Текст книги "История Французской революции: пути познания"

Огюстен Кошен и его вклад в историографию Французской революции

Не много найдется в исторической науке тем, разработка которых сопровождалась бы столь же острой идеологической борьбой, какая ведется уже на протяжении двух столетий вокруг Французской революции. Именно идейное противоборство, желание различных общественно-политических сил дать свою интерпретацию событий, развернувшихся во Франции на исходе XVIII столетия, играют роль катализатора, способствующего бурному росту данной отрасли историографии. Стремление обнаружить уязвимые места в концепции своего не только научного оппонента, но и идейного противника, побуждает историков углублять изыскания, вводить в оборот новые источники, обращаться к разработке малоизвестных аспектов темы. Диалектика борьбы противоположностей, борьбы непримиримой, ибо за идеологической оболочкой скрываются классовые интересы, движет вперед историографию Революции, и каждый новый ее виток связан с именами ученых, которые с разных мировоззренческих позиций вносили свой вклад в исследование революционного десятилетия.

О Французской революции написаны тысячи книг и статей, но если авторов одних знает каждый образованный человек, то о создателях других помнят теперь только специалисты. Кто сегодня читает Томаса Кристи, Фридриха Гентца или Огюстена Баррюэля? Их сочинения, широко известные в конце XVIII в., теперь можно отыскать только в отделах редкой книги. Есть, однако, и третья категория авторов, не снискавших признания современников и довольно прочно забытых, но десятилетия спустя вызванных к жизни и поднятых на поверхность потоком идеологической борьбы, насквозь пронизывающей историографию Великой революции XVIII столетия. К их числу принадлежит французский историк начала XX в. Огюстен Кошен.

Труды этого рано ушедшего из жизни исследователя, увидевшие свет лишь после его смерти, более полувека почти не привлекали к себе внимания специалистов. В 1970 г. А. Собуль упоминал о них как об устаревших и представляющих интерес только для историков исторической науки[86]86
  Soboul A. La civilisation et la Revolution française. P., 1970. Vol. 1.


[Закрыть]. Но спустя несколько лет положение круто изменилось. В 1978 г. один из виднейших историков-«ревизионистов», Ф. Фюре, поместил в своей нашумевшей книге «Размышляя о Французской революции» пространный очерк, посвященный Кошену, где тот наряду с А. Токвилем был объявлен «единственным историком, предложившим точную трактовку (une conceptualisation rigoureuse) Французской революции»[87]87
  Furet F. Penser la Révolution française. P., 1978. P. 9–10.


[Закрыть]. Сочинение Фюре вызвало немало откликов[88]88
  См., например: Le Roy Ladurie E. Une nouvelle interpretation de la Révolution // Monde. 1979. 12 janv.; Hirsch J. P. Pensons la Révolution française //Annales. E. S. C. 1980. N 2; Годшо Ж. О книге Ф. Фюре // Французский ежегодник. 1978. М., 1981.


[Закрыть]. О Кошене заговорили. В конце 1970-х гг. его основные работы были переизданы[89]89
  Cochin A. La Révolution et la libre-pensée. P., 1978; Idem. L’esprit du jacobinism. P., 1979.


[Закрыть]. По словам Ж. Бэшле, автора предисловия к «Духу якобинизма», идеи Кошена звучат сегодня гораздо актуальнее, чем при его жизни. Более того, согласно Бэшле лишь один Кошен из всех когда-либо писавших о Революции сумел приблизиться к правильному ответу на вопрос: почему во Франции конца XVIII в. произошел революционный взрыв?[90]90
  Baechler J. Preface // Cochin A. L’esprit du jacobinisme. P. 31.


[Закрыть]

Итак, кто же он – Огюстен Кошен – и почему его труды, пережившие второе рождение, получили в наше время столь восторженные оценки ряда французских историков и социологов?

О. Кошен родился в Париже 22 декабря 1876 г. Его отец, барон Дени Кошен, член Французской академии, ревностный католик, принадлежал к кругу политиков крайне правого толка. Закончив Школу хартий, Огюстен защитил в 1902 г. диссертацию по истории Франции XVII в. С 1903 г, он начал заниматься изучением Французской революции XVIII в. В 1904 г. Кошен на основе документов Национального архива написал статью о выборной кампании 1789 г. в Бургундии. В 1904–1908 гг, Кошен работал в архивах Бретани, собирая материал для монографии[91]91
  Cochin A. Les sociétés de pensée et la Révolution en Bretagne. 1788–1789. Vol. 1–2. P., 1925.


