Текст книги "Богословская антропология"

Предварительное замечание

Избранный для трактовки богословия Творения подход позволяет рассматривать естественнонаучную проблематику начала мира, избегая как наивного согласования веры и науки, так и нарушения ими границ своей компетенции[336]336
  Ср. Auer, Il mondo…cit., 37; 80–85.


[Закрыть]. Учитывая характер нашего изложения, мы не можем здесь подробно рассматривать бесчисленные частные вопросы, связанные с отношением богословия к наукам о природе[337]337
  Библиография этой темы необозрима. Указатель, составленный Й. Хюбнером, насчитывает 521 страницу названий, разделенных по темам и географическим районам: J. Hьbner, Der Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft, Munchen 1987. См. также J. Ladriиre, La science, le monde et la foi, Tournai 1972; R. J. Russel – W. E. Stoeger – V. Coyne(edd.), John Paul II on Science and Religion. Reflections on the new view from Rome, Citta del Vaticano 1990; K. Schmitz – Moormann (Hrsg.), Schцpfung und Evolution. Neue Ansдtze zum Dialog zwischen Naturwissenschaften und Theologie, Dьsseldorf 1992; H.von Sprockhoff, Naturwissenschaft und christlicher Glaube – ein Widerspruch? Darmstadt 1992 (кратко представлены основные участники диалога между естествознанием и богословием, выступающие за или против сближения наук и христианской веры). G. Colzani, La teologia della creazione e le sfide della scienza. I problemi. La bibliografia, in «Vivens homo» 10 (1999), 111–141.


[Закрыть], но ограничимся указанием общих принципов, отсылая читателя к соответствующим специальным монографиям.

Богословие, философия и наука

Богословское учение о творении позволяет разуму освободиться от заблуждений, сводящих мир к иллюзии, ничто, или же к не имеющему различий Единому, в котором все сущее теряет свои характерные черты. В то же время, оно позволяет разуму полностью развиться[338]338
  Стенли Джейки в своих уже ставших известными исследованиях по истории науки всегда подчеркивал, что признавая мир сотворенным Богом, христианство создало благоприятный климат для развития науки: «Вера в творение не только единственный постоянный и неисчерпаемый источник не только разума, но и веры. И это потому, что самый большой стимул развития научного знания есть фундаментальное утверждение о том, что вселенная имеет смысл и цель. Вера в творение всегда утверждает о «познаваемости реальности» (S. Jaki, La strada della scienza e le vie verso Dio, trad.it., Milano 1988.).


[Закрыть]. Действительно, в контексте креационизма разум может опираться на реальное бытие окружающей действительности, а не быть с самого начала блокированным идеей ее иллюзорности.

Возможность преодоления взаимного отчуждения веры и разума открывает новые интересные возможности плодотворного сотрудничества богословия, философии и науки. Поиски более убедительной формулировки связи между разумом и свободой человека могут дать новый импульс исследованиям в области эпистемологии, логики и аксиоматики, если не пытаться сразу же и любой ценой добиться согласия результатов, или исходить из предпосылки, что богословие и наука должны игнорировать друг друга[339]339
  Ср. выше, гл.1. См. также Scola, Questioni…cit., 236; 242–244.


[Закрыть]. Для науки эпистемология необходима прежде всего для обоснования ее теорий[340]340
  Ср. P. Julg, All’inizio del tempo, in «Communio» 100 (1988), 89–103.


[Закрыть]. Богословие, в свою очередь, нуждается в большей глубине умозрения. Здесь есть плодотворная почва для диалога, от которого все его участники получат только пользу[341]341
  О результатах и перспективах диалога науки и богословия см. G. Brambilla, La creazione tra istanze culturali e reflessione teologica, in Associazione Teologica Italiana, La creazione…cit., 126–142. Особый интерес вызывают работы Ladrиre, Approches…cit. и Id., L’articulation du sens. 2 Les langages de la foi (Сogitatio fidei 125), Paris 1984, 281–308,


[Закрыть].

В частности, результаты исследований в рамках эволюционной теории демонстрируют, что преодоление концепции неизменности мира позволило показать, что в мире существует не только необходимость, но и случайность, возможность, открытость[342]342
  Ср. Ratzinger, Creazione…cit., 42–43. Показателен в этом смысле пример Ж. Моно (J. Monod), выдвинувшего, очевидно неудовлетворительный, тезис о случайности для объяснения появления двух реальностей, которые не должны были бы существовать, но существуют: жизни и человека.


