Текст книги "Богословская антропология"

Творение как событие истории

С учетом всего сказанного выше о внутритринитарном различии Отца и Сына как основании отличия Бога от сущих, становится понятно, что Воплощение Иисуса Христа, поскольку оно адекватно открывает принцип сообщения божественной жизни ad extra, углубляет понимание отличия тварного мира от Бога[302]302
  См. выше, 81–84.


[Закрыть].

Действительно, если учесть, что Творение как результат свободного воления Бога сообщить Себя ad extra проявляется в Откровении прежде всего как история и свобода, то случайность твари следует рассматривать не в качестве чего-то «менее онтологического», но как необходимое выражение историчности тварного мира. Отсюда следуют два важных следствия. Во-первых, понятно, что только в Откровении можно адекватно понять случайность тварной реальности[303]303
  Как точно сформулировал К. Барт: «Nihil constat de contingentia mundi nisi ex revelatione» [ «Лишь из Откровения известно о случайности мира» – Прим. пер.] (K. Barth, Kirchliche Dogmatik. Die Lehre von der Schцpfung, III/1, Zurich 1957(3), 5).


[Закрыть]. Только здесь данное различие проявляется как абсолютно изначальное. Во-вторых, появляется возможность обнаружить, что идентичность каждой твари, в частности человека, не может быть сведена просто к индивидуализации в рамках определенного рода, но выражает ее уникальность, связанную с ее бытием как свободного исторического события, произошедшего по инициативе некого Иного[304]304
  В последующих главах будет разъяснено содержание этой особенности человеческой твари.


[Закрыть].

Литература для углубленного изучения темы:

C. Fabro, Introduzione a san Tommaso, Milano 1983;

J. Ladriere, Approches philosophiques de la cruation, in L. Derosseaux ed.), La cruation dans l’Orient ancien, Congrus de l’ACFEB, Paris 1985, 13–38.

2. Свобода творения

Абсолютная положительность тварной действительности и ее реальное отличие от Бога представляют собой неизменную составляющую богословия Творения. Обе эти характеристики подчеркивают полную свободу, с которой творит Бог. Действительно, если бытие сущих не принадлежит им абсолютно, но они существуют, поскольку получают бытие, их возникновение связано не с необходимостью, но с безвозмездным даром свободы[305]305
  «Рядом с Ним всегда Слово и Премудрость, Сын и Дух. Через Них и в Них Он сотворил все свободно по Своей воле и именно к Ним обращается, говоря:“Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему”, Сам от Себя беря субстанцию того, что Им основано, образец для сотворенного и вид учрежденных Им вещей» (Ireneo, Contro le eresie…cit., IV, 20, 1, 345 [SC 100, 624–627]).


[Закрыть].

Свобода творения и посредническая миссия Христа

Творческое посредничество Сына Божьего, рассматриваемое в тринитарном аспекте, показывает, что ничто ex parte Dei не имеет нужды в Творении: ни бесконечная способность сообщать Себя, полностью реализующаяся в тринитарной жизни, ни еще менее присутствие в Боге Логоса, ибо, как сказано, Он как таковой – Посредник Творения, и неверно, что Отец порождает Сына, чтобы реализовать Свою волю творить.

Понятно упорство, с которым христианская мысль в патристическую эпоху боролась с гностицизмом, который отрицал подобную свободу, утверждая вечность материи и ставя тем самым под сомнение суверенность Бога и Его творческой воли, или же объявляя, что рождение Логоса зависело от творческой воли Божией[306]306
  Ср. Taziano, Discorso ai Greci, 5, in Gli apologeti greci, a cura di C. Burini, 188–190 (PG 6, coll. 817); Origene, Commento al Vangelo di Giovanni…cit., 1, II, cc. XIV–XV, 230–234 (GCS 10, 100–111).


[Закрыть].

Интересно отметить, что осужденный на Сансском соборе (1141) тезис Абеляра (1079–1142), отрицавший творческую свободу Бога[307]307
  «quod ea solummodo posit [potest] Deus facere, quae fecit, vel dimittere, quae dimittit, vel eo modo tantum, vel eo tempore, [quo facit] et non alio» [ «Ибо Бог может совершать лишь то, что совершает, и попускать то, что попускает, и только так и только в такое время (как Он это делает)» – Прим. пер.] (DS 726).


