Текст книги "Богословская антропология"

Тексты, в которых Павел развивает эту тему, проникнуты уверенностью в существовании единого плана, выражающего все задуманное Богом относительно мира и его истории. Для апостола этот план совпадает с самим историческим событием Иисуса Христа[237]237
  Действительно, Он Тот, «Который родился от семени Давидова по плоти и открылся (o(risqe/ntoj) духу святыни, чрез воскресение из мертвых, о Иисусе Христе Господе нашем» (Рим 1, 3–4). Отметим здесь использование греческого глагола o(ri/zw, усиленной формой которого является proori/zw (предопределять).


[Закрыть].

Павел рассматривает этот план в перспективе исторической конкретности (factum) события прихода на землю Иисуса Христа, которая, однако, от века исчерпывает божественный замысел. Потому это событие завершает историю: в нем мир и история оказываются перед своим завершением. История Иисуса демонстрирует свою непревзойденную абсолютность, оправдывающую Его вселенские притязания на всю историю.

Особенно настойчиво Павел подчеркивает два элемента. Во-первых, абсолютное совпадение божественного плана с тайной Иисуса Христа, понимаемой в ее конкретности «здесь и теперь»:

«Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал 4, 4–5)[238]238
  Выражение полнота времен указывает на то, что это событие следует понимать не только как начало нового исторического периода, но также и как утверждение наступления новой, окончательной эпохи. См. Schlier, Linee…cit., p. 104.


[Закрыть].

Во-вторых, то, что само это событие, имеющее исторический характер и определяющее всю историю человека, предназначено прежде веков (1 Кор 2, 7).

Понятие предопределения у Павла

Напряжение между этими двумя на первый взгляд противоречащими друг другу положениями выявляет весь смысл вести о предопределенном плане в Иисусе Христе[239]239
  «Чтобы сделать, чему быть предопределила (prow/risen) рука Твоя и совет Твой» (Деян 4, 28). «Сего, по определенному совету (th=? w(risme/nh? boulh=) и предведению Божию (prognw/sei tou= Qeou=) преданного, вы взяли и, пригвоздивши руками беззаконных, убили» (Деян 2, 23). «Которого Бог предложил (proe/qeto) в жертву умилостивления в Крови Его чрез веру, для показания правды Его и прощении грехов, соделанных прежде» (Рим 3, 25).


[Закрыть], или предопределении[240]240
  История богословия показывает, что начиная с Августина, употребление этого термина было ограничено проблемой отношения всемогущей благодати Божией к свободе человека в контексте его конечного спасения или осуждения (см. ниже, 287–298). Важно не упускать из виду это обстоятельство и, прежде всего, не подменять частным значением этого понятия более широкий горизонт смысла, присутствующий в Новом Завете. К. Барт впервые в современном богословии логически строго связал вопрос о месте Иисуса Христа в Божием плане с понятием предопределения (ср. Bart, Kirchliche Dogmatik. II/2…cit.). Тем самым он вышел за пределы августинианской ограниченности богословия предопределения и заложил основы нового взгляда на вековой спор о цели воплощения. История начала этого спора рассмотрена в работе J.-F. Bonnefoy, La question hypotutique: Utrum Adam non peccasset…au XIII siecle, in «Revista Espaсola de Teologнa», 14 (1954), 327–368; анализ современного состояния дискуссии дан в Id., Il primato di Cristo nella teologia contemporaneo, in Aa. Vv., Problemi e orientamenti di teologia dogmatica, 2, Milano 1957, 180–213, см. также G. Biffi, Alla destra del Padre, Milano 1970, 64–85; Id., Tu solo…cit., 32–40; Id., Approccio…cit., 17–49: этот автор показал методологическую слабость многовекового диспута между последователями Фомы Аквинского и Дунса Скота. Действительно, вопрос о том, что делало бы Слово, если бы Адам не согрешил, «внутренне абсурден», ибо «это попытка узнать“ будущее Бога”, то есть то, что совершит Бог в зависимости от свободного выбора человека… Истина же состоит в том, что понятие“ будущее Бога” противоречиво, поскольку выбор Богом одного, а не другого действия обуславливает поведение тварей, но сам ничем не может быть обусловлен» (Tu solo…cit., 24). Тогда имеет смысл подойти к этой проблеме, должным образом утверждая особую важность события появления Христа и в рамках такого подхода восполняя односторонний характер позиций обеих богословских школ (в этом направлении уже двигался P. Galtier, Les deux Adam, Paris 1947; на эту тему см. P. Giappi, Il motivo dell’Incarnazione e «Les deux Adam» di P. Galtier, in «Sapientia» 3 (1950), 92–107). С другой стороны, то, что «томисты» и «скотисты» более всего спорили о конечной цели Воплощения, позволяет утверждать, что они, по крайней мере в лице своих наиболее умеренных представителей, не исключали полностью значение противоположного тезиса. В связи с этим полезно напомнить анализ богословия Бонавентуры в A. Gerken, Theologie… cit.: для францисканского богослова Логос есть Спаситель от греха, но Его Воплощение в конечном итоге обусловлено не этим, а превосходящей всякую человеческую меру свободной и щедрой любовью Божией.


[Закрыть].

Используя это слово в совершенно новом значении[241]241
  Ср. C. Maurer, proti/qemi, in GLNT XIII, 1263–1266.


[Закрыть], Павел обозначает им полное совпадение первоначального решения, предшествующего всему Божьему плану спасения, и исторического события Иисуса Христа: Он предопределен, поскольку в Нем явлена окончательная спасительная воля Божия[242]242
  Ср. H. M. Dion, La prudestination chez St. Paul, in «Recherches des Sciences Religieuses» 53 (1965), 5–43.


[Закрыть]. Поэтому апостол провозглашает, что Бог «Открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил (proe/qeto) в Нем, в устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф 1, 9–10)[243]243
  Об этом знаменитом тексте Павла см. Ch. Reynier, La bйпйdiction en Йphusiens 1,3–14. Йlection, filiation, rudemption, in «Nouvelle Revue Thuologique» 118 (1996), 182–199.


