Текст книги "Телеология культуры"

Тема отнюдь не новая, но сегодня ее оживил – это трудно не заметить – очередной процесс того, что Конфуций называл «исправлением имен». История на наших глазах быстро переписывает цивилизационную парадигму, в которой по инерции остаются еще старые ячейки и номинации. Появились многочисленные – безымянные пока – новые модусы интеллектуальной деятельности; и похоже, что при этом исчезает денотат привычного нам имени «интеллектуал». Пока буря не перевесила вывески, хочется понять, что из накопленных интеллектуальной традицией доблестей попадет в будущее. Одним из стимулов для этих медитаций оказалось двухтомное собрание работ Ирины Бенционовны Роднянской «Движение литературы»[28]28
  Роднянская И.Б. Движение литературы. Т. 1–2. М., 2006. Далее цитаты будут приводиться по второму тому этого издания.


[Закрыть]. Сквозь призму словесности автору удалось увидеть многое из того, что проглядели профессиональные историософы. Мне хотелось бы поразмышлять о теме двух статей второго тома: «Европейский интеллектуал: Конфронтация с миропорядком и ее пределы» и «Русский западник сегодня». Несколько формул Роднянской задают для этой темы точные параметры. «Собственно интеллектуала – как явление, созданное именно европейской культурой новой эры (после Р. X.) и во многом обеспечившее ее беспрецедентный динамизм – отличает перенятое из христианского двоемирия отношение к миропорядку не как к нерушимой данности, а как к проблеме, открытой для критики и для поисков альтернативы»[29]29
  Роднянская И.Б. Движение литературы. С. 255.


[Закрыть]. Решая эту проблему, интеллектуалы, «в сущности, решают для себя один и тот же вопрос, столь же русский, сколь европейский или американский, а вернее – имманентный всей цивилизации с христианским корнем. Это […] «противоречие между духом и властью», или шире – противоречие между духом и наличным миропорядком»[30]30
  Там же. С. 247.


[Закрыть]. Еще одна цитата in extenso пояснит нам, что порождается этим противоречием: «Лучшим компасом тут послужил бы христианский антиномизм в отношении к миру. Антиномия эта известна: мир сотворен «весьма хорошо», и притязания на альтернативное творчество – не более чем дерзость зарвавшегося ratio; самый факт бытия, этот фундамент божественного миропорядка, есть удивительное и непостижимое благо, перед которым бессильна всякая критика. Но тот же мир захвачен злом и не может быть принят в своей данности, не может быть признан господином над человеческим духом с его порывом к преображению жизни. Интеллект, не вмещающий эту антиномию, роковым образом влечется, и увлекает других, в логово двух парных чудовищ – деструкции и утопии»[31]31
  Там же. С. 256.


[Закрыть].