[Закрыть]. Однако, эволюционная гипотеза, отбросившая концепцию неизменности мира, провозглашалась и часто выступала в качестве противника веры в творение. Представляется уместным рассмотреть здесь, по крайней мере в основных чертах, как вера в творение, основанная на христианском откровении, может и должна относиться к данным науки о природе.

Чтобы это сделать, необходимо рассмотреть, по крайней мере два ряда проблем. Во-первых, следует внимательнее исследовать связь между креационистским пониманием реальности и эволюционной гипотезой (1. Творение и эволюционизм), а значит, и связь между человеком и его природой (2. Природа человека).

Литература для углубленного изучения темы:

R. J. Russel – W. E. Stoeger – V. Coyne (edd.), John Paul II on Science and Religion, Reflections on the new view from Rome, Citta del Vaticano 1990.

S. Jaki, La strada della scienza e le vie verso Dio, trad.it., Milano 1988.

1. Творение и эволюционизм

Некоторое время в богословии и христианском учении существовало стремление избегать столкновения веры и эволюционной теории[343]343
  Периодизация взаимоотношений богословия и эволюционизма представлена в C. Molari, Darvinismo e teologia cattolica, Roma 1984. Согласно автору, с 1860 до 1914 г. между этими позициями шла откровенная война, за которой последовала передышка с 1914 до 1941, закончившаяся разоружением (1941–1969) и заключением мира после 1970 г.


[Закрыть]. Сегодня, напротив, считается, что в силу вселенского характера истины, провозглашаемой христианством, ему следует оспаривать на научной или философской почве некоторые результаты эволюционной доктрины, особенно когда та пытается лишить права на истину философию и богословие[344]344
  Ср. C. von Schцnborn, Catechesi della creazione e teoria dell’evoluzione, в «Communio» (100) 1989, 30; P. Haffner, The Impact of Evolutionary Theory on Theological Antropology» 13 (1977), 55–68.


[Закрыть]. При этом, прежде всего, необходимо различать эволюцию как научную гипотезу, подлежащую опытной проверке, и эволюционизм как Weltanschauung, охватывающий сферу физики, биологии, антропологии, этики и социологии[345]345
  Ср. The Pope’s Messsage on Evolution and four commentaries, in «The Quoterly Review of Biology» 72 (1997), 376–406; R. Spaemann, Evolution – Wissenschaft oder Weltanschaung? «I. K. Z. Communio» 17 (1989), 251–252.


[Закрыть].

Эволюционная теория и эволюционизм

Известно, что эволюционная теория прежде всего ставит перед собой задачу ответить на вопрос, почему те или иные вещи таковы, каковы они есть, чем они определены и, наконец, какова их связь со всей остальной реальностью: здесь проявляется коренное отличие этой теории от богословия, исходящего из веры в акт творения. Действительно, эволюционистский подход относится к сфере описания, ограничиваясь размышлением над процессами, приведшими к нынешнему состоянию объективно существующего мира, а вера в творение стремится показать, почему в конечном итоге, мир существует и дать, тем самым, исчерпывающее объяснение отличия бытия от ничто[346]346
  См. S. N. Bosshard, Erschafft die Welt sich selbst? (Questiones Disputatae 103), Freiburg – Basel – Wien 1987 (с обширной библиографией); J. L. Ruiz De La Peсa, Teologнa de la creaciуn, Santander 1987(2), 119ss; Id., Immagine di Dio. Antropologia teologica fondamentale, trad.it., Roma 1992, 255–260; J. Demaret, L’univers, la physique, l’homme, in Cruation et salut, Brusselles, 1989, 45–84; S. Muratore, L’evoluzione cosmologica e il problema di Dio, Roma 1993 (с обзором библиографии и словарем научных терминов). Особый интерес представляют Акты междисциплинарных встреч (между деятелями науки, философии и богословия), которые International School of Plasma Physics Piero Cardirola организует каждые два года в Варенне.


[Закрыть].

С учетом этого различия понятно, что сама по себе проблема творения непосредственно не затрагивает науку, тогда как вера в творение небезразлична для эволюционной теории, поскольку была исторически связана с конкретной формулировкой, согласно которой все отдельные формы реальности возникли и пребывают благодаря непосредственному вмешательству Бога[347]347
  Ср., например, работу C. Boyer, De Deo Creante et Elevante, Roma 1957, 97ss.


[Закрыть]: именно такая постановка проблемы радикально отвергается эволюционной теорией.