[Закрыть], сочетался у этого мыслителя с неясным пониманием Троицы[308]308
  В связи с этим понятно, почему подверглось осуждению первое положение Абеляра: «Quod Pater sit plena potentia, Filius quaedam potentia, Spiritus Sanctus numma potentia» [ «Отец обладает полной возможностью, Сын некоторой возможностью, а Дух Святой не обладает никакой возможностью» – Прим. пер.] (DS 721).


[Закрыть].

I Ватиканский собор внес догматическое уточнение о том, что Бог творил liberrimo consilio [абсолютно свободно – Прим. пер.][309]309
  DS 3002.


[Закрыть], но еще раз предостерег от такого понимания сообщения жизни Бога ad extra, которое не было бы должным образом отделено от имманентной Ему жизни[310]310
  «Si quis (…) Deum dixerit non voluntate ab omni necessitate libera, sed tam necessario creasse, quam necessario amat se ipsum (…) a.s. [курсив наш]» [ «Всякий, кто скажет (…), что Бог не по воле, свободной от всякой необходимости, но необходимо создал мир, поскольку любит Себя (…), таковой да будет анафема!» – Прим. пер.] (DS 3025).


[Закрыть].

Следует также уточнить, что отрицать свободу творения можно или утверждая, что творение необходимо, или что Бог, творя, может создать только лучший из возможных миров[311]311
  Ср. G. W. Leibniz, Saggi di teodicea sulla bonta di Dio, sulla liberta dell’ uomo, sull’origine del male, in Id., Scritti filosofici, I., a cura di D. O. Bianca, Torino 1979, §§ 227–230, 616–618.


[Закрыть]. Оба эти тезиса могут быть следствием друг друга, или же выдвигаться независимо. Во втором случае божественная свобода хотя и признается, но от нее требуется, чтобы осуществившись в акте, она создала лучший из возможных миров. Католическая вера далека от обеих этих позиций. Действительно, первый тезис подпадает под догматическое определение I Ватиканского собора, а второй приводит к неприемлемому умалению абсолютно суверенной свободы Бога, рассматриваемой в этом случае с позиций номинализма.

В этой перспективе становятся понятными причины, по которым христианское Откровение приводит к неприятию всякого учения, рассматривающего Творение как деградацию Бытия Божия, которое, якобы, тем самым лишилось своей абсолютной трансцендентности. Глубокий смысл онтологического основания тварного мира, проявляющийся в свете конститутивных измерений акта творения, позволяет ясно показать, что этот акт осуществлялся абсолютно свободно.

Сотворение свободных существ

На этом, однако, не следует останавливаться: тема свободы Творения выражает не только прерогативу акта, которым Бог положил начало существованию тварного мира, но позволяет также понять фундаментальное измерение самой твари. Действительно, признание свободы Творения имеет своим содержанием и то, что Бог создал свободные существа, способные свободно вступить в отношение с Ним.

Литература для углубленного изучения темы:

H.U. von Balthasar, Teodrammatica.II. Le persone del drama: l’uomo in Dio, trad.it., Milano 1982, 230–268.

3. Безвозмездность творения

Свободное изволение Триединого дать существование тварям само по себе обладает логикой дара: существуя, тварь не может не испытывать удивления как адресат совершенно безвозмездного дара ее Творца. Если учесть, что акт творения осуществляет предустановленный план Отца, то понятен чарующий смысл безвозмездности подобной божественной инициативы.

а) Творение и призвание к богосыновству

Божественный замысел совпадает с воплощением предвечного Сына и миссией Духа Святого, имея своим содержанием сообщение не божественной жизни вообще, но богосыновства: основой выполнения Иисусом Христом миссии Посланника (ср. a)po/stoloj в Евр 3, 1) служит Его сыновняя связь с Отцом (ср. Ин 5, 19–47). Результат этой миссии – возможность участия человека в этом сыновстве[312]312
  См. ниже, гл. 5; ККЦ 2011.


[Закрыть].

И поскольку акт творения, раскрываемый в посредничестве Иисуса Христа, несет в себе не только дар бытия, но и призыв к богосыновству, то безвозмездность творческой инициативы Бога выступает здесь во всей своей полноте.

