Текст книги "История средневековой философии"

II. Иоанн Скот Эриугена

1. Первая, встречающаяся нам в Средние века, вполне разработанная философская система носит имя этого человека. Замечательно, что эта первая система всецело входит в сферу неоплатонизма. Через нее неоплатоническое течение передается Средним векам. Прежде всего Эриугена опирается на Псевдо-Дионисия Ареопагита, сочинения которого он перевел на латинский язык по настоянию Карла Лысого, затем – на его комментатора Максима Исповедника, далее на Василия и Григория Назианзина и преимущественно на Григория Нисского и Эриугена. Латинские отцы, особенно Августин, имеют для него лишь второстепенное значение. Из сочинений своих предшественников, особенно из произведений названных греческих церковных писателей, он усвоил все содержавшиеся в них неоплатонические элементы, а вплетая в последние христианские идеи, он создал идеалистическую эманационную систему, которая неизменно ищет себе опоры в христианской мысли, но постоянно искажает и перетолковывает ее, чтобы втиснуть христианство в неоплатонические формулы. Вследствие этого христианские идеи в его системе теряют свой истинный смысл и свое настоящее значение.

2. Биография этого человека окутана мраком, а что сохраняет о нем предание, то перемешано с легендой. Известно только, что около 813 г. он был приглашен Карлом Лысым в придворную школу (Schola palatina) в Париже и что он жил и действовал при дворе этого государя. Его отечество, вероятно, Ирландия. Свое образование, по-видимому, он получил в школах, процветавших тогда в Ирландии. Он знал не только латинский, но и греческий языки. Из древних философов он особенно ценит Платона, но и Аристотеля ставит высоко. Из сочинений Платона ему известен «Тимей» в переводе Халцидия, из произведений Аристотеля – первые части «Органона» с «Введением» (Isagoge) Порфирия. Полагают, что в более преклонном возрасте (ок. 882 г.) он был призван Альфредом Великим в университет, основанный в Оксфорде; позже, будучи аббатом Малмсбери, был убит монахами (?) [34]34
    Литература о Скоте Эриугене: Р. Hijort, J. Sk. Erigena, odor von deni Ursprung einer christischen Philosopbie und ihrem heiligen Beruz, Kopenhagen, 1823; H. Schmid, Der Mysticismus des Mittelalters in seiner Enstebungsperiode, lena, 1824, s. 114–178; Staudenmaier, Iohannes Skotus Erigena und die Wissenschaft seiner Zeit, Frankf., 1834; St. Rene Taillandier, Scot Erigene et la philosophie scolastique, Strassburg, 1843; Nik. Möller, Iohannes Skotus Erigena und seine Irtthümer, Mainz, 1844; Th. Christlieb, Leben und Lerhe Iohannes Skotus Erigena, Gotha, 1860; Huber, Iogannes Skotus Erigena, München, 1861 и т. д. Срав. также мои Pragramme zu den Lectionsverzeichnissen der Akademie Münster von Jahre 1861, которые равным образом трактуют об Эриугене.
  [А. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены, СПб., 1898.]


[Закрыть].

3. Что касается сочинений Скота Эриугены, то было уже упомянуто об его переводе произведений Псевдо-Дионисия. К нему нужно присоединить также перевод одного сочинения Максима Исповедника. Но его главными самостоятельными трудами являются небольшое сочинение «De praedestinatione» и большое произведение «De divisione naturae» в пяти книгах, составленное в форме диалога между учителем и учеником и содержащее его философскую систему. Наконец, ему принадлежит «Homilia in prolog. evang. sec. Iohanпет», вместе с некоторыми мелкими сочинениями[35]35
    Произведение «De divis, naturae» издал сперва Thomas Gale, Oxf., 1681, а затем С.В. Schlüter, Münster, 1838. В собрании Migne напечатаны все сочинения Эриугены.


[Закрыть].