Особенность человека

Однако при всякой попытке достичь положительного синтеза двух подходов к реальности и показать, что эволюционный подход является в некотором смысле следующим шагом в рамках креационизма, вставала проблема сотворения человека. Считалось, что вера обладает неким донаучным видением творения, сохраняющим специфику человеческого существа по сравнению с остальным тварным миром. Конечно, в этом большую роль сыграло буквальное прочтение книги Бытия. Со своей стороны, Учительство Церкви придавало решающее значение тезису о непосредственном сотворении души Богом[348]348
  Пий XII в энциклике Humani generis утверждает: «animas enim a Deo immediate creari catholica fides nos retinere iubet» [ «Католическая вера велит нам считать, что души сотворены непосредственно Богом» – Прим. пер.] (DS 3896).


[Закрыть].

Результаты разного рода научных исследований, изучавших предполагавшийся эволюционной теорией процесс очеловечивания, явились серьезным вызовом для подобных представлений, поставив под сомнение возможность следовать относящимся сюда утверждениям христианской веры. Другими словами, можно ли в рамках эволюционной картины Вселенной говорить об уникальности человека, со всеми вытекающими отсюда следствиями? Было бы явно недостаточно, трактуя этот вопрос, оставлять в компетенции Бога только акт сотворения души и считать формирование тела результатом эволюционного процесса. Делать так не позволяет представление о единстве души и тела, являющееся непреложной истиной христианской веры.

Возражение, вызванное этим антропологическим аргументом, требует, следовательно, пересмотра самих оснований проблемы взаимоотношения веры и мировоззрения (а. Вера и «видение мира»). Затем будут подробнее рассмотрены богословские вопросы, связанные с экологическими проблемами (б. Экологическая проблема) и, наконец, связь новой научной концепции «открытого мира» и богословских тенденций (в. Мир как «открытая система»).

Литература для углубленного изучения темы:

C. von Schonborn, Catechesi della creazione e teoria dell’evoluzione, in «Communio» (100) 1989, 30–46;

C. Muratore, L’evoluzione cosmologica e il problema di Dio, Roma 1993, 7–138.

а) Взаимоотношение веры и «видения мира»

Постановка проблемы

Проблема соотношения веры и картины мира существовала уже в ранней Церкви: уже тогда образ мира в Откровении был весьма далек от того, что предлагалось научной и философской мыслью эллинистической культуры. Но и еще раньше, в ветхозаветный период, вера в творение пронизывала различные культурные контексты, не подвергаясь при этом какому-либо сомнению.

Но тогда, может быть, нужно не предполагать абсолютного совпадения веры и представлений об устройстве мира, но использовать новые научные достижения для обновленного изложения одного и того же фундаментального материала?

Подобный взгляд не встречал сложностей до тех пор, пока не «начало утверждаться так называемое“ буквальное” истолкование Священного Писания, из-за чего была утрачена способность видеть трансцендентность слова Божиего по отношению ко всем частным формам выражения. Наряду с этим – примерно с тринадцатого века – с невиданной прежде энергией стала утверждаться картина мира, которая в своей основе была не продуктом библейского мышления, но, наоборот, лишь с трудом могла быть приведена в соответствие с основными реалиями библейской веры»[349]349
  Ср. J. Ratzinger, Fede nella creazione e teoria evoluzionistica, in Id., Dogma e predicazione…cit., 129–130. 132. Продолжение цитаты: «Нетрудно вскрыть языческие основы того образа мира, что позднее стал считаться исключительно христианским, и выявить места соединения, по которым можно понять, что вера использовала этот образ, не став с ним тождественной».


[Закрыть].

Эволюционное истолкование мира и вера в творение

Нужно признать, что новизна, вносимая эволюционным истолкованием мира, состоит в тесной связи твари со временем: «тварь не только существует во времени, но и есть время. Она существует только в становлении и развивается в направлении к самой себе»[350]350
  Ibid., 133.


[Закрыть].

Возникает вопрос, почему этот подход к реальности, отводящий особое место столь близким христианскому мироощущению категориям времени и истории, на деле вступает в противоречие с видением мира, основанным на откровении? Чтобы ответить на него, следует учесть, что именно акцент на значении времени и истории предполагает существование субъекта, могущего некоторым образом понять смысл этого становления бытия и составить о нем свое суждение. Поэтому, к эволюционной гипотезе нужно подходить столь же сдержанно, что и к чисто космологической постановке проблемы творения. Ведь на вопрос о том, каким образом случайное происходит от необходимого, нельзя дать исчерпывающий ответ, основываясь только на анализе тварного мира. Подобным же образом, смысл эволюции не может быть понят в рамках самой эволюционной теории. Вопрос о смысле чужд ей, но имеет фундаментальное значение для конкретного человека, стремящегося понять цель существования мира.