[Закрыть].

Таким образом, у Павла понятие предопределения указывает на абсолютность события прихода на землю Иисуса Христа, Умершего и Воскресшего ради каждого человека, и открывает вселенскую спасительную волю Божию. Хотя предопределение Иисуса Христа от века, оно осуществляется в конкретных исторических условиях.

Евангелие от Иоанна и Послание к Евреям

С той же позиции выступает апостол Иоанн, когда он подчеркивает, что личность и поступки Иисуса совпадают со спасительной волей Божией: его Евангелие посвящено утверждению того, что Предвечный Сын послан Отцом и что Сын – это Иисус из Назарета. Отсюда центральное значение идеи миссии Сына, исходящего от Отца и возвращающегося к Нему[244]244
  Ср. Ин 5, 28–35; 8, 19–30.


[Закрыть], а также ясное отождествление Христа с Истиной[245]245
  Ин 14, 6.


[Закрыть].

Поэтому книга Откровения утверждает всеобъемлющий характер притязаний Иисуса Христа на историю, исповедуя Его как «Начало» и «Конец» (Откр 21, 6).

Того же взгляда придерживается автор Послания к Евреям, провозглашая исполнение в Иисусе Христе вселенской спасительной воли Божией.

«По сей-то воле освящены мы единократным [e)fa/pac]принесением тела Иисуса Христа. И всякий священник ежедневно стоит в служении, и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов. Он же, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога, ожидая затем, доколе враги Его будут положены в подножие ног Его. Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (Евр 10, 10–14).

В тексте выражение e)fa/pac[246]246
  В том же значении этот термин используется также в Рим 6, 10; Евр 7, 26; 9, 12.28; 1 Петр 3, 18.


[Закрыть] передает историческую уникальность факта и вместе с тем его абсолютную историчность: раз и навсегда[247]247
  См. O. Cullmann, Cristo e il tempo, trad.it., Bologna 1965, 151–155.


[Закрыть].

Исключительность Иисуса Христа и предопределение

Новый Завет исповедует, что Иисус Христос осуществляет предопределенный Отцом план относительно мира и истории[248]248
  Ср. DV 2, 4; ККЦ 426 : «Катехизация (…) означает: раскрывать в лице Христа весь предвечный Замысел Божий»; см. также ККЦ 648.


[Закрыть]. Замысел Божий развивается согласно единому установлению, совпадающему с историческим явлением Иисуса Христа[249]249
  Ср. Рим 14, 9; Еф 1, 21–22; 4, 10; 1 Кор 15, 24.27–28. ККЦ 668.


[Закрыть].

Новозаветная весть о предопределении Иисуса Христа[250]250
  Попытка систематического рассмотрения, исходящая из этой предпосылки, сделана в Luhrer, L’azione della grazia di Dio come elezione dell’uomo, in MS 9, 258–295.


[Закрыть] является, таким образом, признанием Его исключительности в контексте Замысла Божия и, следовательно, смысла человеческой судьбы[251]251
  Ср. выше, 44–47 – об особенности Иисуса Христа.


[Закрыть]. Произошедшее абсолютно свободно и безвозмездно историческое событие – человеческая история Иисуса из Назарета, открывающее возможность участия в Его божественном сыновстве и признания Его сущим «в начале» (Ин 1, 1–2), «прежде веков» (1 Кор 2, 7) и «прежде основания мира» (Ин 17, 4; Еф 1, 4), заключает в себе смысл всего исторического движения человечества от начала до эсхатологического исполнения. Это событие дает возможность увидеть глубочайший смысл божественного плана, сокровенного замысла Отца[252]252
  Bordoni, Gesщ…cit., 706.


[Закрыть].

Литература для углубленного изучения темы:

H. M. Dion, La prudestination chez St. Paul, in «Recherches des Sciences Religieuses» 53 (1965), 5–43.

M. Lohrer, L’azione della grazia di Dio come elezione dell’uomo, in MS 9, 258–295.

в) Абсолютность предустановленного плана Божия

Абсолютная истинность предустановленного плана Божия становится понятна, если принять во внимание его всеобщность и непреложную действенность.

Всеобщность

Центральное место события появления на земле Иисуса Христа, понятое в аспекте его уникальной историчности, позволяет понять и причины его объективной всеобщности.

Весь Новый Завет проникнут вестью о том, что Иисус есть Спаситель всех людей. Действительно, Откровение учит, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех» (1 Тим 2, 4–6). «Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор 5, 14–15).

Эта всеобщность не абстрактна, так как проходит через историческое опосредование человечеством Иисуса Христа. В Иерусалиме св. Петр провозгласил, что «Он [Иисус] есть камень, пренебреженный вами зиждущими, но сделавшийся главою угла, и нет ни в ком ином спасения, ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян 4, 11–12).

В первую очередь благодаря миссионерской деятельности Павла среди христиан апостольской эпохи, возникло понимание, что Завет, заключенный раз и навсегда Смертью и Воскресением Иисуса Христа, полностью лишен ограниченности, связанной с принадлежностью к народу Израиля, и, следовательно, обращен ко всем людям[253]253
  Ср. Гал 2; Деян 10; 11; 15.


[Закрыть].

То, как первые христиане открыли для себя всеобщее значение христианского спасения, ясно показывает, что оно не выступает чем-то внешним по отношению к особенности и историчности Завета, но выявляется внутренним образом, характерным для всей истории спасения[254]254
  Ср. Beauchamp, L’uno…cit., 271–275.


[Закрыть]: именно в силу исключительности события Иисуса Христа можно признать его всеобщность. Здесь вновь проявляется способ действия откровения через историю и таинства. В этом смысле всеобщность подразумевает историчность события.

Действительно, если мыслить откровение и спасение в терминах исторического события, то, хотя историчность Иисуса абсолютна и уникальна, любой человек, живущий в любое время, имеет возможность прямо или косвенно воспринять то новое, что Он принес на землю, признать Его Спасителем и присоединиться к Нему.