Очень важно, в частности для этой темы, верное понимание смысла, в котором употребляется здесь слово безвозмездность. Нельзя забывать, что оно немедленно влечет за собой тему благодати. В своем глубочайшем смысле благодать означает, что христианское спасение предлагается в качестве чистейшего дара. Действуя самостоятельно, человек не способен ни получить, ни завоевать спасение: он может только принять его в дар.

Прежде чем мы остановимся на этом подробнее, отметим сразу же, что утверждение о значении безвозмездности Творения никоим образом не мешает верному пониманию христианского спасения. Действительно, признать в Творении, исходя из посредничества Иисуса Христа, волю Троицы создать людей, для призвания их стать сыновьями Божиими по усыновлению[313]313
  См. выше, 108–109.


[Закрыть], не значит подвергнуть сомнению различие между тварной природой человека и содержанием этого призвания, на которое у тварей (сыновей в Сыне) не может быть никаких претензий. Речь идет о том, что свободное изволение Троицы не является чем-то внешним для предназначения твари именно потому, что, согласно божественному замыслу, совпадает с творческим актом, устанавливающим причинно-следственный и временной порядок. Более того, будучи абсолютно несводимо к чему-либо, это изволение представляет собой единственно возможный ключ к верному пониманию предназначения человека.

Введение темы благодати позволяет с самого начала указать на ясную связь между свободной божественной творческой инициативой и призванием человека стать по благодати сопричастником тринитарной жизни[314]314
  Ср. Scola, Questioni …cit., 250.


[Закрыть].

Аспект безвозмездности творческого акта Бога должен быть сразу же положительно уточнен, на основе содержания спасительной божественной инициативы, исключающей какие бы то ни было претензии или права со стороны человека: приход Христа в человеческую историю есть исключительно дар щедрости Отца.

б) Безвозмездность и сверхприродность

Понятие безвозмездности, понимаемое в указанном только что смысле, может быть далее уточнено как сверхприродность[315]315
  Критический анализ сложных богословских споров о понятии сверхприродного приводится ниже в гл. 3. Ср. также Colombo, Creazione…cit., 204–206.


[Закрыть]. Это относящееся к творению свойство свидетельствует, что содержание дара, предложенного человеку, совершенно превосходит его реальность, но в то же время при своей исключительности абсолютно соответствует глубочайшей структуре его бытия.

Понятие сверхприродность проливает свет на то, что сотворение человека для его соучастия в тринитарной жизни есть абсолютно не выводимый из человеческого существования акт и только принятие этого дара позволяет человеку стать поистине самим собой.

При размышлении о предустановленном плане Божием в аспекте спасения человека сверхприродность позволяет понять место, занимаемое в этом плане человеком, и ту связь, которую последний призван установить с божественной инициативой.

Всеохватывающий характер замысла Троицы не преобладает над человеком и не является для него внешним, но есть единственный путь, на котором он может встретиться с истиной своего существования и адекватным образом исполнить свое предназначение.

При внимательном рассмотрении видно, что свойство сверхприродности объясняет изначальную загадочность существования человека. При движении «снизу» становится понятно, что человек есть, но не имеет в себе основания собственного бытия. Свободная творческая инициатива Троицы обнаруживает себя в качестве такого основания, которое, совершенно превосходя природу человека, может быть определено как сверхприродное. Тем самым человек способен обрести истину о самом себе и найти решение своей загадки, не теряя при этом собственной драматической природы. Тесная связь между безвозмездностью и сверхприродностью предохраняет сверхприродное от чисто внешнего понимания.

в) Творение и избрание

Введенное понятие безвозмездности предоставляет возможность для двух важных разъяснений.

Во-первых, человек обнаруживает, что он полностью определен тем, что является адресатом Божиего дара: в этом смысле безвозмездное избрание сыном в Сыне не добавляется внешним образом к уже установившемуся человеческому субъекту, но, в конечном итоге выражает достаточное основание его бытия[316]316
  Это утверждение выражает антропологическое значение рассмотрения тайны Творения человека. в контексте Завета и предустановленного плана Отца, находящего свое исполнение в Иисусе Христе, в свете важного уточнения, сделанного фон Бальтазаром: «Здесь вновь следует остерегаться разного рода“ христологических редукций” с целью обоснования реальности творения на основе“ предшествующей” реальности спасения и благодати; нет ни“ до”, ни“ после” и если цель – первая интенция деятеля, то следует предусмотреть существование in ordine executionis [в плане исполнения – Прим. пер.] природного (не божественного) субъекта как возможного получателя благодати. Но это не значит, что Бог“ должен” возвести человека в состояние благодати. Бог должен только быть верным Самому Себе в устроении и следствиях Своего единого вселенского плана» (Von Balthasar, Teodrammatika. III…cit., 240).