4. В своей книге «De praedestinatione» Эриугена защищает простое предопределение, но очень своеобразным способом. Он приводит главным образом три основания в пользу своего тезиса;

а) так как все, что в Боге, есть сам Бог, то и воля, посредством которой Он предопределяет, есть едина с божественной сущностью. Но сущность Бога есть бытие абсолютно простое; следовательно, и предопределяющая воля Бога может быть только простой, а отсюда можно допустить лишь простое предопределение;

в) противоположные действия предполагают и противоположные причины; одна и та же причина не может производить противоположное. Но добро и зло, блаженство и страдание друг другу противоположны, следовательно, один Бог не может быть причиной того и другого; поэтому не может быть двоякого предопределения, а может быть только простое;

с) Бог может предопределить только к тому, что Он познает. Но зла Бог совершенно не познает. Ибо знание может относиться только к существующему; чего нет, того нельзя и знать, именно потому, что оно – ничто. Но зло не есть нечто реальное, нечто сущее. Оно – лишение сущего, следовательно, не сущее, ничто. Поэтому Бог не может познавать зла. Если бы Он его познавал, то оно должно было бы быть чем-то положительным, реальным, и Он сам являлся бы виновником его необходимого существования в мире. Но это нелепо. Итак, надо признать, что Бог зла не познает, а потому не может и предопределять к нему. Вот почему может быть допущено только одно предопределение – к добру и блаженству.

5. Оставляя в стороне эти странные доказательства и обращаясь к философской системе Эриугены, мы видим, что по отношению к христианской вере он занял в ней теософско-гностическое положение. Христианская вера имела для него значение основы, предпосылки всякого знания. Исходной точкой для всякого разумного исследования, по мнению Эриугены, должно служить божественное откровение, изложенное в Священном Писании. Поэтому вера есть принцип, из которого одаренная разумом тварь извлекает познание своего Создателя (De div. nat 1, 71, ed. Migne).

6. Задача разума состоит в том, чтобы помогать уразумению смысла многосодержательного божественного откровения, сверкающего, подобно перьям павлина, различными цветами; особенно же – открытию действительного значения символических выражений, которыми пользуется Священное Писание. Поэтому разум должен раскрыть тайный, сокровенный смысл божественного откровения путем спекулятивного исследования сделать понятными истины, содержащиеся в Священном Писании. И это относится ко всем истинам, ко всем «божественным изречениям».

Эриугена не полагает никакого различия между истинами, доступными разуму, и тайнами; он пытается все истины откровения одинаково доказать и вывести из разума. Содержание философии, по его мнению, простирается так же далеко, как и содержание откровения. В этом именно смысле он принимает изречение Бл. Августина, согласно которому истинная философия и истинная религия – одно и то же (De praed. procem.)

7. В этом стремлении проникнуть в более глубокий смысл Священного Писания и в тайны откровения мы не должны, конечно, низко ценить авторитет отцов; нам неприлично судить их воззрения; мы должны подходить к их учению благоговейно и с полным почтением. Но позволительно, во-первых, выбирать из их мнений то, что, по соображению нашего разума, кажется наиболее соответствующим божественным изречениям. А в этом отношении следует в общем предпочесть греческих Отцов церкви латинским, так как последние, обыкновенно, слишком склоняются к вульгарному способу толкования священного писания. Во-вторых, разум все-таки выше авторитета Отцов Церкви, и если поэтому разум, при помощи правильного умозаключения, пришел к определенному результату, то он и должен удержать его, хотя бы это противоречило учению Отцов Церкви. Это не теряет своего значения даже и в том случае, если результат, достигнутый посредством философского исследования, окажется стоящим в противоречии с изречениями Священного Писания. По крайней мере Эриугена говорит (De div. nat. I. 1, с. 63, р. 508), что и в этом случае нужно следовать разуму, так как последний не может быть подчинен никакому авторитету.

8. С этой теософско-гностической тенденцией соединяется затем мистицизм. Разум, говорит Эриугена, сам по себе – тьма; он не может проникнуть в Божественные тайны, если его не озаряет солнце Божественного Слова. Но когда разум озарен этим сверхъестественным светом, тогда он может преодолеть всякий мрак и взглянуть непосредственно в лицо высочайшей истины (3, 1, р. 627). В этом случае собственно даже не разум созерцает высшую истину, но сама она созерцает себя в человеке. Не человек находит Бога, но Бог находит Себя Самого в человеке (2, 23, р. 572).

