Текст книги "История средневековой философии"

3. Моисей Маймонид

1. Мы подошли, наконец, к третьему направлению средневековой еврейской философии; оно сводилось к тому, чтобы при помощи философии, именно аристотелевской, научно обосновать догмы еврейской религии.

Основателем этого направления был, как уже упомянуто раньше, Саадия аль-Файюми, родившийся в 892 г. в Египте, бывший впоследствии учителем академии в Соре, близ Вавилона, и умерший в 942 г. В 933 г. он написал свое главное религиозно-философское произведение «Emunot We Deot», т. е. «Учение веры и философия»[22]22
    Переведено с арабского на еврейский Иегудой ибн Тиббоном. В немецком переводе изд. Julius Fürst, Leipz., 1845.


[Закрыть]; в нем он пытается, по примеру, кажется, своего старшего караитского современника, Давида ибн Мервана Аль-Мокаммеца, представить доказательство согласия с разумом главных положений еврейской религии и неприемлемости противоположных догм и философем. Основными пунктами его учения служат: единство Бога, множественность атрибутов, сотворение мира из ничего, неприкосновенность закона, данного через откровение, свобода воли, возмездие в загробном мире, воскресение[23]23
    Более подробно об этом в моей «Gesch. d. Phil. des Mittelalters», Bd. 2, S. 251 ff. О Саадии трактуют: Sal. Munk, notice sur Saadia, Par., 1838; L. Dukes in lit. Mittheilungen uber die ait est en hebr. Exegeten, Grammatiker u. Lexikographen, Stuttgart, 1844. Guttinann, Dio Religionsphilosophie des Saadiah, Göttingen, 1882.


[Закрыть].

2. За Саадией в средине XI века следует Р. Бехай, развивающий в своем сочинении «Об обязанностях сердца»[24]24
    В еврейском переводе Иегуды ибн Тиббона, Neapel, 1490; затем издано H. Benjakob, Leipz., 1846, с немецким пер. R.I. Fürstenthal, Bresl., 1836. О нем см. М.С. Stern, Die Herzenspfliehten, von R.B., Wien, 1856.


[Закрыть] полную систему еврейской морали. Далее раввинит Иехуда Галеви из Андалузии (ок. 1075–1141) высказывается против философии (Аристотеля) и требует веры, соединенной с благочестивой жизнью, в своей книге «Козари», в которой рассказывает об обращении хазарского царя к закону Моисея[25]25
    Сочинение неоднократно издавалось в переводе Иегуды ибн Тиббона, напр., Hannover. 1838, Prag., 1838–1840; с лат. перев. издал Buxtorf, Basel, 1660; в немецком переводе H. Iolowiez и D. Cassel, Leipz., 1841–1842. Das Buch Al-Chozari aus d. Arabiselien des Abu-I-Hasan Jehuda Hallevi fibers. v. Hartwig Hirschfeld. I–II, Th. Leipzig, 1886–1887.


[Закрыть]. Наконец, Авраам бен Давид в сочинении, написанном в 1160 г. и озаглавленном «Возвышенная душа», защищает аристотелевскую философию и резко оспаривает неоплатоническое направление Авицеброна[26]26
    Сочинение сохранилось в еврейском пер. и было издано вместе с нем. пер. Simon Weil, Frankf., 1852.


[Закрыть].

3. Но самым знаменитым из еврейских философов этого направления был Моисей Маймонид. Он всецело ввел аристотелевскую философию в сферу еврейской мысли и пользовался ею для обоснования еврейских догм. Родился он в 1135 г. в Кордове в Испании; здесь он занимался арабской философией и изучал Аристотеля под руководством Аверроэса или одного из его учеников. Преследуемый своими единоверцами за еретичество, он удалился в Феc, а затем в Каир в Египте; здесь он состоял лейб-медиком султана Саладина. Он основал школу в Александрии, но вследствие возобновившихся преследований со стороны своих единоверцев вынужден был покинуть и это убежище. Его смерть относится к 1204 г.