Зададимся вопросом: кто такой «европейский интеллектуал» и почему он загнал себя в это пространство между двух чудовищ? Речь пойдет, конечно, не о всем сюжете, а лишь о произвольно выбранных моментах, которые кажутся мне показательными и поучительными. Сама проблема возникла вместе с первыми «речными» цивилизациями и их сословной иерархией. Рядом с жречеством и воинами появилась иерархия служителей власти – администраторы, что и породило первый конфликт духа и власти. Жречество с неизбежностью теряет монополию на сакральную силу знания и образования; они должны теперь использоваться в профанных целях и становиться «информационными технологиями». Тем самым рожден социальный тип интеллектуала – это чиновник как субъект умственного труда. Но – чиновник, получивший знания также и в частное распоряжение. Это эпохальное для мировой культуры событие. Достаточно сказать, что благодаря этому возникают литература и прото-философия. Масштаб революции этот процесс приобретает в античном мире с его всепронизывающей культурой логоса. Гражданин – новорожденный тип социальной субъектности – не просто может, но и обязан употребить рассудок, вооруженный интеллектуальной культурой, во всех случаях, требующих личного или общественного решения. Так, кроме прочего, появляется возможность создавать и распространять идейные миры в порядке частной инициативы. (В связи с чем уместно дать рабочее определение интеллигента. Интеллигент – это интеллектуал, формирующий общественное сознание, но не несущий за это ответственности.) Социальные топосы интеллекта в античном мире весьма разнообразны, и это говорит не только об изобилии сил, но и о некоторой неуверенности в самоидентификации интеллектуалов. Интеллект форматируется в рамках весьма разных институтов. Таковы политические партии и кружки, философские школы, литература, театральная субкультура, с ее могучей духовной властью. Жречество не исчезает из данной серии, но в том-то и дело, что оно – элемент большого ряда. Статус влиятельнейшей дельфийской коллегии жрецов при всей его авторитетности – лишь одна из точек зрения. Греки дорожат этим плюрализмом и ревниво его охраняют. Показательна история с раннепифагорейскими школами, которые создают настоящую «кузницу кадров» для греческой элиты, но из-за своего стремления к монополии и к тайным механизмам влияния подвергаются беспощадному разгрому. Именно состязательность – агональная культура – определила статус интеллектуала как игрока на идейной бирже. Но трудно назвать такую ситуацию благополучной. Общество столкнулось с антиномией права индивидуума на свободную мысль и, с другой стороны, духовной власти, присвоенной им со всей ее энергетической мощью, несовместимой с приватностью индивидуума. Поневоле в связи с этим вспоминаешь о современной проблеме доступности ядерного оружия. Сказал же Хайдеггер одному интервьюеру, спросившему, не боится ли герр профессор ядерной войны, что атомная бомба уже взорвалась в поэме Парменида (в поэме, напомню, впервые постулировавшей тождество бытия и мышления).

В полное мере эта антиномия мысли и власти выявилась в раннегреческой софистике, особо для нас интересной. Здесь перед нами первое социальное рождение интеллигенции. Будучи частными лицами – репетиторами, если угодно, – софисты приобрели колоссальное общезначимое влияние на современников. Влияние было признано дурным, и культурный иммунитет греков отверг софистику: без эксцессов насилия, как в случае с пифагорейцами, но весьма решительно. Из двух чудовищ, поименованных Роднянской, – деструкции и утопии – здесь мы явно встречаемся с деструкцией (хотя и не без элементов «руссоистской» утопии). Дело даже не в том моральном нигилизме и умственном плутовстве, которые разоблачил консерватор Аристофан в «Облаках». Ведь было и другое: зачин многих гуманитарных наук, защита прав человека, критика агрессивного догматизма… Дело в том, что перед нами первый и вплоть до XVIII в. единственный опыт построения последовательно релятивистской теории культуры и соответствующих технологий, которые давали своим носителям власть над душами. Для этого построения понадобилось радикально демонтировать ранне-греческое понимание бытия. По Протагору, «единого сущего» нет, но у каждого человека есть сфера жизни, в которой мир является ему в зависимости от способа человеческого существования. Поэтому только человек может соизмерять и устанавливать, что есть и чего нет. По мнению досократиков, вещь, для того, чтобы существовать, должна иметь свою меру. Мера – это та доля, которую вещь получает от бытия в целом. Протагор же передает функции бытия человеку, и тот становится мерой всякого существования. Если учесть близость понятий меры и судьбы в раннегреческой философии, то можно сказать: судьбой бытия становится человек. Еще дальше пошел Горгий Леонтинский, заявив три следующих положения: 1) ничего не существует; 2) если что-нибудь и существует, то оно непознаваемо для человека; 3) если оно и познаваемо, то все же оно непередаваемо и необъяснимо для ближнего. Если говорить о софистике в целом, то любопытно заметить, с какой неотвратимой последовательностью выявлялись все импликации предпринятой софистами «переоценки ценностей». Стоило сделать мысль «мерой» бытия, как пришлось признать, что все истинно (Протагор), затем, что все ложно (Ксениад), и, наконец, что вообще ничего нет (Горгий). Со временем эллинистическая культура, как и, по-видимому, всякая культура в таких случаях, нейтрализовала философский радикализм этих выводов своим собственным выводом: «все относительно». И это было началом конца для философии, которая в классическую эпоху Греции являлась могучей общественно-воспитательной силой, а поэтому не могла обойтись без «абсолютистских» претензий.