[Закрыть]. В 1908 г. он временно прервал свои изыскания для участия в дискуссии о сочинении Ипполита Тэна «Происхождение современной Франции»[92]92
  Taine H. Les origines de la France contemporaine: La Révolution. Vol. 1–3. P., 1878.


[Закрыть]. В 1909 г. Кошен опубликовал очерк «Кризис революционной историографии: Тэн и Олар»[93]93
  Cochin A. La crise de l’histoire révolutionnaire: Taine et M. Aulard. P., 1909.


[Закрыть]. В последующие годы, вплоть до начала Первой мировой войны, Кошен вел подготовительную работу для создания фундаментального труда по истории якобинской диктатуры. Война помешала ему закончить исследование. 8 июля 1916 г. капитан Кошен погиб в сражении на Сомме.

После войны ряд работ О. Кошена был опубликован. В 1920 г. появился первый том собрания документов «Акты революционного правительства»[94]94
  Actes du gouvernement révolutionnaire (23 aout 1793 – 27 juillet 1794) / Recueil des documents publiés par MM. A. Cochin, Ch. Charpentier. P., 1920. T. 1: 23 aobt – 3 décembre 1793.


[Закрыть], подготовленный им совместно с Ш. Шарпантье. В 1921 и 1924 гг. мать О. Кошена издала два сборника его трудов[95]95
  Cochin A. Les sociétés de pensée et la démocratie. Etude d’histoire révolutionnaire. P, 1921; Idem. La Révolution et la libre-pensée. P., 1924.


[Закрыть]. В первый – «Общества мысли и демократия: Этюды революционной истории» (в 1979 г. он вышел под названием «Дух якобинизма») – были включены уже ранее публиковавшиеся статьи и очерк 1909 г. о сочинении Тэна. Во второй – «Революция и свободомыслие» – вошли подготовительные материалы теоретической части исследования по истории якобинской диктатуры. В 1925 г, увидела свет двухтомная монография о выборах в Бретани. И хотя Кошен не закончил свой основной труд, даже то, что он успел написать, дает ясное представление о его концепции Французской революции.

Время, когда работал Кошен, – начало XX в. – было переломным для французской исторической науки. Занятая описанием явлений преимущественно политического характера, позитивистская историография, наиболее крупным представителем которой среди исследователей Революции был А. Олар, в значительной степени исчерпала возможности для дальнейшего продвижения вперед. Споры о новых путях изучения Революции приобрели тогда чрезвычайно острый характер. Свои мысли по этому поводу Кошен и высказал в брошюре «Кризис революционной истории: Тэн и Олар».

Краткая предыстория ее такова. В 1876–1893 гг. представитель правого крыла французской историографии И. Тэн выпустил свой знаменитый многотомный труд «Происхождение современной Франции», вторая часть которого была посвящена Революции XVIII в. П. А. Кропоткин дал следующую весьма точную оценку этой работы: «Тэн – историк вполне враждебный если не самой революции, то формам, в которые она вылилась… А между тем, несмотря на эту враждебность, самый восторженный поклонник не может не понять, что Тэн внес совсем новый элемент и – странное дело – элемент этот – народ». «Дело в том, – продолжает Кропоткин, – что у Тэна история революции является в совершенно ином виде, чем у других историков. Люди, на которых сосредоточивалось внимание прежних историков, у него исчезают. Его книга написана не для возвеличивания Робеспьера, как “История” Луи Блана, не для оправдания Дантона, как художественная история Мишле, – в ней видно, как народ делал революцию… Правда, народ является у Тэна в ложном свете, потому что вы видите его разрушительную деятельность, но не видите причин ее… Но вы все-таки видите у Тэна то, чего нет ни у одного историка, именно стихийное движение… После Тэна формальная история революции уже невозможна»[96]96
  Кропоткин П. А. Великая французская революция, 1789–1793. М., 1979. С. 455, 458–460.


[Закрыть].