Вера в творение выражает убеждение, что мир целиком и полностью происходит от Божиего Логоса и, следовательно, становящаяся вселенная осмысленна, она не царство абсурда, но упорядочена неким творческим разумом[351]351
  Ibid., 134.


[Закрыть]. Тем самым обозначаются пределы, до которых вера в творение может принимать эволюционистское понимание мира современной наукой. Можно сказать, что в отношении различных «картин мира», порождаемых время от времени научным исследованием, задача богословия объективно состоит в том, чтобы утверждать, что никакое «видение мира» не способно полным и исчерпывающим образом выразить смысл тварной реальности и именно в силу того, что это есть видение мира, то есть основано на реальности, смысл которой не исчерпывается ею самою, поскольку она им не обладает: мир может только свободно принять свой смысл как безвозмездно дарованную ему тайну.

Тогда будет принята во внимание большая опасность, к которой ведет эволюционизм, когда он, выходя за границы чисто научной гипотезы, пытается описать всю имеющуюся реальность в терминах «саморазвития материи». Подобная точка зрения ведет к материалистическому пантеизму, снимающему вопрос о смысле реальности и устраняющему сам субъект, задающий подобный вопрос[352]352
  Катехизис Католической Церкви перечисляет возможные неудовлетворительные ответы на вопрос о происхождении и смысле мира: ККЦ 283–285.


[Закрыть]. Тем самым здесь полностью отрицается самосознание человеческой личности и ее уникальность, а также оказывается невозможным объяснение «присутствующей в мире негативности»[353]353
  Ср. Spaermann, Evolution…cit., 256.258–259.


[Закрыть].

Литература для углубленного изучения темы:

Ratzinger, Fede nella creazione e teoria evoluzionistica, in Id., Dogma e predicazione (Biblioteca di teologia contemporanea 19), trad. it., Brescia 1974, 125–136;

R. Spaermann, Evolution – Wissenschaft oder Weltanschaung? «I. K. Z. Communio» 17 (1989), 251–259.

б) Экологическая проблема

Проблема взаимоотношения богословия и естественных наук в последнее время вновь приобретает немалое значение в связи с двумя моментами, которые хотя и принадлежат контексту эволюционизма, имеют определенное самостоятельное значение.

Экология и «антропоцентризм»

Речь идет, во-первых, о богословском рассмотрении экологической проблемы. Иудео-христианскую традицию обвиняют в антропоцентризме и на нее возлагают ответственность за забвение ценности природы самой по себе и установлении по этой причине неправильного обращения человека с природой. Действительно, библейская заповедь размножаться и владеть землей (ср. Быт 1, 28) была превращена в порабощение природы путем хищнического использования ее ресурсов вплоть до полного их истощения[354]354
  Среди работ, содержащих подобную критику см. D. Sцlle, Per lavorare e amare. Una teologia della creazione, trad.it., Torino 1990; E. Dreewermann, Der tцdliche Fortschritt. Von der Zerstцrung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Regensburg 1990. Другие материалы можно найти в Associazione Teologica Italiana, Cosmologia e antopologia per una scienza dell’uomo, a cura di G. Ancona, Padova 1995.


[Закрыть].

Помогая справедливо обличать очевидные злоупотребления в пользовании природой, принятие экологической мысли богословием и связанный с этим отказ от христианского антропоцентризма (часто некритически смешиваемого с современным секуляризированным антропоцентризмом) имеет большие недостатки эпистемологического, онтологического и богословского характера[355]355
  В уже цитировавшейся работе Брамбиллы автор предлагает обширную и убедительную панораму этих тенденций: ср. Brambilla, La creazione…cit., 43–142. Мураторе демонстрирует сходство и различие космологического антропоцентризма (связанного с развитием антропного принципа как на эпистемологическом, так и на космологическом уровне) и антропоцентризма богословского. Ср. Muratore, L’evoluzione…cit., 201–209.


[Закрыть]. Первые богословские реакции на экологическую проблематику следовали интерпретационным моделям, происходящим из других контекстов, без критического анализа лежащих в их основе концепций разума и сознания. Здесь еще раз находит свое подтверждение то, что богословие творения, обращаясь к экологическим проблемам, не может обойтись ни без фундаментального эпистемологического рассмотрения (вспомним о традиционной роли естественного богословия), ни тем более без адекватного учета христологического и тринитарного аспекта[356]356
  В связи с этим теоретические построения некоторых богословов (Барта, Ранера, Бальтазара) признают центральное место за событием Иисуса Христа как главной цели творения, тогда как другие предпочитают исторически-эволюционную и эсхатологическую динамику (Мольтман, Линк). См. выше, 38–41, об онтологическом фундаменте и творении во Христе.


[Закрыть].