Всеобщность и диалог между религиями

Понимание всеобщности христианского спасения способствует прояснению богословских вопросов, связанных с межконфессиональным диалогом, где подобный взгляд на тайну Иисуса Христа играет важную роль[255]255
  Ср. NA 2, Tertio Millennio Adveniente, 38; Commissione Teologica Internazionale, Il cristianesimo e le religioni, in «La Civilta Cattolica» 148 (1997), I, 146–183; P. Coda (a cura di), L’unico e molti. La salvezza in Gesщ Cristo e la sfida del pluralismo, Roma 1997; Scola, Questioni… cit., 155–173.


[Закрыть]. Действительно, при внимательном рассмотрении, важность этого диалога связана не только с процессом «глобализации» современного человеческого общества (фактор, несомненно, способствующий большому интересу к религиям в наше время), но определяется вопросом о вере в Иисуса Христа и Его миссию[256]256
  «Осознание того, что христианство вплетено в ткань общей духовной и религиозной истории человечества, в которой его уникальная особенность уже плохо различима или же совсем не видна, принадлежит к числу самых тревожных реальностей, переживаемых современным христианином, вызывая очевидное и неизбежное переосмысление им своей веры. Открытие простора истории, релятивизирующего значение всех событий, вместе с неограниченностью космоса, необъятность которого, как кажется, смеется над всяким антропоцентризмом, стало настоящим ферментом наблюдаемого сегодня процесса кризиса веры. Поэтому выяснение отношения к религиям мира сделалось для христианской веры внутренней необходимостью: это не праздное любопытство о судьбе других – судьбу определяет только Бог, не нуждающийся в наших теориях. Здесь лежит сама суть вопроса. Речь идет о большем – о том, почему мы можем и должны верить. Религии мира ставят перед христианством вопросы, вынуждающие его мыслить по-новому, они, как минимум, способствуют его очищению, что позволяет хотя бы в первом приближении понять их необходимость в истории спасения». (J. Ratzinger, Il nuovo popolo di Dio [Biblioteca di teologia contemporanea 7], Brescia 1972(2), 391–392).


[Закрыть], который этот диалог ставит перед церковным самосознанием. Уже II Ватиканский собор в своем размышлении о сущности Церкви указал на необходимость диалога между религиями как вытекающую из миссионерской природы Народа Божия[257]257
  См., прежде всего, LG 13–17. Ср. Scola, Avvenimento…cit., 21–56; 93–108.


[Закрыть]. И это в силу всеобщего посредничества воплощенного Сына Божия – посредничества, провозглашаемого Новым Заветом единственным и окончательным – благодаря которому религиозные традиции человечества оказываются принадлежащими единому спасительному плану Триединого Бога. Признание центрального места Иисуса Христа в спасительном замысле Божием воодушевляет осуществление межконфессионального диалога, показывая его внутреннюю необходимость для католического самосознания: утверждение единственного, всеобщего и окончательного посредничества Сына Божия, воплотившегося, умершего и воскресшего propter nos et propter nostram salutem [ради нас и нашего спасения – Прим. пер.], отнюдь не ведет к скептическому взгляду на иные религии, но позволяет понять их подлинное содержание и показать их возможное значение для откровения и спасения. Исходя из этого, можно выработать точку зрения, позволяющую дать критическую оценку различным ответам на вопросы, возникающие в межконфессиональном диалоге.

Неукоснительная действенность

Со всеобщностью божественного замысла спасения тесно связана его неукоснительная действенность, полностью открывающаяся в Кресте и Воскресении. Это следует понимать не в том смысле, что он выполняется с каким-то неуклонным автоматизмом, но так, что ничто, даже человеческая свобода, не может решающим образом помешать установлению Нового и Вечного Завета[258]258
  «Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу» (Рим 8, 28); «спасшего нас и призвавшего званием святым не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен» (2 Тим 1,9).


[Закрыть], ибо он совпадает с миссией Сына в Его Пасхальной Тайне[259]259
  ККЦ 654.


[Закрыть].

Тринитарный аспект Пасхальной Тайны

Иисус Христос, Сын Божий, в ходе драматического развития Своей уникальной земной жизни добровольно берет на Себя грехи людей и умирает на кресте ради нашего спасения[260]260
  Ср. Деян 2, 23; 4, 27–28; Рим 8, 3; Гал 3, 13–14; Флп 2, 7; ККЦ 615.


[Закрыть].

Именно в ответе Отца на этот всеобщий и абсолютный жест сыновнего послушания – прославлении Иисуса в Воскресении, Он провозглашается Спасителем и Господом. Тогда становится ясно, что исполнение божественного замысла не может не произойти: перед нами божественное деяние в строгом смысле этого слова[261]261
  Выражение божественное действие указывает, что дело спасения осуществляется действиями Бога в конкретной исторической обстановке через воплощенного Сына и что причина непосредственного вмешательства Бога в историю лежит в тайне различения Лиц Отца, Сына и Святого Духа: ср. von Balthasar, Teodrammatica. IV…cit., 337.


[Закрыть].

Событие пасхальной смерти и воскресения получает удивительное освещение при рассмотрении его в тринитарном контексте[262]262
  По этой теме фундаментальное значение имеет труд фон Бальтазара (ibid., 225–293).


[Закрыть]. Иисус может умалиться, сделаться за нас клятвою[263]263
  Ср. Гал 3, 13.


[Закрыть], чтобы мы стали праведны, и испытать отчаяние на Кресте только в силу внутритринитарного отличия Отца от Сына, извечно преодолеваемого и утверждаемого Духом.

В тайне Креста Иисус добровольно принимает на себя грехи человеческие: это решение происходит из миссии, от века полученной от Отца. Оно становится возможным только благодаря высшему акту повиновения Сына Пославшему Его[264]264
  Ср. Мф 26, 39; Флп 2, 8; 1 Петр 2, 24; Рим 8, 3; «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою, – ибо написано:“проклят всяк, висящий на древе”» (Гал 3, 13). ККЦ 612.