[Закрыть]. Здесь мы говорим о творении и избрании, желая особенно подчеркнуть, что призвание к богосыновству, будучи чистейшим даром божественной воли, находится у истока самого человеческого существования, происходящего от свободной инициативы Троицы: так в общих чертах можно выразить антропологическое значение глубокого единства между актом Творения и Заветом, а значит лучше выявить смысл откровения об основаниях творческого действия Триединого Бога[317]317
  «Смысл творения становится понятен и не представляет собой проблему: творение существует и имеет свое основание в возможности рождения сыновей Божиих во Христе. Поэтому существенна и абсолютно первична в творении не только его антропологическая целенаправленность по сравнению с космологической, но и в самой антропологической целенаправленности существенна и первична по сравнению с“ творящей” целенаправленность, которую богословие квалифицирует как“ возвышающую”». Ср. G. Colombo, La teologia della creazione nel XX secolo, in AA.VV., Bilancio…cit., 61.


[Закрыть]. Тем самым каждый человек существует потому, что именно он желанен Богу.

Во-вторых, если считать, что человек создан, чтобы быть безвозмездно избранным, то понятно, что он может соотноситься с божественным даром, вызвавшим его существование, только через свободное принятие инициативы некого предшествующего ему Иного: всеобщее предназначение спасительной божественной воли, открытое во Христе, прямо или косвенно затрагивает каждого человека и делает возможной саму его свободу[318]318
  В этом смысле «мы находим истинный образец, или истинную идею каждого человека в Сыне, ставшем человеком, распятым и воскресшим. Как таковая, это первичная Божия идея посредничества для всего Творения» (Von Balthasar, Teodrammatica. III… cit., 241).


[Закрыть]. В этой перспективе связь между творением и избранием позволяет с самого начала учитывать изначально драматическую форму человеческого существования.

Это изначальное избрание требует, чтобы каждый человек в объективной реальности своей личной истории свободно принял божественную инициативу, выражающуюся через дар благодати, обретаемый в христианской икономии посредством таинственной сопричастности искуплению, совершенному Христом: только так это избрание, совершенное Богом безвозмездно раз и навсегда ради каждого человека, осуществляется как встреча божественной и человеческой свободы.

Тогда становится ясно, что смысл употребляемого здесь понятия избрание имеет свою точную аналогическую интонацию. Вместе с тем понятно, что хотя само по себе и допустимо утверждать, что Бог мог и не желать для людей участия в богосыновстве Своего Сына Иисуса Христа[319]319
  Именно в этом состоит смысл знаменитого уточнения энциклики Пия XII Humani generis (DS 3891), предупреждающего о существовании риска утраты смысла безвозмездности спасительной инициативы Божией в утверждении, что Он не мог создать людей, не призвав их к дающему блаженство видению. О месте этого выступления Учительства Церкви в богословской дискуссии см. Colombo, Del soprannaturale…cit., 354–356. Как замечает Коломбо, энциклика прояснила, что антропология выводимая из так называемой «чистой природы» (см. ниже, 214–217), то есть без учета того, что человек создан, чтобы быть призванным к дающему блаженство видению Бога, «хотя и законна сама по себе, но не может во всех случаях служить реальным основанием богословской антропологии. Помимо проблемы своего определения, она [чистая природа] связана с чисто гипотетической антропологической ситуацией и как таковая находится вне исторической реальности. В этом смысле исторический анализ приводит к выводу, что энциклика Humani generis обозначила собой не столько авторитетное подтверждение, сколько отход от богословской антропологии, построенной на основе“ природного” человека» (Ibid., 354).


[Закрыть] (свобода творения!), следует признать существование миропорядка, явленного через Откровение Божиим планом.

г) Свобода и безвозмездность

Таким образом, допустимо наряду с более традиционной для католического богословия темой свободы, рассматривать и тему безвозмездности.