Софистическая картина мира на свой лад была этически и эстетически обоснована. Этически, потому что постулировала гуманизм; эстетически, потому что в борьбе субъективных миропроектов предполагалась победа сильнейшего, самого богатого и интересного. Однако интеллектуальная Греция не позволила себя одурачить и встревожилась не на шутку, доказывая тем самым свое духовное здоровье. Настоящую битву против софистов дали Сократ и платоновская ветвь его учеников. характерен портрет заглавного героя в диалоге «Софист». Платон рисует совершенно инфернальный образ отца лжи. Именем софиста «обозначается основанное на мнении лицемерное подражание искусству, запутывающему другого в противоречиях, подражание, принадлежащее к части изобразительного искусства, творящей призраки и с помощью речей выделяющей в творчестве не божественную, а человеческую часть фокусничества». Но, пожалуй, для нашей проблемы особенно важна позиция Сократа, которая может быть своего рода камертоном при настройке на тему «европейский интеллектуал».

В тезисе Сократа о тождестве добра и знания обнаруживается один из опорных моментов в истории становления европейского интеллектуала. Сократ, разумеется, понимал, что можно располагать сведениями о добре и не быть добрым, что можно делать добрые дела, обладать достоинствами, доблестями и не понимать ни самого этого факта, ни сущности добра. Но он настаивал на том, что если мы не стали добродетельными, зная о добре, то это были не настоящие знания. Настоящее знание не может оставить нас в том же состоянии, в котором мы были до познания истины. И если мы делаем добро бессознательно, то это не настоящее добро, потому что оно не имеет морального смысла. Для того чтобы решиться на такие утверждения, надо предполагать наличие какой-то единой основы у знания и человеческого существования. Сократ обнаружил, что на определенном уровне человеческого сознания его содержание перестает быть субъективным образом и становится объективным понятием и, следовательно, человек имеет необходимую связь с реальностью. Правда, подлинной объективностью обладает не знание о чем-то, а само знание, т. е. его форма, неотчуждаемая от существования сознания. Но так ли уж формальна эта истина? Сократ постоянно твердил: «Я знаю, что ничего не знаю». Здесь содержатся два высказывания: одно – «я знаю», а другое – «я ничего не знаю». Как ни бедно их содержание, из них следует, что существует достоверное знание, хотя и не существует достойного для него объекта, если не считать само знание, которое в данном случае оказывается самосознанием. Против догматизма досократиков обращен тезис «ничего не знаю», против скептицизма софистов – «я знаю». Непреложность бытия самосознания, открытая Сократом, приводит к цепи важных следствий. Прежде всего ясно, что истина – в состоянии мы ее познать или нет – неизбежно присутствует в нашем сознании как форма и тем самым как цель; хотя сущность ее не дана, существование ее очевидно, ее нельзя отбросить, не запутавшись в противоречиях. Но так как само наше сознание и есть эта форма, то можно сказать, что сознательное существование совпадает с целью и задачей познания. Бытие самосознания освобождает нас от подчиненности эмпирическому содержанию, потому что это содержание никогда полностью не совпадает с понятием: Сократ отнюдь не превращает мир в абстрактную идеальность. Но, с другой стороны, самосознание, как и всякое знание, должно быть общим и иметь необходимые следствия. Незнающее знание Сократа – в единстве этих двух сторон – есть открытие того, что абсолютной необходимостью является лишь необходимость нашей свободы. Природная необходимость у фисиологов и произвол индивидуума у софистов оказываются лишь гранями цельности более высокого типа. Важно понять, что Сократ не предлагает свести духовную жизнь, да и вообще жизнь человека к логике. Ведь тождество, о котором идет речь, и реализующий его майевтический метод, и сам Сократ как личность – все эти живые и идеальные феномены открыли именно неразложимость сознания на логику и вещество, его бытийность, всеобщность, личный характер, его «сердцевинность» для подлинного человеческого существования. Другими словами, истинная мысль есть жизнь – и не в метафорическом, а в строгом и точном смысле. Обратим внимание на одну важную область, общую морали и мышлению – на личную ответственность, присущую действиям их субъекта. Заповеди и законы в сфере морали, так же как любые утверждения в сфере мышления, только тогда становятся полноправным фактом соответствующей сферы, когда они приобретают характер сознательного решения. факту здесь мало быть объективной истиной или объективным добром, он должен пройти через суд сознания. Если факт присвоен сознанием, он приобретает удивительное свойство – независимость от внешних, как высших, так и низших, инстанций и самодостаточность, обеспечивающую достоверные утверждения или правильные действия, т. е. он становится своего рода мерой. Поскольку и общее и моральное мы находим лишь в человеке, то можно сказать, что человек, во всяком случае в этих двух отношениях, может действительно быть мерой сущего. Однако особенность позиции Сократа в том, что мерой является не сам человек, а то, единственным носителем чего он является. Не человек создает меру, а мера – человека; в противном случае будет иметь силу возражение Платона: почему мера – человек, а не обезьяна? Стоит заметить, насколько далека «единая добродетель» Сократа от того, чем занимается этика как самостоятельная наука. Сократ прежде всего ищет онтологическую основу добра, которая освещает определенные особенности человеческого поведения, но не может быть сама освещена тем или иным частным видом добродетели.