9. После этих предварительных замечаний мы можем перейти к изложению самой системы Эриугены. Она начинается разделением всего бытия на четыре природы:

a) первая природа называется несотворенной и творящей (Natura, quae non creato et creat). Это – Бог, поскольку Он есть высшая действующая причина всех вещей;

b) вторая природа носит название сотворенной и творящей (Natura, quae creatur et creat). Это – совокупность идей в божественном Слове, поскольку эти идеи не только божественные мысли, но и созидающие потенции – примордиальные причины;

c) третья природа – сотворенная и не творящая (Natura, quae creatur et non creat). Это – чувственно воспринимаемый мир с его индивидами;

d) четвертая природа, наконец – несотворенная и не творящая (Natura, quae non creatur et non creat), есть снова Бог, поскольку Он является последнею и конечною целью всех вещей, возвращающею все их к себе (De div. nat. L. I, с. 1).

В рамках этого четверичного деления движется затем вся система Эриугены; в последнем счете она есть не что иное, как учение об этих четырех природах. Эриугена начинает с первой природы.

1. Бог, как первая природа, в своем самобытии стоит выше всех категорий и предикатов. Как в Себе Самом Он превосходит все сотворенное, так превосходит Он и все категории и предикаты, свойственные сотворенным вещам. Ни одна из категорий в собственном смысле не может иметь приложения к Нему, даже категория οὐσία; Бог – не οὐσία, но больше, чем οὐσία. В своем самобытии Бог абсолютно чужд формы и поэтому недоступен нашему рациональному познанию. Он – непостижим и невыразим. Как абсолютно бесформенное и непостижимое Он справедливо называется «Ничто» (Nihilum). В Себе Самом Он действительно – ничто из всего; Он выше и вне всякого бытия. Он не есть определенное «quid» в противоположность другому «quid». Quidditas Ему чужда. Он – ничто. Поэтому относительно Себя Самого Он познает, что Он есть; но что Он есть, – этого Он не познает, так как Он не есть какое-либо «что», «quid». И именно потому, что Он не познает себя в качестве определенного «что», он поистине познает себя как Бога.

2. Конечно, мы можем и должны приписывать Богу все совершенства; они должны находиться в Нем, так как Он есть причина их бытия в сотворенных вещах. Но подобные предикаты должны быть понимаемы всегда только в переносном смысле, и совершенства твари не могут быть приписываемы Богу в собственном смысле (proprie). Поэтому следует различать двоякое богословие: утвердительное (καταφατικη'), или причинное, и отрицательное (άποφατική). Утвердительное или катафатическое богословие приписывает Богу все совершенства, как высшей причине их в творениях. Но так как подобные утверждения допускаются лишь в несобственном смысле, то отрицательное или апофатическое богословие снова устраняет эти свойства из понятия о Боге. Вследствие этого оно совершеннее утвердительного, так как последнее берется в переносном, а первое, напротив того, в собственном смысле. Бог лучше познается чрез незнание: незнание в отношении к Богу есть истинная мудрость. Если поэтому о Боге высказывается что-нибудь, то лучше всего в это выражение влагать не только положительный, но и отрицательный момент. Это достигается присоединением к соответствующему предикату слова «сверх»: Бог есть сверхсущий, сверхмудрый, сверхблагий, сверхмогущий и т. д.

3. Хотя Бог выше бытия и поэтому непостижим, однако Он не остается совершенно скрытым от нас. Он открывается нашему познанию в теофаниях, богоявлениях, которые и служат средством к познанию Бога. Под божественными теофаниями следует понимать, с одной стороны, явления сотворенного мира, воспринимаемые нашим чувством, а с другой – внутренние озарения божественной благодати.

4. Благодаря упомянутым теофаниям Бог открывается не только в своем бытии, но и со стороны троичности. Из теофаний можно поэтому познать троичность Бога. Познавая бытие вещей, теологи заключают, что и Бог существует; из того обстоятельства, что вещи правильно распределены по родам и видам, они делают вывод, что Бог мудр, а наблюдая всюду покоящееся движение и движущийся покой, они приходят к заключению, что Бог живет. Так познали они троичность Бог. Под бытием следует понимать Отца, под мудростью – Сына и под жизнью – Святого Духа. В Сыне Отец основал все, всю совокупность творения. Его рождение от Отца есть вместе с тем возникновение всех примордиальных причин. Дух Святой, напротив, есть дифференцирующая и организующая причина всего того, что Отец заложил в Сыне, как единство. Таким образом, мы подходим ко второй природе.