[Закрыть]. Так в максимальном кеносисе Сына, выражающем тайну Бытия Божиего как Любви, окончательно исполняется откровение Его преданности людям: в час, когда кажется, что Распятый оставлен Отцом, открывается всемогущая немощь Божией любви. Крест Иисуса Христа есть начало Его прославления и потому Иоанн мог отождествить Крест со Славой![265]265
  Ин 12, 23–33; 17, 5; ср. von Balthasar, Teodrammatica. IV …cit., 337–342; Bordoni, Gesщ di Nazaret Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica. 2. Gesщ al fondamento della cristologia, Perugia 1982, 500–517; De la Potterie, Studi…cit., 110–123; 155–166.


[Закрыть]

В «да», произнесенном Сыном, преодолевается и побеждается разрыв между Богом и человеком, произведенный нечестием греха. В послушании любви, приведшем Сына к крайней беспомощности, осуществляется коренной переворот: переход от смерти к вечной жизни, от крайней удаленности к крайней близости. Иисус Христос, прошедший через мрак смерти и Ада, в воскресении прославляется славой, которую Он уже имел[266]266
  Ср. Ин 17, 5.


[Закрыть], и наделяет ею все человечество.

Неукоснительная действенность и грех

Поэтому даже греховный отказ человека не может помешать исполнению замысла Божия, осуществляемого совершенно свободно и безвозмездно: грех не может рассматриваться как препятствие для реализации этого плана, но явился причиной того, что Иисус вновь утвердил предустановленный замысел Божий Своим полным подчинением на Кресте. В этом смысле план Бога исполняется неукоснительно и человеческая свобода, призванная соединиться с Божьей инициативой, даже в случае решительного отказа, обрекающего ее на осуждение, никак не может лишить этот план действенности. Следовательно, неукоснительность исполнения означает не спасение всех, но что всем даровано спасение в Иисусе Христе. Эта непреложность раз и навсегда дана в смерти и воскресении Иисуса Христа.

«Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 6, 3–11).

Итак, можно заключить, что всеобщность и неукоснительная действенность замысла Божия полностью объясняют его абсолютность[267]267
  Ср. Scheeben, I misteri…cit., 710.


[Закрыть] в рамках его поразительной историчности. Тем самым становится очевидным примат личности и миссии Воплощенного Сына Бога, Умершего и Воскресшего ради нас и ради нашего спасения. Свобода и историчность, уже связанные друг с другом в творческой инициативе Бога, присущи всему плану спасения, поскольку являются конститутивными составляющими уникального исторического события Иисуса Христа, наделенного абсолютной спасительной силой.

Литература для углубленного изучения темы:

Von Balthasar, Teodrammatica. IV. L’azione, trad. it., Milano 1986, 213–394.

6. Творение: исхождение Пресвятой Троицы ad extra

Рассмотрение Творения в христологическом ключе позволяет сделать заключение, что человек и мир возникли благодаря совершенно безвозмездной инициативе Троицы. Эта инициатива имеет точкой своей наибольшей концентрации факт прихода на землю Иисуса Христа. Имея тварную человеческую природу, отличную от природы Бога, Сын послан изволением Троицы. Вот почему умерший и воскресший Иисус Христос есть по истине начальная точка отсчета, Альфа, в которой созданы люди и мир. С другой стороны, без связи Иисуса с Адамом невозможно было бы понять тайну Его жизни и саму Его миссию. Само Творение – это часть дела спасительного Воплощения, хотя, конечно, Искупление, совершенное Христом по воле Отца и действием Духа Святого, есть одно из измерений первоначального непреложного решения Отца, которое проявляется, quo ad nos [в том, что касается нас – Прим. пер.], когда из-за первородного греха свобода человека перестает подчиняться Богу.

Откровение, содержащееся в творении можно выразить следующим положением: Творение есть исхождение Пресвятой Троицы ad extra, посредством которого Она создает вне Себя отличные от Себя сущности[268]268
  Ср. Colombo, Creazione…cit., 206; см. также J. Moltmann, Dio nella creazione. Dottrina escatologica della Creazione (Biblioteca di teologia contemporanea 52), trad. it., Brescia 1986.


[Закрыть]. Учитывая, что управляющий творением божественный план, совпадает с тайной Иисуса Христа, можно утверждать, что Троица творит, чтобы осуществить Свой предустановленный план призвания всех людей стать сыновьями в Сыне.

Наконец, поскольку в предустановленном плане Бога Иисус Христос имеет характер свободного и безвозмездного исторического события, христианское Откровение, провозглашая зиждительное посредничество Иисуса Христа, обнаруживает, что тварная реальность – это, прежде всего, свобода и история[269]269
  Ср. Moioli, Cristologia…cit., 112, а также Von Balthasar, Teodrammatica. V. …cit., 105.


[Закрыть].

Краткое содержание второй части

Во второй части этой главы предполагается показать, как через понятие Творения Откровение проливает свет на попытки человека обосновать существование мира и самого себя.

Новизна Откровения становится очевиднее, если учесть насколько трудна была история вопроса об онтологическом основании реальности (1. Онтологическое основание реальности). В этом смысле затруднения нехристианской мысли (а. Монизм и дуализм) находят свое разрешение в явленной Откровением позитивности тварной реальности (б. Позитивность реальности) и особой связи между ней и ее Творцом (в. Отличие Творца от твари).

От этих понятий, легко перейти к свободе Творения (2. Свобода Творения), его безвозмездности (3. Безвозмездность Творения) и изначальной историчности (4. Историчность Творения).

1. Онтологическое основание реальности: творение ex nihilo

Удивление, которое вызывает у человека реальность, является признаком и одновременно отличительной чертой всякой подлинно философской мысли[270]270
  Об онтологическом различии см. выше, 54–56.


[Закрыть]. Речь идет о том постоянном изумлении от чуда бытия[271]271
  Ср. Аристотель, Метафизика, I, 982b, Платон, Теэтет, XI 155 d.


[Закрыть], что находит свое выражение в знаменитом вопросе: «Почему нечто, а не ничто?» За этой изначальной открытостью, о которой свидетельствует удивление, кроется неизбывно загадочная природа человека: он есть, но не имеет в себе основания своего бытия.