Принцип тождества бытия и мышления в той форме, в какой его обосновал Сократ, обязательно требует личностного знания. Я подлинно существую, когда я это «я», а не комплекс общих мнений, некритически принятых и поэтому уравнивающих мое «я» с «мы». Я подлинно мыслю, когда мыслит мое «я», сознающее и ход и цель мышления; ведь сама логика может быть формой мысли или ее содержанием, но она не мыслит, т. е. не является субъектом. Все эти характеристики плохо сочетаются с тем эмпирическим «я», которое достается нам без усилий и заслуг. Сократовский метод предполагает нахождение не «я» эмпирического и не «я» софистического гуманизма, а той реальности, которая делает возможной личность. Далее, обнаружив, что чем истиннее мы мыслим, тем в большей степени существуем, мы должны предположить, что мышление тем истиннее, чем вернее оно своей природе и своему предназначению. Сократ как раз и находит ту специфику мысли, которая отличает ее от других видов причинности в универсуме, например от физической причинности, а именно способность усмотрения общего. Общее всегда есть невидимое единство видимого многообразия, в чувственной данности общего не найти. Другими словами, оно есть должное, или идеальный образец. Способность общего быть моделью и организовывать вокруг себя отдельные единичности позволяет назвать его целью. С другой стороны, мы можем найти обоснование того, что должное вообще существует (а не является фикцией ума) в области морали, которая без него невозможна. Здесь – точка совпадения логики и морали: обе суть проявления бытия, а не видимости. Мышление является самим собой, когда его объектом становится должное, или образцовое.

