубоко укоренилась и получила столь широкое распространение, что считалась почти естественной, особенно начиная со времени появления богословских учебников[205]205
  См. выше, 18–19.


[Закрыть].

Принятие преимущественно космологической точки зрения означало анализ тварной реальности и поиск первоначала, из которого все происходит, без одновременного рассмотрения богословского принципа, благодаря которому все существует. С систематической точки зрения, подобный выбор привел, как уже указывалось в предыдущей главе[206]206
  См. выше, 20–21.


[Закрыть], к явному искажению взгляда на proprium [собственное содержание – Прим. пер.] христианского Откровения.

В католичестве нередко давались весьма сомнительные иллюстрации этой космологической постановки. Приводившиеся аналогии (например, повешенная вертикально цепь, требующая первого звена для своей подвески) показывают, что вся проблематика сводилась к определению Первопричины, которая неизменно понималась на том же онтологическом уровне, что и все другие причины, без учета различия, которое Первобытие являет по отношению к сотворенным Им сущим. Так стала процветать грубая вульгаризация взгляда на божественное творение, отвергавшаяся, порой в столь же грубой манере, учеными и мыслителями Нового времени[207]207
  В качестве примера можно привести B. Russel, Why I am not Christian, and others essays on religion and related subjects, London 1961.


[Закрыть].

Троица и творческая причинность

Ограничившись одной только действующей причиной, мы сделали бы неправомерное упрощение: подобный выбор не учитывает тринитарный характер божественного Бытия, открытый в Иисусе Христе, и то, как божественные Лица действуют в акте творения Бога, то есть Его свободу. Задача состоит в том, чтобы адекватно объяснить творческую причинность, показав, что в Творении действует не только действующая причина божественной природы, но, благодаря посредничеству Иисуса Христа, Начала и Конца самого Творения, сообщается ad extra троичное бытие.

Литература для углубленного изучения темы:

G. Colombo, La teologia della creazione nel XX secolo, in AA.VV., Bilancio della teologia del XX secolo, III, a cura di R. Van der Gucht e H. Vorgrimler, trad.it., Roma 1972, 44–66;

P. Gisel, La creazione. Saggio sulla liberta e la necessita, la storia e la legge, l’uomo, il male e Dio, trad.it., Genova 1987, 115–154.

б) Аналогия с Воплощением

Рассматривать Иисуса Христа как причину Творения означает признавать, что в тайне Воплощения Сына происходит подлинное сообщение божественного Бытия: уже упоминавшийся христологический и тринитарный принцип Творения позволяет утверждать, что с учетом всех различий последнее нужно рассматривать по аналогии с тайной Воплощения Сына[208]208
  Ср. Colombo, Creazione…cit., 206–207.


[Закрыть]. Не следует, однако, забывать, что союз ипостасей остается абсолютно уникальным и существенно отличным от всякого рода соединения божественного с человеческим.

Аналогия с квазиформальной причиной

В этой перспективе причинность Иисуса Христа по отношению к тварной реальности мыслилась некоторыми богословами по аналогии с квазиформальной причинностью[209]209
  Божественная причинность в отношении тварной реальности должна мыслится «не только в том смысле, что Бог творит эту реальность actione sua [Своим действием – Прим. пер.], но и в том, что Он реализует ее communicatione sui [сообщением Себя – Прим. пер.], или ex parte rei creatae [действуя в тварном – Прим. пер.], то есть, что бытие тварной реальности установлено не только творческим актом Бога, но и присутствием самого бытия Божия – подобно квазиформальной причине, хотя и с учетом свойственных тварной реальности ограничений» (Colombo, Creazione…cit., 207)..


[Закрыть]. Последняя была введена в богословие именно для того, чтобы преодолеть и включить в себя понятие производящей причины в истолковании visio beatifica [блаженного образа – Прим. пер.], ипостасного союза и поселения Троицы в праведнике, придавая должное значение участию всех Лиц Троицы в этих трех реальностях[210]210
  Если в трех перечисленных случаях использование понятия квазиформальной причины несло в себе критику предшествующих решений проблемы, то в еще большей степени эта критическая направленность выражена в его аналогическом применении для описания творческой причинности. См. ниже, 325–326.


[Закрыть].