Эти особенности сочинения Тэна вызвали резкую критику со стороны либеральных историков, и прежде всего наиболее видного из них – Альфонса Олара. Либеральная, республиканская историография, защищая ведущие начало с 1789 г. традиции либеральной демократии, не желала «компрометировать» Революцию признанием факта широкого размаха народного насилия в революционные годы. В 1907 г. Олар выпустил книгу «Тэн – историк Французской революции»[97]97
  Aulard A. Taine, historien de la Révolution française. P. 1907.


[Закрыть]. Отметив все, даже самые мелкие, ошибки Тэна, вплоть до неточностей в сносках, Олар сделал вывод, что работа этого исследователя оказалась «совершенно бесполезной для исторической науки». Выступление Олара послужило поводом для появления брошюры Кошена, который, однако, не ограничился рассмотрением позиций участвовавших в дискуссии сторон, а попытался дать собственную оценку положения во французской историографии революции на рубеже XIX–XX вв. Подчеркнем, что поскольку Кошен видел кульминацию революционных событий в якобинской диктатуре, то и к другим историкам он относился в зависимости от того, как они трактовали данный период.

До Тэна изучение Революции, отмечал Кошен, развивалось в рамках двух концепций: «концепции обстоятельств» и «концепции заговора». Приверженцы первой – сторонники Революции – пытались объяснить происхождение якобинского режима влиянием внешних обстоятельств. Действия людей 93-го года были якобы обусловлены несчастьями, их окружавшими. «На их месте каждый здравомыслящий и храбрый человек действовал бы так же», – утверждали эти историки[98]98
  Cochin A. Les sociétés de pensée et la démocratie. P. 75.


[Закрыть]. Олар, по мнению Кошена, шире, чем кто-либо другой, использовал данную концепцию, оправдывая даже последние акты террора обстоятельствами войны. Согласно Олару, установление революционной диктатуры было лишь «крайним средством ведения войны». Но исследователи, разделявшие подобную точку зрения, забыли, что режим 93-го года имел в основе определенный принцип, писал Кошен, – это была «чистая или, говоря словами Тэна, прямая демократия», сосредоточение всей власти в руках народа. Но поскольку народ не мог сам заниматься административными делами и вникать во все детали управления, ему был необходим орган надзора за властями. Таким органом стали революционные общества – «глаз народа», как их тогда называли. Именно они воплощали в себе, по убеждению сторонников нового режима, народ. «Чистая демократия – режим обществ», – отмечал Кошен[99]99
  Ibid. P. 75, 78.


[Закрыть].

Все вышесказанное мы, в принципе, можем принять без возражений. Правомерна критика широко распространенного в историографии XIX – начала XX в. отождествления якобинской диктатуры с режимом военного положения, ибо сводить якобинский режим к чрезвычайным мерам военного времени – «значит вовсе не замечать проблемы революционного правительства, т. е. классического образца специфической формы власти – революционной диктатуры…»[100]100
  Старосельский Я. В. Проблема якобинской диктатуры. М., 1930. С. 4–5.


[Закрыть]Одной из характерных черт, обусловленных этой спецификой, было широкое вовлечение масс в управление государством, осуществлявшееся через сеть революционных обществ. Кошен тонко подметил слабое место либеральной историографии – стремление разделить как несовместимые понятия «революционная диктатура» и «демократия». Сам он был убежден, что якобинский режим являлся наиболее последовательной формой демократии, какие до того времени знало человечество. Но из этого положения, в целом верного по отношению к начальному периоду якобинской диктатуры, он делал довольно тенденциозный вывод: поскольку якобинская диктатура не была результатом «обстоятельств», политика террора – нормальная форма функционирования любой действительно демократической власти.

Кошен, протестуя против абсолютизации военного фактора как причины революционной диктатуры, впадал в иную крайность и вообще отрицал всякое влияние войны внешней и гражданской на действия якобинского правительства, хотя именно ожесточенная классовая борьба и побудила революционеров прибегнуть к террору. По мнению Кошена, сам по себе принцип всевластия народа неизбежно предполагает отказ от норм морали и права, ибо согласно этому принципу мерилом нравственности и правомерности любого поступка становится соответствие его «всеобщей воле», то есть воле «народа-суверена». «Мы утверждаем, – писал Кошен, – что сама идея революционного закона, или революционного акта, в том точно смысле, как это понимали в 93-м году, иными словами, акта формально законного, однако попирающего все элементарные нормы права и морали, не появилась бы без принципа прямого суверенитета народа и порожденного им социального режима [режима «прямой демократии». – А. Ч.]. Впрочем, и практика это подтверждает: вести гражданскую и внешнюю войны приходилось не только людям, находившимся у власти в 93-м году, но лишь они одни поставили террор в порядок дня и заставили гильотину действовать непрерывно»[101]101
  Cochin A. Les sociétés de pensée et la démocratie. P. 109.