Кажется, что «утопист» Платон и «прагматик» Аристотель далеко отошли от Сократа. Но, в сущности, сократическая установка у них не исчезает. Стоит заметить, что Платон – автор утопии, которую он рекомендовал понимать как литературный документ, но не утопист – это ясно из его сицилийской практики. Что платоновские «философы» в «Государстве» не столько интеллектуалы, сколько жречество определенного типа. И Платон, и Аристотель кроме текстов создали еще нечто весьма социально-конкретное: школы, в которых воспитывались люди, понимающие, что значит мыслить. Но главное, в этих школах они сохранили сократовский канон, который можно сформулировать (с рискованной долей модернизации) следующим образом: абсолютные ценности не есть ни субъективные ценности (которые мы устанавливаем), ни объективные (которые имеют значение независимо от нашего полагания). Абсолютные ценности суть цель поиска и интерпретации, которая существует и действует даже будучи недостигнутой. Она задана мышлению изначально самим бытием мышления. Долг мыслителя – это долг хранителя ценностей и долг различения их уровней. Благодаря этому сократовскому канону ответственность за истину и критика ее профанации стали неотъемлемой чертой интеллектуала. Это объединяло и мыслителей классической эпохи, с их пророческими амбициями, и эллинистических ученых, ушедших в свои «александрийские» умственные игры. Все они оставались неангажированными авторитетными хранителями абсолютных ценностей и идеалов. Отказ именно от этой задачи стал тем, что было названо много позже «предательством клерков». Пройдем вдоль этой линии рассуждений еще раз с точки зрения «европейской идентичности». В цитате, с которой мы начинали, Роднянская определяет интеллектуала как «явление, созданное именно европейской культурой новой эры». Если исторический рубеж, после которого можно говорить о появлении типа интеллектуала, отнесен мной в глубокую древность, то со значением европейского фактора я вполне согласен. Носители нового типа рациональности, о которых идет речь, – это именно европейские интеллектуалы[32]32
  В сознании Запада культурный концепт Европы формируется на заре Нового времени, но вряд ли можно усомниться, что исторически фундамент Европы заложен греко-римским миром.


[Закрыть]. Поэтому без рефлексии на тему, что есть Европа, не обойтись. Чтобы найти «внутреннюю форму» Европы, надо ухватиться за ключевые события греческой истории. Самое важное: греки переформатировали всю цивилизационную структуру. Раньше общий культурный ресурс вырабатывали сословия. (Это эффективная и устойчивая система, которая в превращенных видах существует и поныне.) Греки же инициировали процесс перехода от сословий к новому субъекту истории – гражданину. Его исторический субстрат – сословие горожан-торговцев – создает институт самоуправления, в котором востребованы свобода, рациональность, честная конкуренция, индивидуальная и групповая ответственность, дискуссия, образование… Самое важное – это гражданская свобода. Из нее следуют еще несколько подчиненных принципов. Это принцип права: свободные люди ограничивают свободу друг друга только согласно законам; агональный принцип: люди вступают в свободное законосообразное соревнование друг с другом. Принцип разума: основанием действий является рационально выразимое и проверяемое знание. До расцвета античной культуры аксиомой считалось, что человек слабее природы и может лишь занять в мире свою нишу. А греки и римляне довольно жестко заявили, что у человека есть богоподобный разум, который накладывает на него обязательства, требует наведения разумного порядка; что разум необходимо культивировать с помощью образования, способного сделать из человека природного человека разумного. Свобода, право, честное соревнование, разумная активность и образование – это, можно сказать, пять столпов европейской культуры, воздвигнутые античностью. Во благовременье к этим «естественным» принципам еще добавился «сверхъестественный» христианский принцип спасения через веру. Этим и было создано «европейское тождество».

Перед нами, собственно, уже весь европейский синдром, в котором хронологическим фундаментом стала античность. Конечно, не греки первые создали городское и, тем более, общинное самоуправление; не они первые сделали перечисленные качества ценностями. Но для египетской или финикийской культуры все это было включенными элементами культуры, Для Греции же – основой культуры. Надо прочувствовать не только величие, но и безумие этого социального эксперимента (мы до сих пор не знаем – удачного ли): ведь ясно, что индивидуум не автономен, что рассудок не высшая ценность, что свобода нуждается в содержательном наполнении и т. п. Но у греков – по ряду причин и на какое-то время – задуманное получилось. Торговля и колонизация создают экономико-политическую базу для «сетевой» цивилизации, сложенной из равноправных полисов, а духовную основу порождает тот творческий взрыв, который не без оснований стали называть «греческим чудом».