Оба эти понятия проясняют друг друга: свобода позволяет понять, что Бог не нуждался в сотворении этого мира, где люди изначально призваны к участию в божественной жизни, а безвозмездность открывает сокровенную сердцевину свободной инициативы Бога. Последняя не только свободно творит, но и вызывает к жизни существа, которые бы знали и любили Бога: Творение объяснимо только, исходя из совершенно свободной божественной воли вызвать к существованию ad extra сыновей в Сыне[320]320
  См. выше, 195–197.


[Закрыть].

Совместное рассмотрение свободы и безвозмездности дает возможность выразить в богословских понятиях то, что в акте творения Триединого Бога решение сообщить ad extra Свою жизнь содержит в себе свободу человека как адресата божественного действия. Бог, творя, призывает человека быть причастником самой Его жизни. Другими словами, после свободного изволения творить в божественном плане не было какого-то момента установления домостроительства благодати, но Триединый Бог свободно определил это домостроительство в самом акте творения. Оно абсолютно безвозмездно, но в то же время установлено в истории раз и навсегда.

Литература для углубленного изучения темы:

H.U. von Balthasar, Teodrammatica. II. Le persone del drama: l’uomo in Dio, trad.it., Milano 1982, 268–298;

G. Colombo, La teologia della creazione nel XX secolo, in AA.VV., Bilancio…cit., 55–63.

4. Историчность Творения

Весь первый раздел этой части, посвященный творческому акту Бога, убедительно показывает, что Творение принадлежит исторической инициативе Бога: эта инициатива – начало истории спасения и только так она может быть постигнута в своей глубочайшей истине.

Чтобы верно понять акт божественного творения, необходимо подробнее рассмотреть некоторые вопросы, относящиеся к его временному аспекту. Во-первых, что значит, что Творение имело начало во времени? (а. Начало мира во времени) Во-вторых, как творческий акт Бога продолжается во времени? (б. Сохранение бытия мира). Наконец, следует задать вопрос, как такой акт, выражающий абсолютное превосходство Бога над историей, не противоречит свободе человека и не подавляет ее? (в. Провидение и божественное сотрудничество на историческом пути человека).

а) Начало мира во времени

Утверждение о том, что мир имел начало во времени, очевидным образом и в согласии с высказываниями Учительства Церкви по этому вопросу[321]321
  Ср. IV Латер. соб. (DS 800); I Ват. соб. (DS 3002); энциклика Humani generis (DS 3890).


[Закрыть], связано с тезисом о творении ex nihilo. Действительно, в нем еще раз заявляется об абсолютной суверенности Бога в Его сообщении Себя ad extra, прежде всего в противовес гипотезе о вечном существовании материи[322]322
  Ср. Flick – Alszeghy, Fondamenti…cit., p.30; A. Scola, Questioni…cit., 231; 250.


[Закрыть]. Возникает вопрос, какой смысл имеет тезис о начале мира во времени для христианской веры?

Для Фомы Аквинского Творение во времени есть потребность веры, которую нельзя обосновать философски[323]323
  «Quod mundum non semper fuisse sola fide tenetur, et demonstrative probari non potest (…). Unde mundum incoepisse est credibile, non autem demonstrabile vel scibile» [ «То, что мир существовал не всегда, принимается одной верой и не может быть наглядно доказано (…). Следовательно, то, что мир однажды возник, заслуживает доверия, но не может быть показано, или познано» – Прим. пер.] (1ST, q.46, a.2); Id., De aeternitate mundi, editio Leonina, t. 43, Romae 1976, 83–89. Ясное изложение этого спора и позиции Фомы в нем содержится в P. Mazzarella, Creazione, partecipazione e tempo secondo S. Tommaso d’Aquino, in «Studia Patavina» 29 (1982), 309–335.


[Закрыть]. Позиция Ангельского Доктора обычно истолковывалась как мнение, что и Творение ab eterno [от века – Прим. пер.] соответствует всем определяющим богословским положениям, в частности, оно не противоречит тезису об абсолютной власти Бога и creatio ex nihilo[324]324
  Некоторые, однако, замечают в связи с этим, что если творение из ничего ведет к утверждению случайности тварной реальности, то тогда быть сотворенным (получить существование), значит начать существовать, а следовательно, случайное бытие тождественно бытию во времени; ср. A. Colzani, Antropologia…cit., 316.


[Закрыть].

