Текст книги "Телеология культуры"

АНАЛОГИЯ СУЩЕГО [аналогия бытия] (лат. – analogia entis) – понятие в философии и богословии, означающее особый тип отношения между объектами или же особый тип предикации, при котором основанием соотнесения предметов являются не принципы тождества или различия, а принцип их подобия своему иноприродному источнику.

У досократиков и Сократа аналогия широко используется как метод перехода рассудка и воображения от неизвестного к известному. философский смысл понятию и термину «аналогия» (от греч. analogia, что значило «пропорция» или «соответствие») придает Платон, видимо опираясь на пифагорейскую традицию. В диалоге «Тимей» он делает пропорцию принципом космической гармонии, а в диалоге «Государство» – социальной. С его точки зрения, аналогия с ее принципом «каждому свое» есть «справедливость Зевса» в отличие от несправедливого уравнительного распределения. В «Государстве» ключевую роль играют аналогии Солнца, Пещеры и Линии, поясняющие, соответственно, принципы блага, пути познания и пропорциональной структуры мира. В философии Аристотеля интересна функция концепта «середины», близкая «аналогии».

Особое значение «аналогия» приобретает в средневековой христианской философии, начиная с рассуждений Августина об одновременном сходстве и несходстве Бога и его творения, а также о неспособности нашего языка выразить совершенство Творца. Зафиксированная, таким образом, проблема заключалась в том, что простое сходство Творца и твари стирает грань между Богом и миром, простое же различие – разрывает их связь. В схоластике понятие аналогии рассматривается прежде всего в контексте проблемы предикации, возможности однозначного или многозначного (омонимического) употребления терминов (понятий) применительно к разным предметам (аналогические понятия, фиксирующие частичное сходство разных вещей, занимают срединное положение). Речь идет прежде всего о возможности в одинаковом смысле употреблять понятие бытия по отношению к Богу и сотворенному им миру. Сформулированный Дионисием Ареопагитом принцип апофатического (отрицательного) богословия, утверждающего несоизмеримость любых атрибутов, образов и понятий тварного мира с Богом, сохраняется в постановлениях четвертого Латеранского собора (1215): между Творцом и творением нельзя указать такого сходства, чтобы при этом не отметить между ними еще бóльшего несходства. Согласно разработанной Фомой Аквинским аналогии сущего, или аналогии бытия (analogia entis), только Бог обладает всей полнотой, или совершенством, бытия, тогда как его творения обладают бытием лишь по аналогии, с разной степенью «причастности» ему. Фома развивает специальную теорию, по которой совершенство бытия неодинаково распределено в универсуме и неоднозначно (эквивокально) выражается в каждом отдельном случае: Бог обладает всей полнотой бытия, тогда как остальные сущности обладают им «по аналогии», в определенном смысле и соразмерности, но бытие при этом остается тем же самым. Противоположную позицию занимает Иоанн Дунс Скот, утверждающий, что бытие всегда имеет однозначный (унивокальный) смысл во всех соотношениях «аналогии сущего». Томистская традиция (Капреол, Каетан, Суарес) развернула концепцию Фомы Аквинского в систематическую доктрину. Каетан детализирует учение Фомы, выделяя три типа аналогии: 1) аналогия неравенства, когда разные предметы имеют одно имя и одно понятие, но относятся к разным уровням (тело небесное – тело земное); 2) аналогия атрибуции, когда предметы имеют одно и то же имя и понятие в отношении к объекту, но по-разному приписываются объекту (здоровый образ жизни – здоровый организм); 3) аналогия пропорциональности, когда имена и понятия объектов тождественны до определенной степени (зрение физическое – зрение умственное). В последнем случае основанием аналогии может быть не только метафора, но и действительная причастность общему принципу, что особенно важно в случае с приписыванием Богу определенных предикатов. Томизм, таким образом, предлагает «третий путь» – по отношению к «отрицательному» и «положительному» богословию – сохраняющий и идею невыразимости божественной сущности, и идею сходства Творца и творения. Второе рождение теории «аналогии сущего» происходит в неотомизме (особ. Пшивара, Ван Стеенберген), для которого в новом культурно-историческом контексте предстает старая задача сделать абсолют легитимным предметом теоретического мышления, при этом избежав, с одной стороны, антропоморфического, субъективистского перенесения на абсолют свойств эмпирического мира, с другой – позитивистского самоизолирования разума в мире явлений. Э. Пшивара актуализировал учение об аналогии бытия как универсальном принципе, определяющем «формальное единство» теологии и философии («Analogia entis», 1932). Сочинение Пшивары вызвало острую дискуссию между ним и К. Бартом, отрицавшим возможность богопознания по аналогии с творением, вне самооткровения Бога. (Ср. проблематику русского философского символизма XX в. Особ., см. «философию имени» А.Ф. Лосева). Принцип «аналогии сущего» активно используется в аналектике неотомиста Лакебринка, полемически ориентированной против «негативизма», свойственного, по его мнению, гегелевской диалектике. Протестантское богословие обратило внимание на «аналогию сущего» лишь в XX в., но зато эта версия представлена такими именами, как К. Барт (см. выше), Тиллих (символический подход), Бультман (экзистенциальный подход). Определенный интерес метод «аналогии сущего» вызывает у философов-аналитиков.

ДУХ (греч. – noys, pneyma; лат. – spiritus, mens; нем. – Geist; фран. – esprit; англ. – mind, spirit) – 1) высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности; открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для других способностей души; 2) идеальная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно или пассивно причастен.