Литература для углубленного изучения темы:

F. G. Brambilla, La creazione tra istanze culturali e riflessione teologica, in Associazione Teologica Italiana, La creazione. Oltre l’antropocentrismo? A cura di P. Giannoni, Padova 1993, 43–142.

в) Мир как «открытая система»

Этот подход связан с попыткой учета новых научных достижений и вытекающего из них видения мира как эволюции и процесса[357]357
  Ср. Brambilla, La creazione…cit., 106ss.; Muratore, L’evoluzione…cit., 201–209; Bosshard, Erschafft…cit.


[Закрыть].

Преодолевая представления девятнадцатого века о статичном, замкнутом, опредмеченном и отчужденном от наблюдателя мире, в современной науке прокладывает дорогу идея о космосе как «открытой системе», или «самоорганизующейся вселенной». Сегодня, после Гейзенберга, мы знаем, что наблюдатель не может быть исключен из процесса опытного познания и, следовательно, необходимо признать существование взаимодействия между человеком и природой. Более того, после Эйнштейна и квантовой теории изменилась сама парадигма времени и возникла концепция «открытого», нелинейного времени[358]358
  См. ставшую уже классической книгу W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze. Gesprдche im Umkreis der Atomphysik, Munchen 1969.


[Закрыть]. Эти результаты тщательных исследований в соответствующих областях знания, привлекли внимание богословов как в англоязычных (философия и богословие процесса в духе Уайтхеда), так и немецкоязычных странах (ограничимся указанием на Й. Мольтмана, рассматривавшего вселенную как «открытую систему» в качестве условия трансцендентной возможности присутствия Бога в мире)[359]359
  См. Moltmann, Dio …cit., 218–252. Брамбилла упоминает также о подходе Боссара, вдохновленном идеями Ранера о выхождении материи за пределы самой себя, и Панненберга (l. c.).


[Закрыть].

Литература для углубленного изучения темы:

J. Moltmann, Dio nella creazione. Dottrina ecologica della creazione (Biblioteca di teologia contemporanea 52), trad.it. Brescia 1986, 218–252.

2. Природа человека

В контексте, отмеченном эволюционизмом, проблема человеческой природы возникает при трактовке как происхождения человека (а. Происхождение человека непосредственно от Бога), так и возникновения человечества (б. Моногенизм и полигенизм). Здесь есть два рода проблем, которые существовали издавна, но приобрели особое значение в наши дни. Во-первых, если сопоставлять человека с животными, то можно ли его свести к какому-то конкретному животному, или же он уже по своей телесной (биологической, физической, химической) структуре отличен от всякого животного? (в. Биологистское понимание человека). Во-вторых, могут ли быть объяснены in toto такие исключительно человеческие свойства как познание, воля, язык, искусство, религия, лишь из нейрофизиологической сложности мозга, или же нужно говорить о некоем особом измерении, разумной способности, несводимой к нейробиологическому основанию (Разум и мозг)?

а) Непосредственное происхождение человека от Бога

Проблема происхождения человека непосредственно от Бога рассматривалась уже патристическим богословием на основе различения в человеке двух элементов: тела и разумной души. Несмотря на то, что в Священном Писании преобладает понимание человека как единого целого (что глубочайшим образом определено его связью с Богом) и эта проблема не формулируется явно, культурное влияние эллинизма способствовало дуалистическим истолкованиям текста книги Бытия, посвященного сотворению человека по образу Божию, приведшим к идее различного происхождения тела и души[360]360
  Изучение этого вопроса следует дополнить рассмотрением антропологической полярности душа-тело. См. ниже, 161–183.


[Закрыть]. Хотя в патристическую эпоху существовал идущий от Гиппократа и Аристотеля интерес к биологии и философии, в спорах о происхождении человека преобладали богословские мотивы[361]361
  Об истории обретения души человеком см. более подробно P. Caspar, La saisie du zygote humain par l’esprit, Paris 1987; Id., La cruation de l’вme humaine et l’animation immudiate de l’embryon chez Lactance, in «Anthropotes» 2 (1991), 189–198; Id., La problйmatique de l’animation de l’embryon. Survol historique et enjeux dogmatiques, in «Nouvelle Revue Thuologique» 113 (1991), 3–24; 239–255; 400–413.


[Закрыть].

Традукционизм и креационизм

Три обстоятельства определяют возможное решение данной проблемы: христианское убеждение, что душа не может онтологически отождествляться с Богом (против тенденций платонизма считать душу божественной искрой, заключенной во плоти как в темнице[362]362
  Ср. DS 190, 201, 285, 455.