Аналогическое использование понятия квазиформальной причины позволяет не забывать тринитарное и христологическое измерение Творения и, тем самым, в состоянии соединить в отличном от Бога субъекте аспект творения с проявлением ad extra жизни Пресвятой Троицы[211]211
  Некоторые богословы утверждали, что можно говорить об Иисусе Христе как действующей причине в Творении. Далее этот тезис развивался в двух направлениях. Одни считали, что избегая говорить о человеческой природе Христа до Воплощения, все же можно утверждать, что Слово – действующая причина Творения, поскольку Оно воплотилось, и следовательно, желало в Творении приготовить то человечество, которое потом и восприняло: согласно изначальной логике божественного плана, человечество было создано в предвкушении Воплощения и действующую причину Бога можно понять правильно в свете примата Христа перед Адамом (Ср. Alszeghy, Fondamenti…cit., 39; Von Balthasar, Teologica. II…cit., 142–146. Другие же считали возможным утверждать творческое действие Иисуса Христа, исходя из решения тонкой проблемы Его предсуществования (Ср. Biffi, Tu solo…cit., 38–41; 84–102; Id., Approccio…cit., 51–74). Подробная трактовка проблемы предсуществования Иисуса дана в Bordoni, Gesщ di Nasareth…cit., 621–760.


[Закрыть].

Прообразовательный характер Иисуса Христа

На основе этого можно верно выразить прообразовательный характер Иисуса Христа: Он – архетип Творения. Поэтому богословие человека как imago Dei [образа Божия – Прим. пер.] требует своего дальнейшего развития, прежде всего, в христологических терминах[212]212
  См. ниже, 155–160.


[Закрыть].

Кроме того, становится понятным, почему Иисус Христос есть цель Творения: в Нем Творение открывает себя как осуществление предустановленного замысла Троицы[213]213
  См. ниже, 96–108.


[Закрыть] призвать всех людей к божественному Сыновству. И форма этого Сыновства открыта в Воплощенном Сыне.

в) Антропологический аспект Творения

Творческая причинность Иисуса Христа дает возможность понять, что созидательная инициатива Троицы реализуется не только в свободном творении реальности, но и в создании свободных субъектов (людей), призванных по усыновлению стать причастными божественному сыновству, открытому в Единородном Сыне, ставшем человеком.

Христология и горизонт антропологии

Христологическое понимание Творения ведет к выявлению в нем специфического антропологического аспекта. Поэтому необходимо преодолеть рамки традиционного космологического подхода к Творению[214]214
  Ср. Colombo, La teologia…cit., 57. О смысле этого утверждения в контексте современных богословских дискуссий уже говорилось в гл. 1, см выше.


[Закрыть].

В связи с этим особое значение приобретает изначальная параллель между Христом и Адамом, указанная св. Павлом: Адама можно рассматривать как «образ будущего» (Рим 5,14), только если глава (начало) Творения не Адам, но Христос[215]215
  Во всей полноте эта параллель, имеющая решающее значение для понимания связи между антропологией и христологией, была воспринята Иринеем Лионским. «Поэтому даже Адам был назван Павлом“ образом будущего”. Ведь Слово, Создатель всего, прообразовало в Нем будущую икономию человечества, принятого Сыном Божиим: Бог установил вначале человека животного, очевидно чтобы тот был спасен человеком духовным. Так как предсуществовал Спаситель, то должно было прийти к существованию и спасаемое, дабы Спаситель не был бесполезен» (Ireneo di Lione, Contro le eresie, III,22,3,in Id., Contro le eresie e gli altri scritti, introduzione e traduzione di E. Bellini, Milano 1981, 289–290 [SC 211,438]). Перевод этого знаменитого текста противоречив. О его истолковании см. A. Orbe, Antropologнa de san Ireneo (Biblioteca de Autores Cristianos 286), 491–493; J. A. De Aldama, Adam, typus futuri (San Ireneo, Advers. haer. 3, 22, 3), in «Sacris Erudiri» 13 (1962), 266–279. См. также другие тексты: Ireneo, Contro le eresie…cit., II, 2,4, 126 (SC 294,38); III,21,10,287–288 (SC 211,426–431); V, 1,1,411–412 (SC 153, 16–21); Id., Esposizione della predicazione apostolica, in Id., Contro le eresie…cit., 22, 497.


[Закрыть].

Это мнение св. Павла полностью оправдано тем, что в intellectus fidei [понимании верой – Прим. пер.] Творения, новизна христианства определяется событием появления Христа, Сына Божьего, сделавшегося человеком. Тем самым, становится возможным признать, что Откровение показывает смысл человеческого существования именно через Воплощенного Сына: Бог, желая сообщить человеку о тварной реальности все необходимое, приводит его к осознанию связи между сотворением человека и Иисусом Христом.