4. Маймонид написал несколько сочинений по вопросам еврейской теологии и морали. Но его главным произведением служит «Moreh Nevoсhim, Doctor perplexorum, или Путеводитель заблуждающихся»[27]27
    Это сочинение первоначально было написано по-арабски под заглавием «Dalalat al Hаіrin (Руководство сомневающихся)»; на еврейский язык оно было переведено Самуилом ибн Тиббоном (ок. 1200 г.) под заглавием «Moreh Newochim». На еврейском языке эта книга издавалась многократно; с лат. перев. она появилась уже в 1520 г. в Париже; потом позже, в 1629 г., в лат. переводе ее издал Ioh. Buxtorf. Это – самое известное издание. На немецкий яз. ее перевели R.J. Fürstenthal, Krotoschin, 1848 и особенно полно S. Scheyer. Frankf., 1838. Munk опубликовал ее na языках арабском и французском, Paris, 1856 и 1861. Кроме того, Маймонид написал «Этику» (в нем. пер. S. Falkenhain, Königsh., 1832) и Vocabularium logicae (изд. Ven., 1550 и затем Frankf., 1846). О Маймониде трактуют, кроме Мунка, Franck, Dict. de sec. phil. t. 4. p. 31: S. Srheyer (Frankf., 1845), A. 16. Geiger (Rosenberg. 1850) M. Joёl. Die Religionsphilosophie des M. b. M. im Progr. des Bresl. jüd. theol. Sem., 1859, и Mus. Maim. u. Alb. d. Grosse, Bresl., 1863; наконец, Münz. Die Religionsphilosophie des Maimonides, Berl., 1887.


[Закрыть]. В этом сочинении он старается, с одной стороны, философски обосновать и оправдать догматы иудейской религии, а с другой – выяснить настоящий смысл того, о чем Священное Писание говорит в образах, иносказаниях, сравнениях. В последнем отношении он, как и арабские аристотелики, исходит из того основного положения, что учение пророков изложено под покровом образов, так как в иной форме оно было бы недоступно народу, и что задача мудреца состоит в том, чтобы разорвать этот покров при посредстве философии и тем открыть зерно истины, скрывающееся под его оболочкой. Но философией κατэ’ἐξοχήν он признавал аристотелевскую.

5. Прежде всего Маймонид трактует в «Moreh Nevochim» о божественных атрибутах. Он выставляет здесь положение, что Богу не могут быть приписаны никакие положительные атрибуты. Ибо они или существенно отличны от божественной субстанции, или составляют с нею одно. В первом случае они относились бы к божественной субстанции как акциденции, которые не могут быть приписаны Богу.

Во втором случае между ними не было бы решительно никакого различия, так как божественное существо абсолютно просто. Отсюда следует, что все положительные атрибуты, приписываемые Богу, сводятся просто к различным именам, которые обозначают одно и то же, а не различные моменты в божественной природе.

6. Во всяком случае, «Закон» приписывает Богу различные положительные совершенства. Однако основание для этого лежит лишь в том, что он приспособляется к всеобщему способу понимания людей, которые могут постигать абсолютное величие Бога, только приписывая Ему те совершенства, которые они находят в себе самих или в других вещах. Приписывая Богу различные атрибуты, «Закон» изображает Его со стороны многообразных проявлений в мире. Как огонь называется различно, смотря по характеру его действия на вещи, и характеризуется то как сила разлагающая или соединяющая, то как кипятящая и сжигающая, то как делающая белым или черным, причем ему все же не приписывается множественности сил, так и Бог, сообразно различным действиям, производимым Им, называется в «Законе» различными именами, причем этим именам в Боге не соответствуют различные атрибуты.

7. Если бы божественные атрибуты, поскольку они имеют положительную природу, представляли собой нечто большее, чем простые наименования Бога, в зависимости от различия Его проявлений, то между Богом и вещами должны были бы существовать сродство, аналогия, в силу которых совершенства сотворенных вещей могли бы быть перенесены на Бога. Но такой аналогии нет. Бог и сотворенные вещи отнюдь не могут быть подведены под одно общее понятие, хотя бы оно приписывалось им даже только в смысле подобия. Если поэтому для Бога и сотворенных вещей употребляется одно и то же название, то оно является простой одноименностью (aequivocatio), так как здесь одинаково только наименование, в самой же вещи нет ничего общего.