[Закрыть]), потребность в убедительном объяснении передачи первородного греха, и, наконец, факт непорочного зачатия Иисуса Христа. В сущности, в этом вопросе были развиты два учения: традукционизм, считающий, что душа порождается и дается родителями вместе с жизнью[363]363
  Традукционизм, присутствующий, среди прочих, и у Тертуллиана, был отвергнут Церковью (DS 360, 1007, 3220).


[Закрыть], и креационизм, утверждающий прямое и непосредственное происхождение индивидуальной души от Бога. Если традукционизм кажется более пригодным для объяснения перенесения первородного греха на каждого человека (что ни в коем случае не может исходить от Бога), то креационизм принимает во внимание не только специфические черты человека, но и уникальность Воплощения Слова. Мысль Отцов Церкви в этом вопросе остается не до конца ясной и не дает убедительного синтеза[364]364
  Показателен пример Августина, колебавшегося между тем и другим подходом. См. Caspar, La problйmatique…cit., 21–24.


[Закрыть]. Вклад Фомы Аквинского состоял в том, что он стремился к интеграции различных теоретических уровней проблемы (биологического, онтологического, богословского[365]365
  См. 1ST,qq. 118–119.


[Закрыть]), что было вызвано его глубоким убеждением в единстве реальности во Христе. Он безоговорочно поддержал креационизм[366]366
  Если в случае Воплощения Христа Фома утверждает тезис о непосредственном одушевлении (4ST,q. 33), то наделение человека душой он рассматривает как опосредованное зачатием и не вполне с ним одновременное (1ST q. 118, a.2). Тексты Фомы Аквинского и их обсуждение см. в Caspar, La problйmatique…cit., 239–255; 411–413. См. Molari, Darvinismo…cit., 82ss; 118ss.; Ladaria, Antropologia… cit., 139–145; Ruiz De La Peсa, Imagine…cit., 261–267; Bossard, Erschafft…cit., 191ss.; V. Bourguet, Bioйtique et dualisme ontologique, in «Revue Thomiste» 97 (1997), 619–639.


[Закрыть], ставший впоследствии господствующей доктриной католического богословия, вплоть до официального принятия его Учительством Церкви (DS 3896).

Сотворение души и призвание к божественной жизни

В условиях значительного влияния теорий эволюции современное богословие пытается объяснить учение о творении души с помощью тезиса о выхождении материи за собственные пределы (самотрансценденция материи)[367]367
  Этот тезис восходит к К. Ранеру. P. Overhage, Il problйma del ominizzazione, trad. it., Brescia 1971); ср. Molari, Darwinismo…cit., 82ss.; 118ss.; Ladaria, Antropologia...cit., 139–145; Ruiz De La Peсa, Immagine… cit…, 261–267; Bosshard, Erschafft…cit., 191ss.; V. Bourguet, Bioйtique et dualisme ontologique, in «Revue Thomiste» 97 (1997), 619–639.


[Закрыть]. Согласно этому тезису, человек в единстве его души и тела полностью происходит от своих родителей, порождающих всего его (а не только тело) в их порядке причинности. Но в этом совершенно уникальном событии человеческая причинность существенно преступает (трансцендирует) свои собственные границы в силу божественного действия, являющегося трансцендентальной основой посюсторонней причинности.

Хотя этот подход помог преодолеть антропоморфное представление о Боге как причинном факторе, действующем на том же уровне, что и вторичные причины, а также послужил утверждению единой природы человеческого существа, он оказался недостаточным для передачи всего содержания Откровения[368]368
  Ср. ККЦ 366.


[Закрыть]. Рождение человека подразумевает, несомненно, наличие всех характеризующих конкретно его биологических, физических и психических особенностей. Но эти особенности не могли бы реализоваться без существования изначальной и не сводимой ни к чему иному данности, отличающей этого конкретного человека от всех других существ и от всех других людей: его призвания к личному и уникальному общению с Богом. Определяющая человека связь с Богом не может происходить от его родителей: необходимо, чтобы Сам Творец призвал каждого к жизни, безвозмездно предназначая его с самого момента зачатия («душа») к бытию сыном в Сыне[369]369
  Ср. Ladaria, Antropologia…cit., 172–173.


[Закрыть].

Литература для углубленного изучения темы:

P. Caspar, La problematique de l’animation de l’embryon. Survol historique et enjeux dogmatiques,in «Nouvelle Revue Theologique» 113 (1991), 3–24, 239–255, 400–413.