[Закрыть].

Призывы защищать республику и бороться с контрреволюцией не были обусловлены реальными обстоятельствами, утверждал Кошен, они служили лишь прикрытием для репрессивной политики. «Когда акты народной власти приобретали в некоторой степени незаконный характер и становились тираническими, они всегда преподносились как действия ради общей обороны и общественного спасения»[102]102
  Cochin A. Les sociétés de pensée et la démocratie. P. 110.


[Закрыть]. Тезис о защите республики пронизывал все документы революционного правительства, а поскольку именно их исследовали в первую очередь Мишле и Олар, Кошен, считая, что данный вид источников не отражал реальной действительности, отрицал правомерность выводов, содержавшихся в трудах этих историков. Олар, по словам Кошена, изучал не содержание, а лишь внешний фасад, не то, что происходило на самом деле, а лишь то, что об этом писали: он был «привязан к абстракции прав человека, к фикции народа-суверена и всеобщей воли». Критикуя Олара, Кошен ставил под сомнение научную ценность всей «патриотической», «проякобинской» историографии, ибо, по его убеждению, отказ от тезиса «обороны», от аргумента «общественного спасения» неизбежно должен повлечь за собой отказ от оправдания революции[103]103
  Ibid. P. 109, 113.


[Закрыть].

С большей симпатией писал Кошен о сторонниках «концепции заговора», к которым он относил всех противников Революции. Они, отмечал Кошен, совершенно верно указывали на острые противоречия между якобинцами и широкими народными массами, однако ошибочно сводили происхождение якобинской диктатуры к заговору отдельных индивидов. Эта традиция ведет начало еще с Термидора, когда уцелевшие жертвы Террора обвиняли в своих несчастьях конкретных лиц: «Дантон отвечал за убийства в тюрьмах, Кутон – за убийства в Лионе, Мэнье – в Оранже; Фукье поплатился за революционное правосудие, Марат – за прессу, Робеспьер – за все на свете»[104]104
  Ibid. P. 89.


[Закрыть]. В историографии подобные взгляды первым изложил в наивной форме аббат О. Баррюэль, автор многотомной истории якобинизма, объявивший революцию результатом масонского заговора[105]105
  Barruel A. Mémoires pour servir " l’histoire du jacobinisme. Vol. 1–4. L., 1797–1798.


[Закрыть].

Утверждения относительно существования «заговора» ошибочны, считал Кошен. «При социальном режиме, несомненно, имело место угнетение – угнетение большинства народа. <…> Однако неверно, что все угнетавшее меньшинство представляло собой клику или заговор»[106]106
  Cochin A. Les sociétés de pensée et la démocratie. P. 92.


[Закрыть]. Личности, писал Кошен, не играли в Революции никакой самостоятельной роли. Это чувствовали и Мишле, ставивший народ выше отдельных людей, и Олар, отрицавший, что Гора являлась партией; но первым, по мнению Кошена, проблему якобинизма как «социального феномена» поставил Ипполит Тэн. С его именем Кошен связывал начало нового этапа в историографии революции, так как Тэн якобы преодолел недостатки и ограниченность как «концепции обстоятельств», так и «концепции заговора»[107]107
  Ibid. P 74–75.


[Закрыть]. Тэн «ниспроверг идола, разорвал на клочки фетиш революции – народ»[108]108
  Ibid. P. 133.


[Закрыть], ибо показал, что «малый народ» революционных обществ и большинство французов – «Великий народ» – не одно и то же. «Идеи и история малого народа, – писал Кошен, – не совпадают с нашими, его Малый город имеет свой закон существования, свое развитие, о котором не знают даже живущие в нем, – такова основная идея книги Тэна. Сей закон парадоксален: в 89-м году появился народ, угнетавший большинство нации; принцип свободы, уничтоживший фактическую свободу, “философия”, убивавшая за мнение, правосудие, казнившее без суда»[109]109
  Ibid. P. 94.


[Закрыть].