Новый человек

Это знание о связанном с Творением спасительном замысле Бога позволяет, кроме того, полностью понять смысл нового человека и, соответственно, нового Творения, завершающих искупительное дело Христа в historia salutis [истории спасения – Прим пер.][216]216
  Ср. 1 Кор 15, 45–49; 2 Кор 5, 17; Гал 6, 15; Рим 5, 12–21; 8, 19–24; Кол 3, 9–10; Еф 2, 14–16; 4, 2–24.


[Закрыть].

Другими словами, можно сказать, что для Павла Творение находит свое истинное исполнение в Искуплении. Тем самым, нужно рассматривать первое Творение и новое Творение не как механически следующие друг за другом, но как взаимно включающие друг друга: второе принимает первое и придает ему смысл. Первое, само по себе, осталось бы незавершенным и неправильно понятым. С другой стороны, история спасения развивается согласно плану, задуманному «прежде создания мира» (Еф 1, 4) и осуществляемому «в полноте времен» (Еф 1, 10). Начиная с нового Творения, Христос проявляет Себя как Глава самого Творения[217]217
  Von Balthasar, Teodrammatica.III…cit., 33–39; 233–242.


[Закрыть]: единство Христа со всеми людьми вплоть до Его смерти ради нас имеет свое основание в сотворении всех людей во Христе[218]218
  Ср. Von Balthasar, Epilogo…cit., 151–152. О богословской интерпретации спасительной смерти Христа см. Moioli, Cristologia…cit., 154–192; G. Biffi, Soddisfazione vicaria o espiazione solidale? in Id., Tu solo…cit., 42–67; Von Balthasar, Teodrammatica. IV…cit., 213–3336; Scola, Questioni…cit., 14–19.


[Закрыть].

Литература для углубленного изучения темы:

G. Colombo, Creazione, in Nuovo dizionario di teologia, a cura di G. Barbaglio e S. Dianich, Cinisello Balsamo 1991(6), 198–210.

4. Цель творения

Иисус Христос – Начало и Конец

Размышляя над творческой причинностью Иисуса Христа, мы видели, что Он поистине Первый и Последний, Начало и Конец (Откр 1, 17; 2, 8; 22, 13): в Нем ответ на вопрос о том, какое значение имеет мир для Бога и, следовательно, о том, какова цель, с которой Он создал мир. Тринитарное и христологическое основание Творения совершенно лишает почвы ошибочное мнение, будто мир понадобился Богу для собственного завершения.

Слава Божия как цель творения

Утверждая, что цель Творения – слава Божия, богословская традиция выражает этим два аспекта: во-первых, что Сам Бог есть цель всего и, во-вторых, что Ему нет необходимости творить и Он не получает от творения никакой пользы[219]219
  Ср. Z. Alszeghy – M. Flick, Gloria Dei, in «Gregorianum» 36 (1955), 361–390.


[Закрыть].

Принятое I Ватиканским собором[220]220
  «Si quis (…) mundum ad Dei gloriam conditum esse negaverit: a.s.» [ «Если кто отрицает (…), что мир создан ради славы Божией, – да будет анафема» – Прим. пер.] (DS 3025).


[Закрыть], это утверждение имеет множество следствий для предмета нашего рассуждения. Прежде всего, речь идет о том, чтобы преодолеть некоторую бедность понятия gloria [слава – Прим. пер.] в классической и средневековой латыни (clara notitia cum laude [широкая известность и почести – Прим. пер.])[221]221
  То же у Фомы. Ср. 2ST, q.2, a.3.


[Закрыть] и, следовательно, вернуться к более содержательным терминам библейской традиции (doўca, kabod). Последние указывают каким образом Бог открывает Себя человеку, представая ему в том виде, в котором тот способен Его воспринять[222]222
  Ср. G. Kittel – G. von Rad, doўca, in GLNT II, coll.1348–1398.


[Закрыть]: Слава Бога проявляется через Его спасительную деятельность и богоявление.

В качестве примера этого двойного характера манифестации можно вспомнить эпизод с переходом через Чермное море и знаменитое описание богоявления пророком Исайей:

«И сказал Господь Моисею: что ты вопиешь ко Мне? скажи сынам Израилевым, чтоб они шли, а ты подними жезл твой и простри руку твою на море, и раздели его, и пройдут сыны Израилевы среди моря по суше; Я же ожесточу сердце Египтян, и они пойдут вслед за ними; и покажу славу Мою на фараоне и на всем войске его, на колесницах его и на всадниках его; и узнают Египтяне, что Я Господь, когда покажу славу Мою на фараоне, на колесницах его и на всадниках его» (Исх 14, 15–18)[223]223
  См. также Исх 16,7; Ис 35,1–4 и Числ 14.21, где явно указано на Творение: «и славы Господней полна вся земля». Ср. L. Boyer, Cosmos. Le monde et la gloire de Dieu, Paris 1982.