То, что человек есть (а мог бы не быть), что его сущность обладает модальностью ограниченного существования, которое происходит из бесконечного бытия, не истощая его, является корнем вопроса о смысле существования человека и мира[272]272
  О религиозном смысле человека см. превосходную трактовку Джуссани L. Giussani, Il senso religioso, Milano 1998, и Id., Il senso di Dio e l’uomo moderno, Milano 1994.


[Закрыть]. Если бы человек не имел этого опыта единства и различия, ограниченности и вместе с тем стремления к неограниченному, то он не задавал бы себе вопросов «Кто я?», «Откуда я пришел и куда иду?» Здесь берет свое начало как религиозная, так и философская мысль человечества[273]273
  Фон Бальтазар дает общую панораму философских ответов на эти вопросы, где Парменид (†440 до Р.Х.) и Гераклит (†480 до Р.Х.) с их последователями, в том числе и нынешними, занимают две неудовлетворительные крайние позиции. Философия и дохристианское мышление не способны дать адекватный ответ на вопрос в его последнем основании: «Почему существует мир, если Бог никак в нем не нуждается?»


[Закрыть].

Именно на этом уровне дохристианская мысль столкнулась с большими трудностями: она не могла соединить бесконечное и конечное, абсолютное и преходящее. Дохристианский мир, размышляя над этими вопросами, исходил из наблюдений за физической реальностью – из проблемы происхождения космоса – остро осознавая, что различие между конкретной вещью и целокупным бытием неизбежно ведет к тому, что лежит за пределами конечного, к мета-физике.

В этом было великое достижение античной философской традиции, которая, однако, не смогла довести дело до конца: разными способами выводя необходимость из случайности, она оставила неразрешенным вопрос о причинах сосуществования необходимого и случайного. Более того, все более полное осознание необходимости делало все менее понятной инаковость самой случайности[274]274
  Ср. Von Balthasar, La mia opera…cit., 88.


[Закрыть].

Действительно, бытие абсолютно, поскольку не терпит существования иного: для абсолютного бытия не может быть ничего иного. Но как тогда объяснить, что наряду с бытием, которое по своей сущности не выносит ничего отличного от себя, опыт констатирует инаковость случайного? Какую нужду может иметь абсолютное бытие в существовании случайного?

Литература для углубленного изучения темы:

A. Scola, Hans Urs von Balthasar: Uno stile teologico. Milano, 29–45;

H.U. von Balthasar: La mia opera ed Epilogo, trad.it., Milano 1994, 87–141.

а) Монизм и дуализм

Отвечая на эти вопросы, человеческая мысль постоянно колебалась между монизмом и дуализмом[275]275
  Ср. Id., Epilogo…., 103–104.


[Закрыть].

Монизм

К монизму можно свести все те философские течения, которые, начиная с досократиков, разрешали противоположность абсолютного и случайного путем фактического устранения одного из этих моментов. Так Парменид утверждал, что становления нет и все, что кажется ограниченным или преходящим, на самом деле неограниченно и неизменно. Гераклит же, напротив, считал, что все есть движение и становление. С точки зрения Парменида ограниченное и случайное есть фактически небытие, иллюзия, от которой следует избавиться: видимость бытия преодолевается поиском того, что истинно есть, что неизменно.

Прямо противоположная точка зрения в сущности также ведет к монизму. Она делает невозможным даже само онтологическое рассуждение, поскольку мыслить все как чистое становление можно было бы лишь полностью отождествив противоположности. Это хорошо видно при рассмотрении логического следствия подобного подхода – пантеизма.

В обоих случаях перед нами позиция, не способная признать за конечным и случайным подлинное существование.

Дуализм

Дуалистический взгляд разрешает полярность абсолютного и случайного путем обострения их противоположности, исходя из предположения, что случайное само по себе некоторым образом абсолютно (например, имея в виду вечную и пресуществующую материю).

Подобный ход мысли приводит к коренному обесценению неабсолютной реальности (и материи), поскольку последняя рассматривается как «деградация» абсолютного и тем самым в конечном итоге приобретает негативный оттенок.

Как монизм, так и дуализм не способен дать адекватный ответ на вопрос о причинах существования конечного и случайного мира. Если монизм приходит к пантеистическому выводу о необходимой связи Бога и мира, то дуалистическая точка зрения сталкивается с невозможностью признать изначальную положительность случайного.

Ответ христианства: творение

Христианское Откровение, хотя и не дает непосредственный ответ на затронутую философскую проблему, но содержит его в себе. Действительно, оно не выступает сразу же с утверждениями об устройстве мира, но возвещает об историческом событии явления в мир Иисуса Христа, всеобщем конкретном, обосновывающем реальность, сотворенную как свободное исхождение тринитарной жизни ad extra. Тем самым уже дается решение двух основных проблем (отличие необходимого Бытия и случайных существований и положительность тварного мира). Действительно, рассмотрение творческой инициативы Бога в контексте тринитарной жизни позволяет избежать понимания творения как акта, вызванного необходимостью осуществить плодотворное исхождения божественного Бытия. Творение есть свободная и суверенная инициатива Божия. В связи с этим осознается и положительный характер материи, которая не рассматривается теперь как элемент, противоположный божественному, или как его онтологически деградировавшая эманация[276]276
  О христианском восприятии платонизма и, в частности, принципа bonum diffusivum sui [самораспространения блага – Прим. пер.] см. Gilson, L’esprit…cit., 94–95; E. Von Ivanka, Platonismo cristiano. Recenzione e trasformazione del Platonismo nella Patristica, trad.it., Milano 1992 (Einsiedeln 1964); H. D. Blume – F. Mann (Hrsg.), Platonismus und Christentum, Festschrift fьr H. Dцrrie, Munster 1983; W. Beierwaltes, Platonismus im Christentum, Frankfurt 1998.


[Закрыть].

Так христианское богословие ответило дуализму, провозгласив абсолютную положительность реальности, и монизму, дав адекватную формулировку отличия Бога от мира.