Тэн широко привлекал новый вид источников – воспоминания и свидетельства современников, принципиально отвергавшиеся Мишле и Оларом. Это позволило ему, по словам Кошена, первым увидеть и описать «малый народ», первым отметить, что движущие пружины деятельности якобинского режима лежали не в сфере индивидуального сознания, а гораздо глубже; и все же Тэн лишь поставил проблему, но не решил ее. Причина – недостаток его метода, Стремясь уйти с проторенных путей в поисках объективных, не зависящих от индивидуального сознания, факторов, породивших «феномен якобинизма» и обусловивших его развитие, Тэн применил так называемый психологический метод исследования. В центре его научных интересов находилась «психология якобинизма». Но подобный путь вел в тупик, утверждал Кошен, ибо, рассматривая якобинизм как извращение, Тэн неизбежно должен был прийти к заведомо абсурдному выводу, что все якобинцы были сумасшедшими[110]110
  Ibid. P.74, 101.


[Закрыть].

Таким образом, в историографии Революции, считал Кошен, к началу XX в. сложилась критическая ситуация: с одной стороны, попытки объяснить революционные события без знания реальных фактов (Олар), с другой – знание фактов и неспособность дать им теоретическое обобщение (Тэн). Разрешить данное противоречие возможно, по мнению Кошена, только применив к исследованию революции «социологический метод» Эмиля Дюркгейма[111]111
  Ibid. P 97, 99-100.


[Закрыть].

Социологическое учение Э. Дюркгейма (1858–1917) появилось на рубеже XIX–XX столетий как попытка преодолеть неспособность позитивистской науки к осмыслению законов общественного развития[112]112
  Подробнее см.: Осипова Е. В. Социология Эмиля Дюркгейма. М., 1977.


[Закрыть]. Дюркгеймовская социология противостояла также неокантианской философии, создававшей метафизические схемы, оторванные от фактов. Теоретико-методологической основой концепции Дюркгейма служил принцип естественного характера общественных закономерностей, подразумевавший отрицание сверхъестественных источников познания. Общество, утверждал Дюркгейм, представляет собой объективную реальность по отношению к отдельному индивиду, поэтому методы изучения его должны быть объективны. «Социальные факты нужно рассматривать как предметы»[113]113
  Дюркгейм Э. Метод социологии. Киев; Харьков, 1899. С. 20.


[Закрыть].

В то же время Дюркгейм подчеркивал специфику общественного мира по сравнению с природой. Общество, согласно его теории, – ярко выраженная автономная сфера действительности, которая развивается почти исключительно по своим внутренним законам и на которую несоциальные факторы не оказывают существенного влияния: «Объяснение социальной жизни нужно искать в природе самого общества»[114]114
  Там же. С. 89.


[Закрыть]. Такой подход полностью исключал психологическое объяснение социальных явлений, преобладавшее в науке тех лет. «Определяющая причина данного социального факта должна быть отыскиваема среди предшествующих социальных фактов, а не в состояниях индивидуального сознания»[115]115
  Там же. С. 97.


[Закрыть].

Признавая объективный характер социальных законов, определяющих жизнь общества, Дюркгейм в отличие от Маркса искал их не в экономической сфере, а в области общественного сознания. Французский социолог наделял сознание такого рода спецификой, которая превращала его в самостоятельный феномен. Понятие «социальный факт», основное, по мнению Дюркгейма, понятие социологии, включало в себя «образы мыслей, действий и чувствований, находящиеся вне индивида и одаренные принудительной силой, вследствие которой он вынуждается к ним»[116]116
  Там же. С. 9.


[Закрыть].

Дюркгейм не только персонифицировал общество, но и сакрализовал его. Общество, считал он, – источник и объект всех религий, а религия – это система представлений индивида о социальном мире и о своем месте в нем. Лишив религию главного компонента – веры в сверхъестественное, в Бога, Дюркгейм, по существу, отождествил ее с абстрактной моделью идеологии. Данная сторона учения Дюркгейма не была принята Кошеном, относившимся к религии с большим пиететом. Зато «социологический метод», требовавший искать причины общественных явлений в сфере коллективных представлений, Кошен, по его признанию, положил в основу исследования о якобинской диктатуре[117]117
  Cochin A. La révolution et la libre-pensée… P. 66–68.


[Закрыть].