1. Вторая природа, как мы знаем, есть совокупность всех первооснов и первоформ, которые мыслятся, с одной стороны, как первообразы, с другой – как созидающие потенции (примордиальные причины) чувственных вещей[36]36
    Эриугена называет их поэтому не только προτότιπα, προορίσματα, но и ϑεια ϑελήματα.


[Закрыть]. Они созданы Богом, как упомянуто, в божественном Слове и поэтому не отличаются от последнего, но составляют с Ним одно. А отсюда непосредственно вытекают три следствия:

a) поскольку вещи idealiter существуют в божественном Слове, они еще не превратились во множественность и разнообразие, но находятся в божественном Слове в виде безразличного единства;

b) творение идеального мира в божественном Слове вечно и безначально. Если бы Бог создал его во времени, то творческая деятельность относилось бы к Его субстанции, как акциденция, между тем у Бога, по существу, не может быть акциденций;

с) но вечность примордиальных причин не тождественна вечности Бога: Бог вечен, потому что Он не сотворен; первоосновы вещей, напротив, вечны лишь постольку, поскольку они вечно творятся Богом.

2. Поэтому с полным правом можно сказать, что Бога не было, что Он не существовал раньше, чем создал (идеальный) мир, так как последний после него по природе, а не по времени. Но спрашивается, как нужно мыслить это вечное творение примордиальных причин? Бог, учит Эриугена, создал их из ничего. Под этим ничто он понимает, однако, божественное бытие в его величии, превосходящем самую сущность, бытие, которое, как мы уже знаем, в этой своей сверхсущности должно быть охарактеризовано как «ничто». Поэтому сотворение примордиальных причин есть не что иное, как исхождение их из «ничто» божественной сверхсущности, благодаря живой деятельности Бога.

3. Бог создал все, говорит Эриугена, из ничего, т. е. из Себя Самого, потому что под «ничто» разумеется Он Сам, не находящийся ни в каком определенном бытии. Он снизошел из отрицания всех сущностей в утверждение их совокупности, из Себя Самого – в Себя Самого, как бы из ничего – в нечто (3, 19, р. 681). Бог Сам, следовательно, происходит в первоосновах, создает в них Самого Себя, желая выйти из сокровеннейших глубин своей природы, в которых Он непостижим для Самого Себя. Он нисходит в начала вещей и, как бы творя Самого Себя, чрез это начинает существовать как нечто, между тем как ранее Он в известной мере был замкнут в сверхсущем ничто (3, 23, р. 689).

4. Но как из Бога возникает идеальный мир, так и из последнего происходит, в свою очередь, мир чувственный. Последний есть действие, продукт идеального мира, так как первоосновы вещей суть не только первообразы, но и примордиальные причины, т. е. действующие потенции чувством воспринимаемых вещей. Потому-то о второй природе и говорится, что она создана и создает. Вторая природа отсылает нас, таким образом, к третьей природе.

1. Третья природа есть совокупность чувственно воспринимаемых вещей. Поэтому прежде всего должен возникнуть вопрос, как следует мыслить сущность мира, доступного восприятию чувств. При ответе на этот вопрос Эриугена исходит из того положения, что всеобщее понятие, взятое в своей всеобщности, имеет объективную реальность, что всеобщее, как таковое, есть даже единственно реальное, в то время как индивидуумы должны быть рассматриваемы просто в качестве преходящих явлений всеобщего как подлинно сущего. Сообразно с этим его учение о третьей природе получает такой вид:

a) общая основа всех являющихся вещей есть безразличная, неопределенная сущность – οὐσία. В этой οὐσία все вещи не только логически, но и фактически – едины, так как она есть единая субстанция всех вещей;

b) эта общая, единая οὐσία расчленяется затем в себе самой, – не утрачивая, однако, своего субстанционального единства, – на общие роды и виды вещей. Только в подобном расчленении на виды и роды, которые в ней составляет опять-таки единство, оэзиа может существовать действительно;

с) виды проявляются, наконец, в индивидуумах. Поэтому вид всегда весь во всех индивидуумах, содержащихся в нем, и весь в каждом из них. Вид есть истинно сущее в индивидууме; чрез него только последний существует. А так как роды и виды – одно в οὐσία, то и индивидуумы в ней – едины.