б) Положительность реальности

Понимание положительности реальности, на основе рассмотрения творения как проявления ad extra внутритринитарной жизни, представляет собой то новое, что христианское Откровение внесло в восприятие мира и его связи с Богом[277]277
  См. выше, 70–71.


[Закрыть].

Когда христианская вера исповедует «Верую во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли», то в сущности она говорит этим, что все существующее происходит от свободного сообщения Богом Себя и что это сообщение абсолютно: ничто не предшествует этому жесту Бога. Признание абсолютной суверенности Бога ведет к утверждению, что Творение есть Его и только Его деяние.

Формула creatio ex nihilo

Именно в этом состоит первоначальный смысл традиционной формулы creatio ex nihilo (творение из ничего), которая в ту эпоху представляла собой своего рода синтез христианской мысли о Творении.

Эта формулировка была выработана на основе присутствующих в Писании указаний: «Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего»[278]278
  Греческое ou)k e)k)o)/ntwn может пониматься также как ex nihilo: ср. Kern, Interpretazione… cit., 148–149. Углубленное рассмотрение вопроса в G. May, Schцpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo, Berlin – New York 1978.


[Закрыть] (2 Макк 7, 28); «Я поставил тебя… перед Богом… животворящим мертвых и называющим несуществующее, как существующее» (Рим 4, 17).

Знаменательно, что она используется на протяжении всего развития церковной традиции, имея всегда вполне конкретную идейную направленность. Так, нетрудно заметить, что у различных авторов первых веков, таких как Пастырь Ерма, Ириней и Ориген, эта формула носит антигностическую направленность[279]279
  Ср. Il Pastore d’Erma, I,1, in I Padri Apostolici…cit., 244 (SC 53,144); Ireneo, Contro le eresie …cit., II, 10,2–4,139–140 (SC 294,88–91); 30,9,199, (Ibid., 318–323); Origene, Commento al vangelo di Giovanni…cit.,1. I, c.XVII, 148 (GCS 10,103). См. Orbe, La teologia…cit. 177–190; интересно, что эта формула присутствует и в опровержении Львом Великим (447) тезиса Прискилла, считавшего человеческую душу сосущностной божественной природе (DS 285): в нем выражено стремление сохранить верную дистанцию между Творцом и Его творением: «Praeter hanc autem summae Trinitatis unam consubstantialem et sempiternam atque incommunicabilem deitatem nihil omnino creaturarum est, quod non in exordio sui ex nihilo creatum sit» [ «Кроме же этого единого, сосущностного, вечного и несообщаемого Божества Пресовершенной Троицы, нет чего-либо во всем тварном, что не было бы в своем начале сотворено из ничего». – Прим. пер.] (Ibid).


[Закрыть]. Явно антиманихейская тенденция присутствует в папских и соборных установлениях средневековья, таких как professio fidei [исповедание веры – Прим. пер.] для вальденсов Иннокентия III (1208)[280]280
  DS 790.


[Закрыть] и аналогичном тексте IV Латеранского собора (1215)[281]281
  DS 800. Два других свидетельства (DS 851 и 1333) подтверждают, что эта формула ощущалась уже как часть depositum fidei, поскольку была включена в торжественные исповедания веры. Об опасности дуалистического толкования творения в Средние века см. A. D. Sertillanges, La mutaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrutienne, Paris 1961, 696–707.


[Закрыть]. Затем интерес к этой формуле проявился в Конституции Dei Filius I Ватиканского собора, где она была повторена и сделана более строгой[282]282
  Если в тексте Конституции (DS 3002) повторяется формула IV Латеранского Собора («simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et mundanam, ac deinde humanam quasi comunem ex spiritu et corpore constitutam» [ «От начала времен сотворил из ничего духовные и телесные твари, то есть ангельские и мирские, а после человеческие, состоящие как бы совместно из духа и тела»] [DS 800]), то в последующих канонах смысл ex nihilo объясняется формулой secundam totam suam substantiam [ «сообразно всему Своему существу» – Прим. пер.] (DS 3025).


[Закрыть]: естественно, меняется ее адресат, но нетрудно заметить стремление утвердить креационистское понимание мира, на этот раз в контексте дискуссии со сциентистским позитивизмом или тенденциозно пантеистическим идеализмом[283]283
  Ср. Scheffczyk, Cruation …cit., 225–242; C. Theobald, La thuologie de la cruation en question. Un йtat des lieux, in «Revue des Sciences Religieuses» 81 (1993), 613–641.


[Закрыть].

Формула творение ex nihilo не указывает просто на противоположность Бытия и Ничто, но подразумевает таинственность конечного бытия (преходящие вещи существуют, но могли бы и не существовать). Конечное бытие само по себе не может быть причиной собственного существования. В то же время ex nihilo отражает осознание того, что тварь есть только потому, что Бог сообщает ей Свое Бытие и ничто не предшествует этому акту. В этом смысле творение ex nihilo означает, что реальное онтологическое основание тварного происходит и полностью зависит от абсолютной суверенности Бога. Понимаемое так творение не требует представления о некоей пустоте, из которой Бог извлек основу тварного бытия. Утверждается только, что уникальная полнота божественной жизни свободно дарует себя, вплоть до того, что создает отличные от себя сущности.

Преодолевая искушения дуализма, христианское богословие тем самым утверждает совершенную положительность тварной реальности. В то же время размышление о творении ex nihilo демонстрирует необоснованность нигилистической позиции[284]284
  Ср. Быт 1; Прем 1; не следует также забывать о ценных евангельских указаниях о взгляде Христа на реальность: «Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них» (Мф 6, 28–29); столь же важно свидетельство Деяний Апостолов о преодолении всякого разделения между чистым и нечистым (Деян 11, 1–9).


[Закрыть].

Литература для углубленного изучения темы:

G. May, Schupfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo, Berlin – New York 1978.

в) Различие между Творцом и тварью

Понимание отличия Бога от твари уже неявно присутствует у Отцов Церкви, подчеркивавших различие между творением и порождением: мир сотворен, а не порожден Богом как Сын, и потому не обладает Его сущностью[285]285
  См. выше, 77–78. Ср. Gisel, La Creazione…cit., 99.