Особенно важное, на наш взгляд, значение для Кошена имела идея Дюркгейма о коллективном сознании группы, В теории Дюркгейма просматриваются два подхода к характеристике общества. С одной стороны, общество – это совокупность верований и идеалов, «ансамбль идей», субстрат коллективного сознания в широком смысле слова, с другой – структурная система социальных групп, каждая из которых имеет свое коллективное сознание, отличное от общественного сознания в целом и от индивидуального сознания входящих в нее лиц: «Группа думает, чувствует, действует совершенно иначе, чем это сделали бы ее члены, если бы они были разъединены»[118]118
  Дюркгейм Э. Указ. соч. С. 91.


[Закрыть]. Исследование Кошена как раз и посвящено коллективному сознанию так называемых «обществ мысли», которое, по мнению автора, в результате своей естественной эволюции стало основной причиной революционного взрыва во Франции конца XVIII в.

Французская революция была, согласно концепции Кошена, следствием определенных процессов, происходивших в общественном сознании. О каких-либо экономических предпосылках Революции Кошен, как правило, не упоминал. Лишь однажды он вскользь заметил, что у революции были и «реальные причины», например неправильный фискальный режим, хотя тут же подчеркнул, что подобные факторы могли играть роль лишь в 1789 г., но никак не 10 августа 1792 или 31 мая 1793 г.[119]119
  Cochin A. La révolution et la libre-pensée. P. XXXIII.


[Закрыть]

Подобно Э. Бёрку, основателю консервативного направления историографии Французской революции, Кошен противопоставлял событиям во Франции XVIII в. английскую Славную революцию 1688 г., которая установила якобы «фактическую свободу», соответствовавшую «реальному положению вещей». Права англичан были гарантированы договором между двумя силами: королем, с одной стороны, купцами и крестьянами – с другой. Такая же «фактическая свобода» существовала, по словам Кошена, и во Франции до 1789 г., причем, возможно, даже в более широких размерах, чем в Англии. Но «свободы» французов были более разнолики и многочисленны, ибо у различных городов, сословий, провинций имелись свои права и обязанности. «Существовала не одна, а тысячи конституционных хартий», которые основывались на «фактическом положении», на традициях, на частных соглашениях: «Никакого произвола или тирании здесь не было, ничего – кроме законных различий, полезных для свободы самих нижестоящих. <…> Человек высокого происхождения – дворянин – был тираном не больше, чем учитель по отношению к ученику[120]120
  Ibid. P 102–103, 124–125.


[Закрыть]». Мировоззрением, наилучшим образом, по мнению Кошена, соответствовавшим этому «реальному обществу», являлась католическая религия[121]121
  Ibid. P. 10–11, 58, 281–287.


[Закрыть].

Идеализация сословно-корпоративного строя Старого порядка для начала XX в. не представляется чем-то необычным. В условиях капиталистической анархии производства, господства индивидуализма и распада системы христианских моральных ценностей не только консервативному историку Кошену, но и либералу Дюркгейму Старый порядок казался общественным устройством, в котором деятельность социальных институтов была значительно лучше налажена именно благодаря господству теологического мировоззрения[122]122
  См.: Осипова Е. В. Указ. соч. С. 37, 192–193.


[Закрыть].

В отличие от английской революции 1688 г. французская, разрушившая «фактическую свободу» Старого порядка, не была вызвана реальными потребностями общественной жизни, утверждал Кошен, она – дело рук философов, а не купцов и крестьян, воплощение «абстрактной идеи всеобщей свободы, основанной на принципе, а не на реальном положении дел»[123]123
  Cochin A. La révolution et la libre-pensée. P. 103–104.


[Закрыть]. В то же время Революция – это и не стихийная вспышка анархии: подготовка к ней велась в «обществах мысли» на протяжении более 30 лет.

«Общества мысли» – центральное понятие концепции Кошена. В их число он включал масонские ложи, литературные, философские и сельскохозяйственные общества, музеи, лицеи и другие просветительские объединения, широко распространившиеся во Франции XVIII в. По мнению Кошена, это были добровольные ассоциации, «созданные ради единственной цели – объединить свои познания, мыслить сообща, только из любви к сему искусству и без всяких практических намерений, совместно искать умозрительную истину из любви к ней»[124]124
  Ibid. P. XXIX, XXXI.


[Закрыть]. Все «общества» обладали общей чертой: они были эгалитарными по форме и ставили своей задачей развитие философии.