Это событие полезно рассмотреть в двух контекстах. Во-первых, в общем контексте антропогенеза. Весьма вероятно, что главным событием антропогенеза было появление способности человека (рода) к спонтанному изменению моделей поведения. Люди как бы научились переходить от автоматики инстинктов к «ручному управлению», и чем дальше, тем в большей мере. Видимо, поэтому Гераклит (фрагм. В 115) определил душу человека как самопрограммирующуюся систему («Психее присущ самовозрастающий логос»). Во-вторых, в контексте «осевой эпохи», для которой центральным становится переживание личной ответственности перед Богом и переживание связанной с этим миссии разумного человека. Греки воплотили оба эти импульса; стали, так сказать, передовым отрядом культуры, породили новую ее версию и дали впечатляющий ответ на «осевой» вызов: цивилизация индивидуума возможна. Но тем самым к индивидууму предъявлено исторически значимое требование: он должен стать личностным носителем разума. Поэтому, признавая, естественно, что обладание разумом – отнюдь не только античная добродетель, с необходимостью надо сделать акцент на таком признаке европеизма как «рациональность». Это одна из главных тайн Европы. В догреческих культурах рассудок – это средство, инструмент, хотя и высокого статуса (божественный дар). У эллинов это присутствие божества, или (что точнее, пожалуй) след его присутствия. Так же как и свобода, рациональность рождается из требований прагматики, и так же бесконечно перерастает ее. Если нет внешнего авторитета, власти мифа и т. д., то логос (рациональность) остается единственным средством для наведения порядка. Достаточно просто посмотреть на реестр ценностей, которые утвердились при переходе «от мифа к логосу», чтобы ощутить всеприсутствие новой рациональности: мера – рассудок – идея – теория – слово – число – деньги – аргумент – право – закон – норма – канон – ответственность – соревнование – дискуссия – личная этика – основание (обоснование, учреждение) – красота как гармония – культ игры и славы. Уже отсюда высвечивается античная керигма: человеку, чтобы восстановить утраченную связь с миром, надо познать ту общую для него и мира форму, которая рождает космос из хаоса. Идея формальной меры, открывающей смысл и закон космоса, – это далеко не инструментальное понимание рассудка (или, если угодно, разума: здесь я эти слова полагаю синонимами). Но и этого мало: свобода и разум не безличны, они невозможны без своего носителя – человека. Тут не все греки были солидарны, но важно, что эта идея родилась. Далее: «свобода», «разум» и «человек» – это категории, которые требуют друг друга, конвертируются друг в друга, да и просто совпадают на каком-то достаточно высоком уровне. Сказанного достаточно, чтобы при слове «рациональность» не возникал гештальт холодного утилитарного расчета. Мне кажется, что в свете данной характеристики «разума» понятно, почему право, соревнование (агон, конкуренция) и образование суть не случайные черты античной культуры, а ее устои. Это то, что форматирует индивидуальность как субстанцию всей культуры. Стоит нам изъять принцип гражданина-индивида, как тут же на периферию попадет и эта триада. Гражданин-индивид, конечно, не обязан быть интеллектуалом-творцом, но обречен на то, чтобы быть потребителем и ценителем интеллектуального продукта. Достаточно уже механизмов политической жизни и гласного судопроизводства, чтобы сделать рациональность инструментом повседневности: это завоевание окажется достаточно устойчивым. Но греки – как никто до и даже после – прочувствовали также поэтическую и сакральную сторону рациональности, и это переживание будет в интеллектуальной истории Европы намного более летучей и легко распадающейся субстанцией.

Еще один признак «европейского» – осознанное отношение (приятие или неприятие) к традиции. Если предыдущие элементы нашего реестра содержали довольно тривиальные пункты, то этот нередко пропускают. Речь о том, что в античности автоматизм традиции уступает место оценивающей рефлексии, сознательному принятию ответственности за некие ценности и смыслы. (Собственно, это «осевая» мутация, свойственная всем культурам axenzeit’а; античность лишь довела ее до предельной интенсивности.) Нет культуры без преемственности, но ее нет и без переоценки ценностей. Признание наследия своим (нострификация, так сказать) иногда требует разрыва автоматических цепочек. Для греков, которые выпали из средиземноморского гнезда и стремились вернуться туда на правах победителей, а не блудных детей, это было острой проблемой. Это связано и с принципом рациональности (точнее – «теорийности»), и с принципом индивидуальности. Соловьевская максима «оправдать веру отцов» коренится в греческой культурной революции, потому что раньше задача «оправдания» вообще не ставилась, греки же превратили ее даже не в допустимую возможность, а в долг. Здесь уже заложена дилемма «ветхого» и «нового» заветов культуры. Принятие евангельского решения (Матф. 5:17), т. е. сохранение через изменение, было подготовлено греческим опытом. Не содержание, а форма, способ соотнесения «я» и «мира» составляет суть европеизма. Отсюда – спокойное отношение к «чужому» культурному миру: ведь чужое может быть согласовано со своим. Отсюда же – спокойное отношение к плюрализму ценностей, интерес и готовность к диалогу. Но отсюда и недоумение тех, кто ищет идеологическое содержательное наполнение «европейской идеи». (Horribile dictu: вторая глава европейской истории плюрализма и толерантности была написана христианством и исламом, но это уже заслуга монотеизма.)