2. Индивидуальность выступает прежде всего в области телесных вещей. Но тут сейчас же встает вопрос, как эти индивидуальные телесные вещи возникают из всеобщего. Этот вопрос Эриугена пытается разрешить, принимая неоплатонический взгляд на сущность тел. Вот его соображения относительно этого пункта:

a) каждое тело может быть разложено на единичные, в себе чисто умопостигаемые моменты или качества. Без величины, качества, фигуры, положения, плотности, цвета и т. п. немыслимо никакое тело. Но если отделить от тела эти сами по себе чисто умопостигаемые моменты, то не останется ровно ничего, что можно было бы назвать телом;

b) отсюда следует, что тело, как таковое, получается только в результате соединения и совмещения этих по существу чисто умопостигаемых акциденций. Тело, следовательно, по своим составным частям есть нечто чисто умопостигаемое и бестелесное; видимость телесности возникает только благодаря тому, что умопостигаемые акциденции соединяются друг с другом; она есть только результат слияния этих акциденций;

с) сообразно с этим индивидуально-телесное возникает благодаря тому, что οὐσία в своих низших видах облекается акциденциями и приобретает видимость телесности. Οὐσία, как таковая, не может воспринимать акциденций; только в своих низших видах она способна на это; вот почему существуют только определенные тела. Акциденции, которыми облекается οὐσία в своих низших видах, находятся в противоположность ей самой – неизменной и пребывающей– в постоянном потоке движения и изменения, а отсюда проистекает изменчивость и преходимость являющихся вещей. Равным образом, акциденции составляют то, чем индивидуальные вещи различаются, тогда как по роду и виду все они одно.

3. Ясно, что такими определениями весь мир явлений разрешается в бытие чисто идеальное. Все, воспринимаемое нами в мире явлений, по своему существу, есть чисто идеальное, умопостигаемое, телесность же – простая видимость. Весь мир явлений сконцентрирован в едином бытии, в οὐσία; это уже не простая unitas ordinis, которую мы встречаем в мире явлений, но истинное единство сущности. Мир не есть организованное единство многих субстанционально различных вещей; он – единое по сущности, по субстанции.

4. Этим дается основа для определения отношения между третьей и второй природой. Это отношение Эриугена выясняет следующим образом:

а) вторая и третья природа различны не по существу. Третья природа не обладает, в отношении ко второй, никакой самостоятельной реальностью, но обе они по бытию, по сущности едины и отличаются друг от друга только различным состоянием;

b) в то время как οὐσία в божественном Слове содержится в абсолютном единстве и безразличии, в мире явлений она, напротив, распадается на виды и роды и облекается на низших ступенях своего развития в акциденции, благодаря чему возникает видимость самостоятельной реальности мира явлений;

c) если поэтому говорится, что примордиальные причины, находящиеся в божественном Слове, суть действующие потенции мира явлений, то это надо понимать в том смысле, что примордиальные причины проявляются в тех действиях, причиной которых оны служат. Они производят свои действия не как нечто, отличное от них, но они сами вступают в них и сами в них осуществляются. Осуществляясь в них, они в то же время распадаются в этих своих действиях на множественность и различие;

d) но, проявляясь в своих действиях, примордиальные причины не покидают, однако, божественного Слова, в котором они созданы, и своего единства в нем. Они нисходят во множественность и различие вещей, но, несмотря на это, сохраняют свое всеобъемлющее единство и свое надмирное существование в божественном Слове;

e) вступление примордиальных причин в их действия есть вместе с тем начало времени. В своей имманентности божественному Слову примордиальные причины – сверхвременны, вечны, но когда они проявляются в своих действиях, тогда в области этих действий начинается временный ряд, так как действия могут происходить только во времени.