Появление таких ассоциаций Кошен относил к 50-м годам XVIII в. Причин, вызвавших их к жизни, он указать не мог, и это – одно из наиболее уязвимых мест его концепции. Призвав к изгнанию психологизма из общественных наук и заявив о стремлении искать объективные факторы исторического развития, Кошен сразу столкнулся с задачей, решить которую с помощью дюркгеймовского «социологического метода» оказалось невозможным. Признать существование объективных причин для возникновения социальных групп – носителей идеологии, враждебной господствующему строю, означало признать наличие внутри Старого порядка глубоких противоречий, побудивших к переосмыслению самих его основ. В противном случае все объяснение пришлось бы свести к намерениям и качествам отдельных лиц, вошедших в ассоциации, что оказалось бы равносильно возвращению к психологическому методу. Ни то, ни другое не было приемлемо для Кошена, поэтому он обошел этот вопрос, обратившись к анализу деятельности «обществ».

Едва возникнув, «общества мысли» быстро распространились по Франции, покрыв ее густой сетью. Развитие их, по словам Кошена, подчинялось определенным объективным законам, обусловленным самой природой подобных ассоциаций. В «реальной жизни», писал он, людей объединяет то, что в результате повседневной деятельности, в том числе трудовой, они приходят к одинаковым убеждениям, которые и являются базой социального консенсуса, чему пример – христианская религия. «Общества» же, напротив, возникли с целью нахождения истины и создания общей идеологии, то есть объединение лиц тут появилось раньше, чем сложилась их идейная близость. Данное обстоятельство, согласно Кошену, определило глубокие различия в ценностях «социального мировоззрения» (то есть мировоззрения членов «обществ») и «мировоззрения реального»[125]125
  Ibid. P 8-10.


[Закрыть].

Характерная черта «обществ мысли», по мнению Кошена, – полный отказ от «реальной деятельности». Средством поиска истины для их членов была устная дискуссия, переписка и голосование. Истинным становилось то, что большинство в «обществе» таковым признавало. Главным достоинством любой идеи считалась ее очевидность, доступность для восприятия всеми членами ассоциации. Единственным методом познания было абстрактное, «чистое» мышление. И если в «реальном мире» мысль должна обязательно исходить из таких основополагающих, по мнению Кошена, ценностей, как вера, традиция и опыт[126]126
  «Каковы бы ни были усилия и стремления разума, моралист без веры, гражданин без традиции, человек без опыта останутся жалкими людьми, подверженными всевозможным ошибкам». (Ibid. P. 20.)


[Закрыть], то для «чистого», «социального» мышления они не имели никакого значения: «Не было больше необходимости ни в Боге, ни в короле, ни в заботе о своих делах, потому что можно было развлекаться, предаваясь каждый вечер “философской” беседе, потому что, снимая шляпу при входе в ложу, каждый оставлял свои заботы за дверью, дабы выходя вернуться к ним». Более того, всякая связь с реальностью только затрудняла работу «чистого мышления», поэтому все «позитивные понятия» – вера, авторитет, традиция, уважение к власти и т. д. – были объявлены в «обществах» предрассудками[127]127
  Ibid. P. 22, 57–61.


[Закрыть].

Распространение «социального мышления» представляло собой, по словам Кошена, то, что обычно называют «прогрессом Просвещения»[128]128
  Ibid. P. 27.


[Закрыть]. Этот процесс повлек за собой глубокие сдвиги в общественном сознании: «Благодаря ему привилегированные забыли о своих привилегиях; мы могли бы также привести пример ученого, забывшего об опыте, верующего, забывшего о вере»[129]129
  Ibid. P. XXXIII.


[Закрыть]. «Философия», ставя под сомнение разумность прежних моральных ценностей, подрывала существовавшие до того времени социальные связи, «реальный общественный союз» Старого порядка. Кошен определил данное явление как «индивидуалистический бунт против всех моральных устоев»[130]130
  Ibid. P. 60.


[Закрыть].