[Закрыть].

Тогда становится понятнее, почему в патристическом богословии формула творения ex nihilo несла в себе и ясное осознание отличия творения от Бога. Утверждая, что творение получает от некого Иного отличное от Него и положительное существование, она непосредственно вводит фундаментальные понятия онтологии в проблеме различения сущих: как следует понимать существование неабсолютного бытия, имеющего основание в некоем отличном от себя Ином, но в то же время обладающего своей собственной действительной реальностью?[286]286
  Ценные наблюдения сделаны в J. Ladriиre, Approches philosophiques de la cruation, in L. Derosseaux (ed.), La cruation dans l’Orient ancien, Congrиs de l’ACFEB, Paris 1985, 13–38.


[Закрыть]

Метафизика actus essendi

Поиски адекватного ответа на этот вопрос привели к теоретической разработке богословского понятия Творения, прежде всего, в трудах схоластов и, в частности, Фомы Аквинского.

Сделать это Ангельского доктора побуждал весь культурный контекст эпохи, в которой он жил. Возрождающееся манихейство, проблемы, поставленные арабской философией и нарастающее влияние аристотелизма на Западе поставили богословов перед проблематикой, характерной еще для дохристианской эпохи[287]287
  О философском и культурном контексте см.: Й. Gilson, La filosofia nel Medioevo dalle origini patristiche alla fine del XIV secolo, trad.it., Firenze 1973 (Paris 1952(2)), 415–497; A. De Libera, Storia della filosofia medievale, Milano 1995, 333ss. Богословский контекст рассматривается в: F. Courth, Trinitдt in der Scholastik in Handbuch der Dogmengeschichte, II/1b, Freiburg – Basel – Wien 1985, 93–118.


[Закрыть].

Фома утверждает, прежде всего, что отношение Творца и твари уникально, поскольку Творение, понимаемое как действие, присущее Богу, является неповторимым проявлением каузальности[288]288
  Ср. 1ST, q. 45, 5, co.


[Закрыть]. Стремясь прояснить содержание этого единичного божественного акта, Аквинат осуществляет синтез «платоновской» причастности и «аристотелевской» потенции / акта[289]289
  Напр. «Omne participans se habet ad participatum, sicut potentia ad actum» [ «Все причастное относится к тому, к чему причастно, как потенция к акту». – Прим. пер.] (Thomas Aquinas, Quaestiones quodlibetales, III, q.8, a. 20), приведено в Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, Torino 1950, 338–345.Ср. 1ST, q. 45, 5, co.


[Закрыть].

Он понимает причастность в рамках представления о Бытии как чистом Акте[290]290
  Ср. 1ST, q. 4, a.1 ra 3um и a.2, co.


[Закрыть]. Этот тезис позволяет ему через различение essentia [сущности – Прим. пер.] и esse [бытия – Прим. пер.] показать, что твари существуют по причастности, поскольку их сущность получает свою актуальность от esse, понимаемого как первый и последний акт всякой действительности. Согласно Фоме, акт превыше аристотелевской сущности, а потенцию можно приписать природе Бога, если ее понимать как принцип сообщения[291]291
  Чрезвычайно интересен и глубок следующий текст из QDP, 2, 1, co: «Natura cuiuslibet actus est, quod seipsum communicet quantum possible est. Unde unumquodque agens agit secundum quod in actu est. Agere vero nihili aliud est quam communicare illud per quod agens est actu, secundum quod est possibile. Natura autem divina maxime et purissime actus est. Unde et ipsa seipsam communicat quantum possible est. Communicat autem se ipsam per solam similitudinem creaturis, quod omnibus patet; namque quaelibet creatura est ens secundum similitudinem ad ipsam. Sed fides catholica etiam alium modum communicationis ipsius ponit, prout ipsamet communicatur communicatione quasi naturale: ut sicut ille cui communicatur humanitas, est homo, ita ille cui communicatur deitas, non solum sit Deo similes, sed vere sit Deus (…)» [ «Всякая природа есть акт, ибо, насколько возможно, сообщает себя. Отсюда всякий действующий действует, потому что он в акте. Действовать же означает ни что иное, как сообщать, насколько это возможно, то, из-за чего действующий находится в акте. Божественная же природа есть высший и чистейший акт. Поэтому она, насколько возможно, передает сама себя. Передает же себя через одно только подобие тварей, что всем ясно; ибо всякая тварь есть сущее в силу подобия с ней. А католическая вера полагает еще и другой способ сообщения, при котором она сообщается как бы естественным образом: подобно тому как тот, кому сообщается человечество есть человек, а тот кому сообщается божество, не только подобен Богу, но по истине есть Бог (…)». – Прим. пер.]; по этому вопросу см. Й. Gilson, Introduzione alla filosofia cristiana, trad. it., Milano 1982 [Paris 1960], 102–114. Дальнейшие исследования содержания понятия potenzia Dei у Фомы содержатся в Marengo, Trinita …cit., 88–95; A. Campodonico, Integritas. Metafisica ed etica in san Tommaso, Fiesole 1996, 116–139.


[Закрыть].

Мысля в этом направлении, Фома Аквинский приходит к главному результату – понятию причастности[292]292
  «Non dicitur esse similitude inter Deum et creaturas propter convenientiam in forma secundum eandem rationem generis aut speciei, sed secundum analogiam tantum, prout scilicet Deus est ens per essentiam, et alia per participationem» [ «Твари подобны Богу не по сходству формы в одном и том же роде или виде, но по аналогии, иными словами, Бог есть сущее по сущности, а все другое – по причастности» – Прим. пер.] (1ST, q.4, a.3, ra 3um); Ср. Fabro, La nozione…cit., 342; Id., Introduzione…cit., 112–113.


[Закрыть].

Если понимать Бытие Бога как Акт Бытия, то причастность ему не предполагает нечто «менее» онтологическое. С этой точки зрения отпадают сомнения относительно онтологической положительности тварной реальности, и создаются предпосылки адекватного понимания смысла различения Бога и Творения.