Уточнения, сделанные выше, позволяют поставить вопрос по-другому, но чтобы это показать, необходимо со всей тщательностью определить относящиеся к данной теме термины. Очевидно, здесь не подвергается сомнению то, что тварность влечет за собой темпоральность. Время нельзя рассматривать как некое вместилище, в которое однажды была помещена вся сотворенная реальность. Следовательно, время возникло вместе с миром.

Речь идет о том, чтобы понять «приемлемость» концепции извечного Творения, то есть тварного мира, не имеющего определенного временного начала.

Начало времени и творческое посредничество Иисуса Христа

Использование в данном контексте идеи творческого посредничества Иисуса Христа открывает перед исследователем новые перспективы. Во-первых, следует учитывать, что приход в мир Иисуса Христа является не только историческим событием, но в силу его особенности, есть и единственное основание, позволяющее вообще говорить об истории. Действительно, особенность требует, чтобы был выделен некий определенный начальный момент земной жизни Иисуса Христа. В противном случае был бы утрачен истинный смысл тайны Воплощения. А значит, вряд ли уместно полагать, что Творение, опосредованное через Иисуса Христа, не участвует в том же историческом измерении, связанном с неким началом времени[325]325
  Приведем сильное высказывание Бонавентуры: «Ponere enim mundum aeternum, hoc est (…) dicere quod Filius Dei non est incarnatus» [ «Считать мир вечным, значит (…) утверждать, что Сын Божий не воплотился» – Прим. пер.] (Bonaventura da Bagnoregio, De decem praeceptis, 2, 25); по этому вопросу см. J. Ratzinger, San Bonaventura. La teologia della storia, trad.it., Firenze 1992.


[Закрыть].

Тезис о начале Творения тем самым приобретает значение большее, чем просто неизбежное следствие creatio ex nihilo. Он показывает, что аспект времени и, следовательно, историчности самого Откровения как истории спасения, внутренне связан с объяснением «начала мира». С этой точки зрения, тезис о существовании начала тварного мира во времени уточняет его онтологическую случайность.

С другой стороны, поскольку Творение является осуществлением предуготованного плана Отца в Иисусе Христе, то тезис о творческом посредничестве Христа утверждает существенно исторический характер божественного плана и его реализации[326]326
  См. выше, 119–120.


[Закрыть]. Действительно, было бы неразумно мыслить онтологическую зависимость твари от Бога, абстрагируясь от историчности бытия самой твари. Не следует внешним образом сочетать эту зависимость с отношением, которое Бог устанавливает с тварью в начале истории спасения. Скорее, следует сказать, что существует неразрывная связь между тем и другим: при рассмотрении человека и мира нельзя отделять историческую инициативу Бога от онтологической зависимости человека от Бога, которая, хотя и трансцендентна истории, не может осуществляться вне ее.

б) Сохранение бытия мира

Перспектива изначального исторического измерения божественного плана позволяет, кроме того, лучше понять почему творческий акт не исчерпывается созданием тварного мира.

Подобному истолкованию Творения противоречит то, что тварному миру как результату сообщения ad extra чистой актуальности божественного Бытия в каждый миг его существования присуща причастность этой актуальности.

Поэтому Творение есть непрерывный акт, которым Бог поддерживает бытие созданного Им мира: тем самым становится понятно, что означает божественное conservatio et gubernatio[327]327
  «Deus est in omnibus rebus, et intime» [ «Бог во всем, и глубочайшим образом» – Прим. пер.] (1ST, q. 8, a. 1,co); ср. 1ST, q. 103, a.6; q. 104. aa.1–2.


[Закрыть].

Сохранение бытия мира и посредничество Христа

Это непрерывное творческое действие Бога нельзя отделить от посредничества Христа[328]328
  Ср. Atanasio, Contra Gentiles, 40–42, PG 25, coll. 79–83.


[Закрыть]: в связи с этим сохранение твари в полученном ею бытии приобретает особое значение. Если Иисус Христос есть Начало и Конец Творения, то ясно, что творческая деятельность Триединого может быть завершена только в акте предания Отцу всей действительности Тем, Кто все во всех, чтобы Бог был все во всем[329]329
  Ср. 1 Кор 15, 26; Кол 3, 11.


[Закрыть].