Верификацией этой рабочей модели может служить судьба римской культуры. То, что Рим, перенимая эстафету культурного строительства, создает не абсолютную новацию, а лишь свою версию культуры Разума, говорит о том, что эйдос Европы уже рожден. В римской «редакции» наличен весь вышеописанный синдром (сильно суженный и практически усиленный). Версия Рима это – всемирная власть, основанная на праве. Но для нашей темы как раз римская версия весьма важна, поскольку она в своем исполнении опирается на столь важный для разгадки миссии интеллектуала принцип разумной меры как центра между губительными крайностями. Об этом лучше сказать словами подлинного знатока темы: «В Риме в каждый данный момент или период […] принцип этот бесконечно попирался, однако, глядя сквозь века, видишь, как именно он нитью проходит сквозь времена, связывая их в единое целое. Рим начал с противостояния патрициев и плебеев, а кончил их фактическим слиянием, начал с противостояния свободных рабам – и в результате постоянного и массового отпуска рабов на волю уже Рим II века современники называли империей отпущенников. Превращение все новых завоеванных территорий в провинции и ограбление их в интересах Рима шло веками, а привело к уравниванию их в единой экономической и правовой системе Антониновой империи. Империя убила республику, но спасла ее институты. Принцип диалога, живого, срывающегося, неустойчивого, но в исторической перспективе утверждающегося равновесия изначально противостоящих начал был в Риме осознан и положен в основу противопоставления античного мира миру варварства. Варварство – всегда «либо – либо»: либо безоговорочное господство целого над частью и личностью, либо его изнанка, ничем не сдерживаемое бесчинство частного интереса племени, клана, вождя, отдельного человека […] Есть основания думать, что указанное равновесие помогает в конечном счете справляться с неизбывным противоречием между человеческой единицей и общественным целым и что именно этот путь его разрешения способствовал великим преимуществам Европы, содействуя распространению ее типа культуры и столь частому стремлению самоидентифицироваться с ней»[33]33
  Кнабе Г.С. Европа, Рим и мир // Кнабе Г.С. Древо познания и древо жизни. М., 2006. С. 580.


[Закрыть].

Та Европа, о которой шла речь, давно стала виртуальной, и мы имеем дело с ее образом, с сепаратной формой, как говорили схоласты. Поэтому есть еще одна задача, которая требует решения. Не слишком замысловатая, но неизбежная после националистической мифологии XIX–XX вв. Насколько тесно европейское коренится в этнической почве, и насколько оно совместимо с инокультурной реальностью? Каждая культура рождается в лоне этноса (точнее – имеет этнополитический субстрат), но с какого-то момента становится отделимой от субстрата программой. Когда я перечислял «столпы» европейского тождества, я имел в виду не сумму обязательных признаков, а концентрированный и формализованный опыт, который позволяет порождать свои версии и изводы, пользуясь разными субстратами. Американская или русская культуры – это очередное рождение европейского принципа на новой почве. Но тем самым ставится вопрос об отношении к самому принципу. (Кажется, только Франция и Британия никогда не озадачивались вопросом «европейцы ли мы?»; остальные время от времени позволяли себе в этом усомниться.)