[Закрыть].

«В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал каждый лице свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его! И поколебались верхи врат от гласа восклицающих, и дом наполнился курениями. И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, – и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (Ис 6, 1–5)[224]224
  См. также Исх 33, 18; Втор 5, 22сл; Лев 9, 6. 23–24; 1Цар 8, 10сл; Иез 9–11.


[Закрыть].

Подобным образом Новый Завет признает славу в личности и делах Иисуса Христа:

«И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин 1, 14).

«После сих слов Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа. Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. Ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин 17, 1–5)[225]225
  То же в Ин 2, 11; 11, 40; 17, 22.24; 2 Кор 3, 18; Тит 2, 13.


[Закрыть].

Из Отцов Церкви можно процитировать знаменитого Иринея Лионского (†200), хорошо выразившего смысл учения о цели Творения:

«В начале Бог создал Адама не потому, что имел необходимость в человеке, но чтобы было кого наделить Своими благами. Потому не только до Адама, но и до сотворения мира Слово прославляло Отца, пребывая в Нем, и прославлялось Им, как Оно Само говорит:“Прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира” (Ин 17, 5). И Оно заповедало нам следовать Ему не потому, что нуждается в нашем служении, но чтобы дать спасение нам самим. Ибо следовать за Спасителем – значит приобщиться спасению, подобно тому как следовать за светом значит приобщиться свету»[226]226
  Ср. Ireneo, Contro le eresie…cit., IV, 14,1,330 (SC 100, 538–543). Фундаментальное значение имеет также следующий текст: «Потому Слово ради людей стало подателем благодати Отца. Для них Оно установило великое домостроительство, являя им Бога и представляя человека Богу: соблюдая незримость Отца с тем, чтобы человек не стал пренебрегать Им и всегда имел цель, к которой должно стремиться, но в то же время через многие устроения показывая людям и видимого Бога, дабы человек не перестал существовать, полностью лишившись Его. Ведь слава Божия – человек и его жизнь – Богоявление» (Ibid., IV, 20, 7, 349 [SC 100, 646–649]); Ср. A. Orbe, Gloria Dei vivens homo, in «Gregorianum» 73 (1992), 205–268.


[Закрыть].

Христоцентрическое рассмотрение понятия gloria Dei

Творение проистекает из таинственного круга жизни и даров Лиц Пресвятой Троицы: Их творческая деятельность полностью выражает себя в Сыне, ставшем человеком de Spiritu Santo [действием Духа Святого – Прим. пер.]. И сам человек есть слава Божия, поскольку являет собой преизбыток той внутренней жизни Троицы, что извечно желала его как сына в Сыне[227]227
  Ин 15, 8; 16, 14; 2 Кор 3, 18.


[Закрыть].

Признание славы Божией целью Творения – это не что иное, как провозглашение посредничества воплощенного Сына в творчестве и искуплении. В частности, это утверждение абсолютной свободы, с которой творит Бог. И содержанием подобной инициативы Бога может быть только сообщение Им Своей благости.

5. Иисус Христос, центр мира и истории

При размышлении о тайне Творения в свете божественного замысла, становится ясно, что Иисус Христос есть конкретное историческое событие, объясняющее причины совершенного Триединым Богом акта, давшего начало историческому бытию человека и всего мира.

а) Действие Откровения через историю и таинства

Таким образом, выясняется, что Откровение действует через историю и таинства[228]228
  Ср. Scola, La logica…cit.


[Закрыть]. Человек приходит к мысли, что истина о нем самом и о мире доступна ему только здесь и теперь, hic et nunc: поэтому исторические обстоятельства несут в себе дополнительный смысл, существовавший до них, но в то же время от них неотделимый. Замысел Божий, Откровение выступает hic et nunc, но этим не исчерпывается. Это некая первичная реальность, обнаруживаемая только в настоящем.

Избрание – Завет – Пасхальная тайна

Уже начиная с Ветхого Завета, Откровение говорит об осуществлении замысла абсолютно бескорыстной и всеобщей Божией любви через ряд исторических событий, имеющих спасительное значение, поскольку в них этот замысел проявляется и становится постижимым[229]229
  Ср. C. Westermann, Teologia dell’Antico Testamento, trad. it., Brescia 1983, 54–61.