8. Отсюда следует, что по отношению к Богу допустима исключительно отрицательная атрибутивность. Только отрицательными атрибутами можно определять божественное существо. Мы можем сказать, что Бог не есть, а не что Он есть. В этом отрицательном смысле мы должны понимать и те имена, которыми называем Бога, и когда мы понимаем их так, тогда они прилагаются к Богу в собственном смысле. Если мы, напр., называем Бога мудрым, то под этим надо понимать лишь то, что Он не есть незнающий; если мы называем Его могущественным, то это значит, что Он чужд слабости, утомления и т. д. Не надо думать, что это отрицательное познание несовершенно и бессодержательно. Напротив, чем больше предикатов мы устраняем или удаляем из понятия Бога, тем совершеннее становится наше богопознание.

9. Следующая проблема, рассматриваемая Маймонидом в «Moreh Nevochim», – вопрос о вечности или конечности мира. По этому вопросу, говорит Маймонид, «Закон» учит, что мир создан Богом из ничего и поэтому имеет начало; аристотелевская же философия, напротив, утверждает, что мир вечен. Какая же из этих двух теорий более приближается к истине? Медабберимы у исмаилитов, т. е. магометанские теологи, на это отвечают, что начало и происхождение мира через творение может быть доказано на основании разума, и действительно приводят такие доказательства. Но все эти доказательства покоятся на необоснованных предпосылках. Вместо того чтобы удержать истинные и достоверные принципы Аристотеля, они совершенно произвольно измыслили для себя собственные метафизические предположения, на основании которых и построили доказательства начала мира. Такие доказательства, очевидно, неубедительны. Поэтому Маймонид отрицает возможность доказать начало и тварность мира на основании разума.

10. Но столь же мало доказуемо и то, что мир необходимо должен быть вечным или безначальным. Доказательства, приводимые Аристотелем, нисколько не убедительны. Маймонид старается проследить их недостаточность по отдельным пунктам, всецело следуя здесь Альгацелю:

а) если допустить, утверждают аристотелики, что Бог создал мир, то придется также признать, что Он, приступая к творению, перешел от потенции к акту, что подразумевало бы изменение. Но у Бога не может быть и речи о потенциальности, возражает Маймонид, так как в нем нет материи, а следовательно, нет и перехода от потенции к акту;

b) далее говорят: если мир был создан и, как созданное, имел начало, то до сотворения мира или существовало некоторое препятствие, вследствие которого Бог не творил, или впоследствии Богу представился совершенно новый мотив, побудивший Его создать мир. Но, возражает Маймонид, только такая воля, которая действует ради внешней цели, действует по определенному мотиву, а если не действует, то удерживается препятствием. Здесь же дело идет об абсолютной воле, которая находит свою цель в самой себе;

с) далее следует доказательство, выведенное Аристотелем из необходимости вечного существования материи, отрицая которое, мы были бы вынуждены допустить другую материю, как условие возникновения первой. Это доказательство, говорит Маймонпд, имело бы вес только в том случае, если бы дело шло просто о естественной причине, ибо таковая необходимо предполагает материю. Но оно не имеет никакого значения, когда речь идет об абсолютной причине, которая может создавать не только из материи, но и самую материю. То же самое относится и к доказательству на основании вечности движения[28]28
    По Аристотелю движение также не может возникнуть, так как всякое начальное движение, раз только мы примем такое начало, предполагало бы другое движение, обусловливающее начало первого и т. д. в бесконечность. Но все это истинно лишь постольку, поскольку мы ограничиваемся кругом естественных причин; однако отсюда не следует, чтобы причина, стоящая выше природы, не могла создать субъект движения, а с ним и самое движение, чем и обусловливалось бы начало движения.


[Закрыть].

11. Если вечность мира нельзя твердо доказать, то отсюда следует, что сотворенность іі начало мира, как о них учит «Закон», должны быть признаны по крайней мере в качестве возможных. Сотворенность и начало мира есть, следовательно, член веры, но не философская истина, так как оно недоказуемо посредством разума; но наука не в состоянии также доказать и противного, так что начало мира должно быть признано, и с этой точки зрения, по крайней мере, как возможное. А этого достаточно, чтобы удержать учение веры, изложенное в «Законе», и защитить его против нападок философии[29]29
    К этому можно добавить, что то же самое имеет значение и для учения о воскресении тел. И его нельзя доказать, но нельзя и опровергнуть. Оно, следовательно, также представляет собою просто член веры.


[Закрыть].