б) Моногенез и полигенез

По поводу этой частной проблемы, характерной для богословия Нового времени и вызванной тем, что наука отвергает происхождение человечества от одной пары, авторы обычно согласны в том, что сегодня эта тема не должна больше дискутироваться богословами[370]370
  См. изложение вопроса в Molari, Darwinismo…cit., 93ss.; Ruiz De La Peсa, Immagine… cit…, 267–274; Ladaria, Antropologia...cit., 172–173.


[Закрыть]. Они отмечают, что гипотезы моногенеза и полигенеза должны рассматриваться в сфере науки (палеонтология, генетика и т. д.) и не могут некритически приниматься богословием. Нет недостатка в авторах, принимающих на основе научных данных моногенез[371]371
  Так J. Lejeune, Adam et Иve ou le monogйnisme, in «Nouvelle Revue Thuologique» 90 (1968), 191–196 (на основе результатов генетики поддерживает тезис о моногенезе). Ср. J. H. Nicolas, Synthиse dogmatique. Comlйment: de l’univers а la Trinitu, Pari – Fribourg 1993, 345.


[Закрыть] или полигенез[372]372
  Ср. Marcozzi, I problemi delle origini dell’uomo e la Paleontologia, in «Gregorianum» 59 (1978), 511–535; Id., Teorie evoluzionistiche attuali, in «Gregorianum» 62 (1981), 51–73; Ladaria, Antropologia… cit., 172–173.


[Закрыть]. Но важно на основе утверждений Священного Писания и Учительства Церкви установить, является ли моногенез сердцевиной веры в Откровение. Тексты как Ветхого (Быт 2–3; 5, 1–3; Сир 17, 1–14) так и Нового Завета (особ. Деян 17, 26 и Рим 5, 12 сл.), а также положения Учительства Церкви (Трид. собор [DS 1513], Humani generis [DS 3897]) не требуют от веры и богословия признания моногенеза. В 1966 г. в торжественном обращении на открытии симпозиума, посвященного первородному греху, Папа Павел VI отметил, что гипотеза полигенеза еще не подтверждена, но он не утверждал, что полигенез невозможен[373]373
  Ср. AAS 58 (1966), 649–655. См. документированное изложение в Ruiz De La Peсa, Immagine…cit., 267–274. Такой сторонник моногенеза как Nicolas довольно осторожно говорит о терминах, в которых Учительство Церкви высказалось по этому вопросу.


[Закрыть].

Единство рода человеческого остается данностью первейшей важности не только для деликатной проблемы передачи первородного греха, но и, особенно, для богословия благодати и искупления, последним основанием которого является Христос[[374]374
  Ср. ниже относительно двойственности индивидуум-общество, а также Ladaria, Antropologia…cit., 172–173. Документы по этому вопросу в C. Rocchetta, Unita della famiglia umana. Nota bibliografica. In «Vivens homo» 3 (1992), 63–82. Показательно, что Катехизис Католической Церкви, утверждая единство человеческого рода, не входит в проблематику моногенеза/полигенеза и, приведя отрывок из учительства Пия XII, не цитирует текст Humani generis: ср. ККЦ 360.


[Закрыть] ].

Литература для углубленного изучения темы::

J. Lejeune, Adam et Eve ou le monogunisme, in «Nouvelle Revue Theologique» 90 (1968), 191–196.

V. Marcozzi, I problemi delle origini dell’uomo e la Paleontologia, in «Gregorianum» 59 (1978), 511–535.

в) Человек с точки зрения биологизма

В 70‑е годы двадцатого века существовало множество течений, объяснявших феномен человека с точки зрения биологизма. Дело дошло до того, что человека стали определять как «обезьяну, достигшую успеха». Такие исследователи как Моно и Морен развивали биологический редукционизм, начало которому положили труды Линнея, Бюффона и других, и нашедший свое продолжение в новых дисциплинах – приматологии а также, в еще большей степени, в социобиологии (Вильсон), претендующей на систематическую разработку концепции человека, в которой гены определяют культуру, этику и религию[[236]]. В научном мире этот редукционизм подвергся критике не только биологов, генетиков, этологов, но и философов науки. Было показано, что даже на чисто биологическом уровне человек обладает совершенно исключительными характеристиками. Объективные данные, начиная с морфологии структур человеческого организма и кончая существованием языка, орудий труда и техники, не только не позволяют принять гипотезу подобия человека животному, но скорее говорят об изначальной исключительности первого. Фактически обсуждение этих тем явилось лишь эпизодом длительной конфронтации гуманизма и антигуманизма. Это противостояние не может разрешиться путем простого накопления внешних и очевидным образом объективируемых экспериментальных фактов. Необходимо истолкование подобных данных не только с точки зрения естественных наук[375]375
  См. высказывания Кассирера о языке животных в E. Cassirer, Saggio sull’uomo, trad. it., Milano 1944, 50–70.