Для Фомы решающим было представление о глубочайшем единстве веры и разума, в рамках которого он выработал свою онтологию actus essendi[293]293
  Ср. De Finance, Кtre et Agir dans la philosophie de Saint Thomas, Rome 1965(3), 120.


[Закрыть]. Согласно ей, онтологическая зависимость тварей от Бога становится понятной на основе реального различения essentia и esse[294]294
  Ср. De Finance, Кtre…cit., 80–111; Fabro, La nozione…cit., 315–362.


[Закрыть]. В этой теоретической перспективе ясно, что существующие вещи не имеют в себе основы своего существования: любое сущее не есть бытие самого себя, что, однако, не лишает его онтологической реальности[295]295
  Тогда как с точки зрения Августина проблема состоит в том, чтобы обосновать объективную онтологическую содержательность и благость конечного бытия. О проблеме творения у Августина см. M. A. Vannier, «Creatio», «conversio», «formatio» chez S. Augustin (Paradosis XXXI), Fribourg 1991.


[Закрыть].

Творение как отношение

Оригинальность подхода доминиканского богослова состоит в применении к творческому акту Бога категории отношения. С ее помощью Фоме Аквинскому удается выразить абсолютную онтологическую зависимость тварного и, вместе с тем, то, что оно есть преизбыточный дар, некое «принятие бытия»[296]296
  «quedam acepio esse», ср. 1ST, 45, 2 ra 2um и 3um.


[Закрыть]. Случайное поистине есть и его реальность основана на его причастности Акту Бытия[297]297
  Ср. Gisel, La Creazione …cit., 124. Cм. также Marengo, Creazione…cit., 148–165. Такие авторы как L. B. Geiger, La participation dans la philosophie de Saint Thomas d’Aquin (Bibliotиque Thomiste XXIII), Paris 1942, 223–237 и Fabro, Partecipazione…cit., 477–480, предложили объективно тринитарное богословское обоснование использования этой категории Фомой.


[Закрыть].

В связи с этим имеет большое значение уточнение, сделанное Ангельским Доктором, о том, что само это отношение объективно имеет различное качество в зависимости от того, рассматривают ли его ex parte creatoris [в аспекте Творца – Прим. пер.], или ex parte creaturae [в аспекте твари – Прим. пер.]. В первом случае оно чисто умозрительно, а во втором реально[298]298
  «Creatio active significata significat actionem divinam, quae est eius essentia cum relatione ad creaturam. Sed relatio in Deo ad creaturam non est realis, sed secundum rationem tantum. Relatio vero creaturae ad Deum est relatio realis, ut supra (q.13, a. 7) dictum est, cum de divines Nominibus ageretur» [ «Творение в активном смысле означает действие Бога, которое есть Его сущность в отношении к твари. Но в Боге отношение к твари не реальное, но является отношением разума. Отношение же твари к Богу, как было сказано выше (q.13, a. 7) при рассмотрении божественных Имен, есть реальное отношение» – Прим. пер.] (1ST, q. 45, a. 3, ra 1um). О трудностях, которые это классическое объяснение отношения Бога к миру вызывает в современной мысли, см. J. O’Donnel, Il mistero della Trinita, trad.it., Casale Monferrato – Roma 1989, 8–21.


[Закрыть]. Теоретическая польза этого значительна: при таком различении сохраняется как трансцендентность Творца по отношению к творению, так и объективная автономия последнего. Тем самым сохраняются два неотъемлемых момента: с одной стороны, даже будучи полностью обусловленным, творение ничего не прибавляет к Богу, Который в противном случае не был бы Богом (отношение ex parte Dei [в аспекте Бога – Прим. пер.]); а с другой стороны, само творение реально отличается от Творца (реальное отношение ex parte rei [в аспекте твари – Прим. пер.]), не рискуя стать Его необходимым продолжением и тем самым утратить свою самостоятельность и внутренний смысл.

Вся оригинальность концепции Творения Фомы Аквинского выражена в его утверждении, что Творение есть чистое отношение онтологической обусловленности[299]299
  «Unde Deus, creando, producit res sine motu. Subtracto autem motu ab actione et passione, nihil remanet nisi relatio, ut dictum est (a.2 ad 2). Creatio in creatura non sit nisi relatio quaedam ad Creatorem, ut ad principium sui esse» [ «Следовательно, Бог, творя, производит вещи без движения. Если же отнять движение от действия и страсти, останется, как было сказано (a.2 ad 2), лишь отношение. Творение в твари есть только некое отношение к Творцу, как принципу ее бытия» – Прим. пер.] (1ST, q. 45, a.3, co); ср. A. D. Sertillanges, L’idйe de cruation et ses retentissements en philosophie, Paris 1945; Й. Gilson, Le thomisme. Introduction а la philosophie de saint Thomas d’Aquin, Paris 1986(6), 141–151; 193–207; Gisel, Creazione…cit., 1118–131.


[Закрыть]. Действительно, это определение выражает смысл отличия Бога от мира в свете метафизики actus essendi, оставляя подобающее место для абсолютной творческой суверенности Бога и вместе с тем сохраняя за тварной реальностью ее позитивный характер. Об этом свидетельствует исключение промежуточных творческих причин, столь близких неоплатонизму и арабской философии, и непреклонность, с которой Фома опровергает тезисы о пресуществующей материи, об идеях как прообразах, отличных от божественной сущности и о Творении как преобразовании[300]300
  Ср. 1ST, q.45.


[Закрыть].

С этой точки зрения становится понятной также трактовка связи многообразия тварных вещей с творческим Первоначалом. Использование теории идей, выражающей несоответствие между сообщенным божественным Бытием и необходимо частичным участием в нем всякого отдельного фрагмента реальности, не влечет за собой, как это было возможно в неоплатонизме Августина, понимание случайного как онтологической деградации Бытия, но свидетельствует просто об изначальной неспособности случайного исчерпать бесконечную актуальность Бытия, от которого оно происходит[301]301
  Ср. 1ST, q.47, a.1, co.


[Закрыть].