12. Таковы важнейшие пункты в учении «Moreh Nevochim», поскольку они имеют значение для истории философии. Дальнейшему мы дадим лишь краткий обзор:

а) пророчество основывается, по воззрению Маймонида, на осуществляемом чрез посредство активного разума (который он понимает с Авиценной как отделенный от индивидуальной души принцип) влиянии Бога на интеллектуальную способность, а чрез нее на силу воображения человека. Благодаря этому пророк становится способен познавать сокровенное и выражать его в соответствующих образах. Это понимание пророчества, как видно, заимствовано у арабов;

b) происхождение зла Маймонид относит к материи. Это касается как физического, так и морального зла. Всякое разрушение, повреждение, несовершенство вещей проистекают от материи, и всякое моральное зло имеет основу в том, что человек подчиняется господству материи, т. е. служит чувственным желаниям и страстям. Нравственная задача человека заключается, следовательно, в том, чтобы, обуздывая чувственные желания, господствовать над материей. Для этого и дана ему свобода воли;

с) что касается божественного Провидения, то в отношении существ подлунного мира, за исключением человека, Маймонид принимает взгляд арабских аристотеликов, согласно которому божественное Провидение простирается только на всеобщее, т. е. на сохранение видов и родов, а не на отдельных индивидов. Не то в отношении человека. По воззрению Маймонида, здесь божественное попечение простирается и на отдельных лиц;

d) выделяя так человека из ряда прочих вещей в отношении божественного попечения, Маймонид, однако, не признает, чтобы все остальные вещи имели свою цель в человеке, т. е. чтобы они были созданы ради человека. Всякое существо имеет свою цель в себе самом и создано Богом ради него самого. Бог создал все части мира своей волей и каждой из них дал свою собственную цель;

e) цель «Закона» – привести человека к совершенству: сперва к телесному, затем – нравственному и, наконец, интеллектуальному. Последнее – конечная цель человека. На почве гражданских и нравственных добродетелей человек должен стремиться к интеллектуальным добродетелям. Он должен направить все свои помыслы на высшую идею, на Бога, и со всей энергией посвятить себя отысканию высшей истины. В этом состоит истинное богослужение, богослужение сердца. Не ради награды или наказания должны мы любить и делать добро, но ради него самого.

13. Учение Маймонида имело огромное влияние, но не осталось без возражений. Евреи ортодоксального направления подвергли его ожесточенной критике и характеризовали его как «продажу Священного Писания грекам», как «сокрушение основ Закона». Но эта критика не имела успеха. Учение Маймонида, как и вообще аристотелизм, имели много приверженцев на протяжении всех Средних веков. Из многочисленных комментаторов Маймонида наиболее выдаются Фалакера (в XIII в.), Иос. Каспи (ум. 1350), Леви бен Гершом (1288–1370), Моисей бен-Иошуа из Нарбонны (в XIV в.), I. Абраванель (в XV в.) и мн. др. Они, впрочем, сходились с Маймонидом не во всех пунктах; так, напр., Леви бен Гершом в своем сочинении «Milhamoth Adonai» категорически отрицает сотворение мира из ничего.

14. Кроме этих лиц, особенное значение имел Арон бен Элия из Никомидии, издавший в 1346 г. сочинение под заглавием «Ez-Chaim (arbor ritae)», которое приобрело большую известность. Он – противник Маймонида. С точки зрения караимской догматики, которой придерживается, он обвиняет Маймонида в подмене положительной религии философией. Цель его собственного сочинения («Ez-Chaim») – предохранить правильное понимание истин веры от вредных влияний философии. Хотя бен Элия расходится во многих пунктах с Маймонидом, но в общем все-таки в «Ez-Chaim» господствует тот же дух, что и в «Moreh Nevochim».

15. Из позднейших еврейских философов заслуживают упоминания еще Альбо, Бибаго, Шем-Тоб, Элиа дель Медиго, уже упомянутый Абраванель и Лео, его сын, – все относятся к XV веку.

Третья часть средневековой философии

Христианская философия. Обзор и деление

1. Христианская философия Средних веков примыкает непосредственно к патристической философии. На основе последней создается первая. Но средневековая философия не есть простая репродукция патристической; великие мыслители Средних веков работали самостоятельно; они пытались развить полнее полученное ими в патристической философии плодотворное зерно и тем самым более углубить и расширить знание. Христианская философия Средних веков не повторение, но органическое продолжение и развитие патристических идей.