5. Таковы руководящие принципы, определяющие отношение между третьей и второй природой, но ими определяется также отношение между первой и третьей природой, между Богом и миром. Так мы подошли к центральному пункту эриугеновской системы. Эриугена принимает творение из ничего, но он решительно предостерегает от обыденного понимания этого выражения. Если, как мы видели, ничто, из которого сотворены примордиальные причины, по воззрению Эриугены, есть лишь божественное бытие в его сверхсущности; если, с другой стороны, мир явлений, по своей сущности, совершенно не отличается от примордиальных причин, то отсюда необходимо следует вывод: ничто, из которого Бог создал мир явлений, есть божественное бытие в своей сверхсущности. Таково именно и есть фактически учение Эриугены.

6. «Исходя из той полноты, – говорит он, – в которой Бог называется небытием, и нисходя на первую ступень, Бог сам созидает Себя в первоосновах. А затем (когда первоосновы проявляются в своих действиях) из первооснов Он нисходит в их действия и осуществляется в последних, обнаруживаясь в Своих теофаниях. Так спускается Он через многообразные формы действий до последней ступени всей природы, до тел. Переходя так, в определенном порядке, во все, Он творит все и становится всем во всем, не переставая в то же время быть выше всего. Таким образом производит Он все из ничего: из своей сверхсущности Он создает сущности, из своей сверхжизненности – жизнь и т. д., одним словом, из отрицания всего, что есть и чего нет, производит Он все, что есть и чего нет» (3, 20).

7. Но это – настоящий неоплатонический эманатизм. Из ничто сверхсущности Бога происходят сперва первоосновы, а затем Бог через эти первоосновы вступает в их действия и становится в них всем, что есть. Οὐσία, лежащая в основе всех вещей как единое бытие, есть в последней инстанции сама божественная οὐσία. Бог, говорит Эриугена, есть сущность всех вещей (1, 3). Действие есть не что иное как осуществившаяся причина. Следовательно, Бог осуществляется, поскольку Он есть причина, в своих действиях (3, 22, р. 687). Творение есть не что иное, как Его собственное возникновение из недр ничто Его сверхсущности. «Бог и творение, – говорит Эриугена, – не две различные сущности, а одна и та же» (3, 17, 678).

8. Но, хотя Бог во всем находится и во всем осуществляется, однако, Он не исчезает в вещах; Он есть и остается сам в себе, всегда как неделимое, бесконечное единство, трансцендентное миру. Сообразно с этим он относится к миру одновременно и как имманентное, и как трансцендентное бытие. Он есть всеобщая οὐσία вещей и в то же время не есть οὐσία. В своем излиянии Он присущ вещам этого мира; в своем самобытии Он чужд им. Сам в себе он есть единство противоположностей, в своем нисхождении к вещам Он вступает в эти противоположности. Эманационный пантеизм в неоплатоническо-идеалистической форме не мог бы быть выражен более отчетливо, чем это сделано здесь.

9. Параллельно первой, второй и третьей природе в человеке находятся разуме (intellectus), рассудок (ratio) и внутреннее чувство (sensus interior). Разум, называемый греками νοῠς, есть интуитивная сила; предмет его познания – Бог, как Он существует в себе, т. е. поскольку Он в своем самобытии превосходит всякое бытие и небытие. Рассудок, называемый греками λόγος, направляется, в противоположность разуму, на вторую природу, т. е. на вечные первоосновы вещей в Боге; внутреннее чувство, наконец, называемое греками διάνοια, имеет объектом третью природу; оно стремится свести чувственные воззрения на понятия и исследовать основы чувственных явлений.

10. Что касается, далее, хода человеческого познания, то последнее движется прежде всего в восходящем порядке. Из чувственных восприятий внутреннее чувство извлекает общие понятия; эти последние воспринимаются затем рассудком и постигаются в единстве, как они существуют в божественном Слове. Наконец, следует разум, который все познанное сводит к Богу, мысля Его в качестве сверхсущего и постигая, как все виды и роды вещей исходят от Бога и снова в Него возвращаются. Во-вторых, познание движется в нисходящем порядке. Начинаясь «гностическим созерцанием» Бога в разуме, оно нисходит затем от Бога через рассудок к примордиальным причинам, выводя их самих из Бога, и кончает тем, что внутреннее чувство выводит из единства примордиальных причин роды и виды чувственного мира.