[Закрыть]. Здесь нужны эпистемология и онтология, которые позволили бы адекватно обосновывать и формулировать научные знания с тем, чтобы сохраняя их справедливую автономность, не допускать антропологической редукции из-за односторонних методологических установок[376]376
  Это одно из основных положений Fides et Ratio (Ср. FR 88).


[Закрыть].

Литература для углубленного изучения темы:

J. L. Ruiz De La Pena, Las nuevas antropologuas: un reto a la teologua, Santander 1983.

R. Colombo, Vita: dalla biologia all’etica, in A. Scola (a cura di), Quale vita? La bioetica in questione, Milano 1998, 169–196.

г) Душа и мозг

Упомянутые выше дискуссии часто концентрируются на более частном вопросе взаимоотношения души и мозга, представляющем собой современную формулировку классической проблемы связи души и тела[377]377
  См. Ruiz De La Peсa, Las nuevas…cit., 131–199; Id., Mentes, cerebros, mбquinas, in «Communio» (изд. на исп. яз.) 9 (1987), 211–223; Bosshard, Erschafft… cit., 64–78; Muratore, L’evoluzione… cit., 115ss.; J. Eccles – K. Popper, L’io e il suo cervello, trad.it., Milano 1981; O. B. Linke – M. Kurthen, Parallelitдt von Gehirn und Seele. Neurowissenschaft und Leib-Seele-problem, Stuttgart 1988; G. Basti, Il rapporto mente-corpo nella filosofia e nella scienza, Bologna 1991; G. Beintrup, Das Leib-Seele-Problem. Eine Einfьhrung, Stuttgart 1996.


[Закрыть]. Сегодня никто не сомневается в существовании души, поскольку в отличие от утверждений бихевиоризма, человек не может быть просто сведен к совокупности реакций на внешние воздействия. Сложнее задача объяснить природу души и, конкретнее, определить, совпадает ли она с телесной, биологической или физико-химической реальностью. В философии и естественных науках наиболее распространенные взгляды можно свести к следующим трем: «физикалистский монизм» (Фейгль), утверждающий тождество субстанции и свойств всех уровней реальности и в конечном итоге ведущий к чистому материализму; «эмерджентистский монизм» (Бунге), принимающий различие свойств единой материальной субстанции и признающий фундаментальное отличие некоторых собственно ментальных функций мозга от других видов деятельности, не редуцируемых к первым; и, наконец, позиция «дуалистического взаимодействия» (Экклес-Поппер), для которого душа и мозг различаются и взаимодействуют друг с другом. Здесь не место для критического рассмотрения этих интерпретационных моделей, не способных учесть все богатство человека так, как это делает Откровение. И если первые две модели следует сразу же исключить как ведущие к чистому материализму, то и дуализм Поппера, отдающий картезианским противопоставлением res cogitans и res extensa, нельзя принять без оговорок[378]378
  Ср. Ruiz De La Peсa, Las nuevas…cit., 131–199.


[Закрыть]. Таким образом, остается нерешенной проблема убедительного синтеза научных данных в философской и богословской разработке антропологии, которая адекватно фиксировала бы определяющие полярности человеческого бытия: душа-тело, мужчина-женщина, индивидуум-община[379]379
  Ср. ниже, 161–196.


[Закрыть].

Литература для углубленного изучения темы:

G. Basti, Il rapporto mente-corpo nella filosofia e nella scienza, Bologna 1991, 62–120.

Эта важная проблематика может оказать стимулирующее влияние на богословскую мысль, помогая ей выдвигать собственные аргументы. Следует, однако, подчеркнуть, что в методологическом и эпистемологическом плане эта тематика не затрагивает intellectus fidei в том виде, как он трактуется. Поэтому эти вопросы изложены лишь в общих чертах и помещены в Приложении.

[380]380
  См. подробное изложение вопроса и библиографические ссылки в J. L. Ruiz De La Peсa, Las nuevas antropologнas: un reto a la teologнa, Santander 1983; Id., Immagine… cit., 275–280; P. Caspar, La place centrale de l’homme dans les sciences biologiques contemporaines, in «Anthropotes» 13 (1997), 17–54; H. Hude, Prusupposйs philosophiques propres au biocentrisme ou anthropocentrisme, ibid., 69–90; G. Zuanazzi, L’uomo e l’animale, ibid., 91–108; R. Colombo, Vita: dalla biologia all’etica, in A. Scola (a cura di), Quale vita? La bioetica in questione, Milano 1998,169–196.


[Закрыть]