Есть также особая разновидность степень отделимости культуры от исторического субстрата, когда она не порождает свою версию, а включается как элемент в инокультурную сферу. Скажем, Япония или Индия осваивают «европейское» как некоторые ассимилированные функции или как внешнюю оболочку, интерфейс общения с мировым сообществом. Такое уже было с «европейским» в эпоху эллинизма. Некоторым образом из зерна делают муку. Но зерно может и упасть на подходящую почву. Так родилась средневековая Европа (это уже Европа без кавычек, в современном смысле слова), так родилась новоамериканская культура. От локальности ко всеобщности; от всеобщности к локальности. Похоже, что такая модуляция и составляет алгоритм истории.

Чтобы уравновесить лаудации европейским ценностям и понять импульсы протеста, стоит посмотреть на них и с другой стороны. Европейский тип культуры – довольно жесткий и не лишен некоторой неслучайной агрессивности уже в силу изначальной всеобщности своих принципов. Так же, к примеру, как математика или логика имеют смысл только если признаются всеми, а не отдельно взятыми общинами и индивидуумами, так и вышеописанные устои Европы что-то значат именно как общечеловеческие (или, точнее, имеют право претендовать на этот статус). Прагматическая (чтобы не сказать – циническая) сторона этого идеала, ведущая к экспансивной установке, – возможность выиграть, если всех вовлечь в игру по своим правилам. Экспансия разума и свободного экономического соревнования является, по сути, очень эффективным принципом и дает культуре страшные силы. Следовательно, такая культура не может держаться в каких-то рамках и пытается все себе подчинить. Поэтому в истории время от времени возникал вопрос оправданности и необходимости такого жесткого режима экспансии и переделки всего мира. Такие раздумья и переживания можно назвать тоже чисто европейскими. Руссо первым заявил, что мы потеряли нравственность и единство с природой из-за европейского принципа активного разума. Но с другой стороны, с незапамятных времен многие считают, что нужно объединить мир именно на этих принципах и основаниях. Ведь римляне не потому завоевывали мир, что считали себя сильнее, а потому, что полагали римский порядок самым справедливым и разумным. По сей день идет спор: является ли Европа всего лишь частью разнообразного мира или тем принципом, на основании которого все могут (должны!) объединиться? (В последнем случае европейские интеллектуалы как тип будут непременно востребованы.) Разумеется, у Европы есть жесткий центр идентичности, который отличает ее от других культур. Но перечисленные принципы нужны всему миру не вместо, а кроме собственной идентичности. Распространение европейской идеи не обязательно означает европоцентризм и европейский империализм. Речь идет о распространении принципа свободы. Европа научилась с ним работать, но в других местах его зачастую формально признают, но не знают, как с ним обращаться. Две с половиной тысячи лет европейского опыта работы со свободой – это европейская ценность. Но не в большей степени, чем изобретение алфавита – финикийская. Кроме того, этот исторически кристаллизованный европейский ресурс ценностей не утратил темпоральной динамичности. Европа обладает свойством пульсирования: время от времени она экспансивно расширяется, а потом возвращается в свои рамки. Поэтому есть территории, которые получили прививку европейской культуры – Восточная Европа, Северная и Южная Америка. Бессмысленно говорить, что существует разная Европа. Есть смысл говорить о том, что набор европейских ценностей получает локальную специфичность. Похоже, что уникальность Европы как раз в том и заключается, что она способна присоединять чужое, не уничтожая его. Но все-таки присоединение происходит на основе европейской матрицы. Существует также сложный ритм исторического развития европейской культуры. Я согласен с концепцией, по которой в истории попеременно меняются активная, экспансивная модель и стабильная, консервативная модель культуры. Новое время – это типичная активистская культура, но эта эпоха заканчивается. Мир, видимо, будет довольно долго жить в период распада и искать формулу объединения. функция Европы заключается как раз в том, чтобы дать такую формулу глобального мира, потому что Европа научилась это делать, научилась соединять модель творческого разума и свободы с другими моделями. Этот урок она должна дать миру: как, не уничтожая чужое, сочетать его с разумом и свободой.