11. Все вещи созданы в человеке и притом двояким образом. Во-первых, постольку, поскольку в человеческой природе объединяются все моменты, наблюдаемые в сотворенном мире в их обособленности друг от друга. Человек познает, как ангел, умозаключает, как человек, чувствует, как неразумное животное, живет, как растение и существует телесно и духовно, как все прочие вещи. Во-вторых, все вещи созданы в человеке постольку, поскольку в нем заложено Богом понятие о всех сотворенных вещах. Все понятия вещей нам имманентны, присущи; если же мы о том ничего не знаем и если наше познание вообще недостаточно, то причина этого в грехопадении. Эти понятия в основе своей представляют не что иное, как самые сущности, которые в них мыслятся. Как божественное понятие о вещах, воплощенное Отцом в Сыне, есть их сущность и носитель всех их акциденций, так и понятие вещей, вложенное Сыном в человеческую природу, есть их сущность и носитель всех их акциденций. Следовательно, как все сущности вещей находятся в божественном Слове, так находятся они и в человеческой душе; с тем лишь различием, что там их надо мыслить в качестве первопричин, а здесь – осуществившимися. В этом именно смысле и говорится, что все сотворено в человеке.

12. В соответствии с разграничением между второй и третьей природой Эриугена проводит далее различие между двояким человеком: идеальным человеком в Божественном Слове и эмпирическим – в мире явлений. Первый есть универсальный человек; обособленность отдельного, индивидуального человека выступает только в мире явлений. Поэтому здесь лишь возникает индивидуальное самосознание, в божественном же Слове ни один человек не познает самого себя в своей обособленности; там имеет место только всеобщее самосознание универсального человека.

13. Для ответа на вопрос, что же обусловливает переход единого идеального человека во множественность эмпирического, Эриугена прибегает к понятию грехопадения. Первый человек, созданный по образу и по подобию Божию, есть именно идеальный человек, находящийся в божественном Слове, а последнее и есть тот рай, в который введен был Адам. Первозданный человек был поэтому чужд материального тела и половых различий – был асексуален. Если бы он не согрешил, то остался бы в этом состоянии. Но так как он согрешил, то был в наказание за это облечен в материальное тело и распался на множество эмпирических индивидуальностей; сюда присоединилось еще и разделение полов.

14. В дальнейшем изложении этого учения Эриугена всецело примыкает к Григорию Нисскому. Мельчайшие детали, в которые он по этому поводу вдается, представляют собою в сущности простую репродукцию воззрений Григория на грехопадение и следствия его. Необходимое при этом аллегорическое толкование рассказа Священного Писания о грехопадении он дает совершенно так, как его дал Григорий Нисский, следуя Филону. Поэтому мы думаем, что здесь можно избежать более обстоятельного изложения этого пункта.

15. Но учение Эриугены о грехопадении человека дает ключ к решению вопроса о причине возникновения третьей природы из второй. Если третья природа по существу есть то же самое, что и вторая, с тем лишь различием, что в ней бытие, распавшись на множественность, подчинилось законам времени и превратилось в чувственное, то возникает вопрос, в чем же лежит причина этого процесса ниспадения. Предпосылкою для решения этого вопроса, как сказано, служит учение о грехопадении человека.

16. Mundus iste, говорит Эриугена, in varias sensibilesque species, diversasque partium suarum multiplicitates non erumperet, si Deus casum primi hominis, unitatem suae naturae deserentis, non praevideret (2, 12). Итак, основанием возникновения чувственного мира как третьей природы является именно отпадение человека от Бога. Следовательно, чувственный мир возник благодаря отпадению от Бога. Он не есть свободное творение Бога, и, собственно говоря, ему не следовало бы существовать, как человеку не следовало грешить.

17. Но так как чувственный мир не должен бы собственно существовать, то он и не может оставаться вечным. Следствие отпадения некогда должно быть снова уничтожено; чувственный мир должен снова возвратиться в Бога, чтобы Бог стал всем во всем. Но это приводит нас к четвертой природе – к Богу, поскольку в Него, как в конечную цель всего, все должно возвратиться, чтобы, став тогда всем во всем, Он явился нам как тот, кто не творится, но и не творит больше.