Огюстен Кошен в принципе правильно понял роль философии Просвещения, освобождавшей общественное сознание из-под влияния религиозного мировоззрения и подрывавшей тем самым идеологическую основу Старого порядка. Индивидуализм, ставший идеалом просветителей, играл в XVIII в. революционную роль, ибо подразумевал необходимость разрушения всех сословно-корпоративных ограничений личной инициативы. Но поскольку Кошен считал Старый порядок лучшим из возможных, а религиозное сознание – единственно приемлемым, то, естественно, «прогресс Просвещения» оценивался им негативно. Кошен не сумел при помощи «социологического метода» объяснить причины быстрого распространения идей Просвещения. Фактически он сослался на психологический фактор, заявив, что члены «обществ» полюбили «игру в философию», поскольку она позволяла им удовлетворять честолюбие, открывая возможности для такой «карьеры», какая в «реальном мире» им была недоступна[131]131
  Ibid. P 22–23.


[Закрыть].

Члены многочисленных «обществ», распространившихся по всей Франции, создали, по словам Кошена, как бы свое государство. «Литературная республика», порождение «социального мышления», представляла собой идеальное общество, не имевшее никакой связи с «реальной жизнью», некий «город или мир в облаках», куда входили лишь посвященные в тайны философии. Эта выдуманная республика «имеет свою конституцию, своих магистратов, свой народ, свои почести и свои усобицы. Там тоже [как и в “реальном мире”. – А. Ч.] изучают проблемы политики, экономики и т. д., там рассуждают об агрономии, искусстве, морали, праве. Там дебатируются текущие вопросы, там судят должностных лиц. Короче говоря, это маленькое государство – образ большого с одним лишь отличием: оно не является большим и не является реальным». «Мир в облаках» имел свою столицу – масонское объединение «Великий Восток»[132]132
  Ibid. P. XXX, 25.


[Закрыть], своих законодателей – энциклопедистов, свои парламенты – светские салоны; в каждом городе литературные общества и академии представляли собой «гарнизоны мыслителей», готовые по приказу из центра выступить против духовенства, двора или литературных противников[133]133
  Cochin A. Les sociétés de pensée et la démocratie. P. 5.


[Закрыть].

Жизнь «литературной республики» подчинялась действию объективных социальных законов, писал Кошен, и прежде всего – «закону отбора и вовлечения», в соответствии с которым углубление в область философских абстракций имело следствием постепенный отсев тех, кто не мог полностью порвать связь с реальной жизнью. Оставались только наиболее способные к существованию в идеальном мире, созданном «чистой мыслью». Они сплачивались все теснее и продолжали свое движение в «мире облаков»[134]134
  Idem. La Révolution et la libre-pensée. P. 23–24.


[Закрыть]. Действовал этот закон автоматически, независимо от сознания индивидов, Кошен даже сравнивает весь процесс «развития Просвещения» с дрожжевым брожением. Непосредственным результатом его были постоянные «чистки» в «обществах» и «бескровный террор» против инакомыслящих, подвергавшихся травле в литературных кругах[135]135
  Ibid. P. XXIX, 71, 172–173.


[Закрыть].

Для концепции Кошена характерно то, что «философия» фигурирует у него как цельное, нерасчлененное понятие. Он практически игнорирует острую идейную борьбу между представителями различных течений просветительской мысли. Для него важнее, что всех их объединял рационализм, подход к политическим, моральным, экономическим проблемам с позиций абстрактного, совершенного человека вообще[136]136
  Cochin A. Les sociétés de pensée et la démocratie. P. 20.


[Закрыть]. Расхождение в доктринах не имело, по его словам, почти никакого значения, решающую роль играло единство метода[137]137
  Idem. La Révolution et la libre-pensée. P. 108–109.


[Закрыть]. И все же особое место Кошен отводил теории «общественного договора» Руссо, ставшей якобы слепком с «литературной республики». Абсолютная свобода мнений, равенство всех членов, принятие решений посредством голосования – эти черты демократического идеала Руссо были уже реализованы в повседневной практике «философских обществ»: «Граждане Жан-Жака – это не новые люди без предрассудков и традиций, они – обычные, потрепанные жизнью люди, утратившие в искусственном мире обществ свои предрассудки и традиции»[138]138
  Ibid. P. 76–77.


[Закрыть]. Ключевые принципы доктрины Руссо – свобода и равенство – являются, по мнению Кошена, умозрительным идеалом, абстракцией, приемлемой лишь для выдуманного «мира в облаках», но никак не для реальной жизни. Столкновение с реальностью чревато гибелью для философской системы[139]139
  Ibid. P. 118.


[Закрыть].