С этой точки зрения постоянство во времени творческого действия выражает нерушимую верность Творца Своему плану и фактически является выражением неуклонного осуществления предустановленного плана. Тогда весь смысл постоянного творческого действия Бога становится понятен в той мере, в которой принимается во внимание откровение абсолютной верности Бога Своей цели, всецело определяемой логикой Завета и избрания.

в) Провидение и божественное содействие на историческом пути человека

В указанных выше терминах признание абсолютной положительности Творения в аспекте истории может также облегчить богословское понимание Провидения. В свою очередь взгляд на Провидение с точки зрения истории спасения может подсказать лучшее понимание деликатной проблемы так называемого божественного содействия[330]330
  О понятии провидения см. Th. Schneider – L. Ullrich, Vorsehung und Handeln Gottes, Freiburg – Basel – Wien 1988. Божественному содействию посвящена статья R. Busa, Concorso divino, in Enciclopedia filosofica…cit., II, coll. 417–426.


[Закрыть].

Тот факт, что постоянное действие Божие сочетается с человеческой свободой в процессе истории, позволяет в полной мере развить различение твари и Творца.

«Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу» (Рим 8, 28).

Это утверждение Павла можно рассматривать как формулировку сути понятия божественное Провидение.

Провидение и посредничество Иисуса Христа

В контексте верности Бога Своему замыслу[331]331
  Втор 4, 19; Пс 23; Ис 41, 4.


[Закрыть] Провидение находит свою полное обоснование в признании всеобщего и непреложного действия, оказываемого в истории событием Иисуса Христа[332]332
  См. выше, 103–108.


[Закрыть].

Такому пониманию Провидения не было оказано большого внимания в истории богословия и текстах Учительства Церкви, посвященных этой тематике (DS 459, DS 2902,DS 3003), поскольку посредничеству Иисуса Христа придавалось второстепенное значение в богословии Творения[333]333
  В этом легко убедиться, рассмотрев модальность, в которой богословие учебников трактовало божественное Провидение. Обзор этого вопроса можно найти в R. Garrigou-Lagrange, Providence, in DTC XIII/1, coll. 935–1023.


[Закрыть].

Однако христологическое прочтение темы божественного Провидения позволяет лучше понять то, как абсолютная власть Бога над историей сочетается со свободой человека.

Чтобы разобраться в этом, необходимо обратить внимание на следующее. Во-первых, следует помнить об историчности предустановленного плана. В силу этого нельзя понимать власть Божию над миром абстрактно, как некую спущенную сверху априорную схему. Во-вторых, свободу человека нельзя мыслить как реальность, не связанную с причинами, вызвавшими ее существование. Действительно, если человек существует, поскольку он избран, то его верность творческому действию Бога никак не может повредить его свободе. Напротив, это условие его возможности быть самим собой и реализации собственной свободы.

Поэтому божественное Провидение не ставит под вопрос свободу человека[334]334
  DS 3003. Проблематичность этого вопроса идет от споров о присутствии Бога в каждом действии твари и его связи со свободой человека, достигших своей кульминации в знаменитом диспуте об auxiliis, см. ниже, 294–298.


[Закрыть].

Божественное содействие

При таком подходе проблема божественного содействия значительно проясняется. Поскольку отношение между свободой человека и Бога не может мыслиться как взаимная конкуренция, понятно, что наибольшая творческая свобода Бога проявляется как раз в установлении человеческой свободы и ее постоянной поддержке. («Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» [Фил 2, 13]).

Тогда ясно, что через божественное содействие мы подходим к пониманию того, что Бог, завершая в Иисусе Христе историю, дает возможность реализоваться человеческой свободе в принятии или отвержении Христа и предустановленного плана Отца.

Таким образом, примат божественной инициативы, сохраняющей свое действие на каждом этапе развития плана спасения, не противоречит и не ограничивает свободу человека, но способствует ее полному осуществлению. Как мы увидим в случае первородного греха[335]335
  См. ниже, 242–279.


[Закрыть], зло и грех в человеке имеют своим единственным началом драматичную способность человека отрицать призыв спасительной воли Божией, что ведет к крушению его свободы и утрате самого себя.

Литература для углубленного изучения темы:

P. Mazzarella, Creazione, partecipazione e tempo secondo S. Tommaso d’Aquino, in «Studia Pataviana» 29 (1982), 309–335.