2. Поэтому здесь естественно выступает на первый план один момент, который в патристике мы находим лишь в его элементарных начатках. Это – стремление к созданию системы. То, что Отцы Церкви излагали большею частью отрывочно, в сочинениях случайного характера, то великие мыслители Средних веков объединили и из отдельных камней этих построили сложные системы. Чего недоставало патристике в смысле систематической обработки материала, то восполнило средневековое умозрение. Не единым ударом, разумеется, был достигнут этот результат; беспрерывно развертываясь, шла систематизация все дальше и дальше, пока она в расцвете христианской средневековой философии не достигла своего кульминационного пункта.

3. В ходе развития христианской философии Средних веков выделилось два направления: схоластическое и мистическое. Уже в патристическое время стали намечаться оба направления, а в Средние века это разделение завершилось. По объекту эти направления не отличаются друг от друга; но они обрабатывают предмет различным образом: в схоластике преобладает элемент спекулятивно-логический, в мистике – созерцательный. Первая пыталась исследовать и обосновать истину путем спекулятивного анализа понятий; вторая погружалась в нее созерцательно и пыталась сделать ее близкой сердцу и уму. Такой антагонизм между схоластикой и мистикой был чрезвычайно благоприятен для развития средневекового умозрения. Так как оба направления, при всем своем различии, не утрачивали единства в христианской мысли, но дополняли друг друга и взаимно друг друга уравновешивали, а это предохраняло их от ложных крайностей.

4. Именем «схоластиков» обозначались сперва преподаватели свободных искусств: грамматики, риторики и диалектики, составлявших trivium, и арифметики, геометрии, музыки и астрономии – quadrivium. С них название перешло на всех, кто занимался по школьным приемам изучением наук, особенно философии и теологии, а впоследствии отсюда и сами философия и теология получили название «схоластических». Это название обозначает собственно одно из двух вышеупомянутых направлений – спекулятивно-логическое. Но по правилу «а potiori fit denominatio» обыкновенно вся средневековая философия, с включением мистического направления, называется «схоластической философией» или «схоластикой».

5. Христианская схоластика Средних веков получила могучий толчок благодаря принятию христианскими школами аристотелевской философии. До XII в. на Западе были известны только логические сочинения Аристотеля, и ими усердно пользовались. Но в течение XII ст., сперва через посредство арабов и евреев, христианские ученые получили мало-помалу всего Аристотеля. Хотя это первоначально и имело дурные последствия, но они были скоро устранены, и вместе с этим найден был тот метод, применение которого сделало аристотелевскую философию могучим рычагом развития для христианской схоластики.

6. Христианская философия Средних веков проходит три стадии. Мы видим, как она возникает и развивается в постепенном поступательном движении, как затем, в XIII в., она достигает наивысшего расцвета и как, наконец, после XIII ст., в ней происходит застой, который характеризуется прекращением развития, по крайней мере, в таком крупном масштабе, как прежде. Этот застой оказался роковым для схоластики. В это время в ней обнаружились недостатки, сделавшиеся одной из причин великой борьбы, которая возгорелась против схоластики в XV в. и стремилась к ее уничтожению.

7. Сообразно с этими тремя стадиями исторического развития схоластики, мы делим историю христианской философии средних веков, или «схоластическую философию», на три периода: период возникновения и постепенного развития, период расцвета и, наконец, период упадка[30]30
    Определение схоластики и указание относящейся сюда литературы читатель может найти у De-Wulf. Histoire de la philosophie medievale. Paris, 1905, pp. 110—12S. M. Grabmann. Die Geschichte der Scholastischen Methode. В. I. Die Scholastiche Methode von ihren ersten Anfänge in der Väterliteratur bis zum Beginn des 12 Jahrh. Freiburg im Breisgau, 1909.


[Закрыть].

Первый период
Период возникновения и постепенного развития христианской схоластики

I. Первые зачатки философских стремлений у западных народов Алкуин, Фредегизий Турский и др

1. История средневековой философии начинается, в своих элементарных проявлениях, с Карла Великого. Вокруг скипетра этого монарха обвилась не только лавровая ветвь военной славы и административного гения, но и наука окружила его своим блеском. Известно, что благодаря его усилиям дело школьного образования во Франции получило могучий подъем. Он призывал в свои владения ученейших людей того времени, поручая им организовать и вести дело обучения, и сам на сороковом году сидел у ног их, чтобы пополнить свое недостаточное образование.