[Закрыть]. Это чарующая логика избрания – историческая форма того способа, которым Бог пожелал сообщить о Себе людям и открыть им Себя как Господа. С избранием неразрывно связана его цель – Завет[230]230
  О центральной роли понятия Завет в библейском откровении см. P. Beauchamp, Propositions sur l’alliance de l’AT comme structure centrale, in «Revue des Sciences Religieuses» 58 (1976), 161–194 и Id., L’uno e l’altro testamento. Saggio di lettura, trad. it., Brescia 1985; B. Renaud L’alliance: un mystиre de misericorde, Paris 1998.


[Закрыть]: Израиль был призван и избран для того, чтобы в нем и через него установилась полная любви личностная связь между Богом и людьми.

«Ибо ты народ святый у Господа, Бога твоего: тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле. Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас, – ибо вы малочисленнее всех народов, – но потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим, вывел вас Господь рукою крепкою и освободил тебя из дома рабства, из руки фараона, царя Египетского» (Втор 7, 6)[231]231
  Следует отметить, что объектом божественной инициативы, а следовательно, избрания и заключения Союза в Ветхом Завете, является в первую очередь народ и избрание отдельных людей происходит уже в рамках этого первоначального выбора. Так в случае Аврама (Быт 12, 1–3 и Неем 9, 7) и Моисея (Исх 3, 1–12 и Пс 106, 23); ср. LG 9 и ККЦ 781. Нужно также помнить, что Ветхий Завет не знает вопроса о конечном предназначении отдельного человека, также из-за того, что идея воздаяния после смерти появляется только в конце периода его создания (2 Макк 12, 38–45). Ср. G. Quell – G. Schrenk, e(kle/gomai, in GLNT VI, coll. 403–487.


[Закрыть].

Вся история спасения свидетельствует о таком развитии: именно через ряд исторических событий – Завет Бога с Аврамом и, в особенности, Исход – народ Израиля подводится к пониманию божественной инициативы, избравшей его для осуществления своего замысла. Отсюда исповедание Яхве как единого Бога, а значит, как истины всех вещей.

Связь избрания и Завета подчеркивает безвозмездный характер спасительного начинания Бога и, несмотря на слабость и предательство человека, непреложность его осуществления в истории.

Тогда становится понятным ключевое значение слова завет в устах Христа на Тайной вечере[232]232
  Он присутствует во всех четырех новозаветных текстах: Мк 14, 24; Мф 26, 28; Лк 22, 20; 1 Кор 11, 25.


[Закрыть]: когда Иисус истолковывает грядущее исполнение Своего земного существования, утверждая вечно спасительное действие Креста, Он, сохраняя преемственность с ветхозаветной традицией, говорит о Себе как окончательном осуществлении плана Божия[233]233
  ККЦ 1334; 1340.


[Закрыть]. Он примиряет греховное человечество с Отцом, а завет Его Креста открывает возможность участия, посредством Духа Святого, в Его сыновнем достоинстве: Завет исполнен раз и навсегда и им завершается от века предустановленный план Божий[234]234
  ККЦ 652; 654.


[Закрыть].

Литература для углубленного изучения темы:

C. Westermann, Teologia dell’Antico Testamento, trad. it., Brescia 1983, 47–110;

P. Bauchamp, L’uno e l’altro testamento. Saggio di lettura, trad. it., Brescia 1985.

б) Предопределение Иисуса Христа в Новом Завете

Учение св. Павла: тождественность особенного события появления Иисуса Христа с предустановленным планом

В писаниях св. Павла присутствует ясное понимание особенного характера божественного замысла, в котором историчность события Иисуса Христа тождественна Его уникальности и абсолютности. Павел называет себя провозвестником «тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена, и чрез писания пророческие, по повелению вечного Бога, возвещена всем народам для покорения их вере» (Рим 14, 24–25). Это тайна окончательного (первого и последнего) порядка бытия «премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил[235]235
  Prow/risen. Глагол предопределять (proori/zw) в новом Завете появляется только шесть раз и, за исключением Деян 4, 28, только в посланиях Павла: Рим 8, 29–30; 1 Кор 2, 7; Еф 1, 5.11.


[Закрыть] Бог прежде веков к славе нашей» (1 Кор 2, 7)[236]236
  О понятии тайна в посланиях Павла см. Bornkamm, Muste/rion, in GLNT VII, coll. 645–716.


[Закрыть].