2. Самым выдающимся человеком, действовавшим при Карле Великом в области просвещения и науки, был англичанин Алкуин. Карл Великий пригласил его (в 781 г.) к своему двору и сделал директором придворной школы (Schola palatina). Алкуин – первый мыслитель, которого следует назвать в истории средневековой христианской философии. Он оставил после себя несколько сочинений, которые свидетельствуют о его необычайных духовных дарованиях и замечательной учености. Кроме богословских произведений, из которых самое важное «De fede Trinitatis», им были составлены и такие сочинения, которые захватывают область философии. Это – диалог «De Grammatica», далее «De rethoricha et virtutibus» и «De dialectica», затем «Disputatio Pipini cum Albino Scholastico» об естественной истории и, наконец, книга «De animae ratione», написанная для девицы Евлалии[31]31
    Сочинения Алкуина издали Quercetanus (Duchesne), Par., 1617, и Frobenius, Ratisb., 1777. Migne, Patrologae cursus completus. Ser. lat. 100.101. Литература о нем: F. Lorenz, Alcuins Leben, Halle, 1829; и Monnier, Alcuin etsou influence litteraire, relig. et polit., Par., 1853. Foret, Histoire d’Alcuin, Paris, 1898.


[Закрыть].

3. Философские воззрения Алкуина во всех отношениях тесно примыкают к августиновским. Это особенно сказывается в только что названном сочинении «De animae ratione», в котором он очень интересно излагает и развивает положения августиновской психологии. Не остался в сторони и этический момент. Высшее благо человека, говорит Алкуин, – Бог. В самой природе нашей заложено стремление к этому высшему благу; поэтому для нас вполне естественно любить Бога. Путь к этому – добродетель. На ней покоится вся красота души. Истинная нравственность обнаруживается поэтому в гармоническом взаимодействии четырех основных добродетелей, венцом и высшим просветлением которых является любовь.

4. В позднейшие годы своей жизни Алкуин был возведен в сан аббата Турского. Здесь он основал школу, которая скоро приобрела известность во всей Европе и из которой вышло много ученых. После его смерти (в 804 г.) ученики продолжали его дело. Из непосредственных и косвенных учеников Алкуина следует назвать, во-первых, Фредегиза, преемника Алкуина в сане аббата Турского; до нас дошло его небольшое сочинение под заглавием «De nihilo et tenebris», в котором он пытается доказать, что «ничто» и «тьма» не есть чистое отрицание, но нечто реальное, положительное; неясно, однако, с какой целью ведется это доказательство[32]32
    Ahner, Fredegis von Tour, Lpzg., 1878.


[Закрыть]. Вторым учеником Алкуина является Рабан Мавр, аббат Фульдский и позже архиепископ Майнцский (776–856), основавший знаменитую школу в Фульде – первую школу в Германии, и написавший, между прочим, большое сочинение, в 22 книгах, под заглавием «De universo»; этот труд содержит энциклопедию всех тогда известных наук. Наконец, к числу учеников Алкуина принадлежит Пасхазий Радберт, аббат в Корби (ум. 851 г.); в своем сочинении «De fide, spe et caritate» он обстоятельно излагает учение христианской веры[33]33
    Сочинения всех этих писателей напечатаны у Migne.F.H. Chr. Schwarz, De Rhabano Mauro primo Germaniae praeceptore, Heidelb., 1811, и Kunstmann Rhabanus Maurus, Mainz, 1841.


[Закрыть].

5. В течение IX в. монах Готтшальк возбудил так наз. спор о предопределении, вызвавший большое замешательство во франкской церкви. Он учил о двояком предопределении – о предопределении к благодати и блаженству и о предопределении ко греху и осуждению. Против него выступали Рабан Мавр и Гинкмар Реймсский, защищавшие простое предопределение. Они учили, что Бог предопределяет только к благодати и блаженству, а не ко греху и осуждению. Бог только допускает зло и в предвидении его осуждает человека к наказанию. Мы упоминаем об этом споре потому, что Скот Эриугена, к которому мы сейчас перейдем, вмешался в него по настоянию Гинкмара Реймского и обсуждал вопрос о предопределении с философской точки зрения.