Понятие «дух» не так жестко связано с рационально-познавательными способностями, как понятия «разум» и «рассудок»; в отличие от «интеллекта», «дух», как правило, соотносится со своим персонифицированным носителем, с «лицом»; в отличие от «души» – акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных переживаний; в отличие от «воли» – на первый план выдвигает созерцания и смыслы, которые могут определять действия, а не акт свободного выбора; в отличие от «сознания» – фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от «ментальности» – не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. В зависимости от идейного контекста Дух может противопоставляться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т. д. Концептуальное и понятийное оформление «дух» получает в античной философии. У досократиков возникает учение о правящей миром, строящей из хаоса космос объективной силе, которая пронизывает собой мир и даже отождествляется с одной из вещественных стихий, но в то же время не растворяется в пассивной материальности. Чаще всего человек мыслился как носитель этой силы, которую он мог в себе культивировать, становясь ее сознательным сотрудником. Обычно эта сила обозначалась как одноименная какой-либо из высших человеческих способностей (душа, мышление, сознание, речь, счет и т. п.). Со временем доминировать стали понятия «нус» и «пневма». Понятие «нус», которое в ряду ментальных терминов означало «ум», «образ мыслей», «умственное созерцание» и этим отличалось от терминов с перевесом психологического (псюхе, тюмос, френ), экзистенциального (софия, гносис) и дискурсивного (логос, дианойа, диалектикэ) значения, – у Анаксагора стало означать мировой разум, цель космической динамики и организующе-различающую силу. (Ср. аналогичное, но не закрепившееся в традиции понятие Эмпедокла «священное сознание, phrēn hierē» B 134,4 DK.) В философии Платона, Аристотеля и неоплатоников дух как мироправящая сила нотируется термином «нус» и помещается в многослойную онтологическую иерархию: нус объединяет собой идеальные формы-эйдосы, внедряется через них в стихию мировой души-психеи и образует через нее мировую материю в космический организм. У Платона и неоплатоников нус порожден высшим принципом, невыразимым и непостижимым «благом», к которому нус тяготеет. У Аристотеля нус – высший уровень бытия, бог, который мыслит сам себя и тем творит мир.

Термин «пневма» (как и лат. аналог «спиритус») первоначально означал «воздух» или «дыхание». Довольно рано он приобретает психологическое и космологическое значение (например, «бесконечной пневмой» дышит пифагорейский космос, в греческой медицине пневма есть вещественная жизненная сила-дыхание). Стоицизм понимает пневму как огненно-воздушную субстанцию, которая в виде эфира пронизывает мир, расслабляясь в материальных объектах и концентрируясь в «семенных логосах»: таким образом, пневма выполняет и роль мировой души как оживляющее начало, и роль духа как правящее начало. Неоплатонизм также использует понятие «пневма», описывая проникновения духа в низшие сферы бытия: дух и душа обволакиваются пневмой и через нее контактируют с материей (см. Эннеады, II 2, 2; III 8;V 2).

Генезис христианского понимания духа восходит к эллинистическому религиозному синкретизму. В Септуагинте словами «пневма теу» передается библейское понятие «руах элохим», Дух Божий (Быт. I, 2), что открывает возможность многообразных сближений эллинского и библейского богословия. филон Александрийский также именует пневмой и высшее начало в человеке, и исходящую от Бога мудрость. Евангельское учение о Святом Духе (to hagion pneyma) становится основой для понимания духа как одной из ипостасей Троицы. В Троице дух является источником божественной любви и животворящей силы. Бог есть дух (Ин. 4.24), но в то же время существует и злая духовность. Способность «различать духов» понималась как один из особых даров Св. Духа (1 Кор 12.10). Во многих случаях (особенно в посланиях ап. Павла) затруднительно отнесение слова «дух» к ипостаси Бога или к человеческой способности. Однако средневековые богословы видели в этом указание на то, что Дух Божий, овладевая человеком, не растворяет в себе его индивидуальность. Единосущность (homooysios) духа другим лицам Троицы стимулировала в средневековой философии онтологические и логические споры о понятии бытия. Очевидна резкая граница, отделяющая античное понимание духа как высшей внутрикосмической силы от патристического и средневекового христианского понимания духа как сущности, запредельной тварному миру, но деятельно присутствующей в мире и преображающей его. философия Ренессанса теряет интерес к средневековой пневматологии и возвращается к эллинистическим интуициям «духа», понимая его как разлитую во Вселенной жизненную силу. В рамках возрожденческого натуралистического пантеизма и оккультной натурфилософии находит себе место и учение античных медиков о «spiritus vitales», жизненном духе, локализованном в теле и сообщающем ему витальную энергию. В XVII–XVIII вв. происходит кристаллизация новых тем, связанных с проблемой духа: это темы духовной субстанции и структуры познавательных способностей. Дух как субстанция выполняет теперь и роль онтологической основы универсума (ср. «нус»), и роль основания связи субъективного разума и объективной действительности. характерно категоричное размежевание духа и материи как замкнутых в себе, не имеющих точек соприкосновения субстанций и в то же время объединение в измерении духовной субстанции тех способностей, которые раньше находились на низших ступенях ментальной иерархии (ощущение, переживание, стремление, воля и т. п.). (Ср. в этом отношении понятия cogitare Декарта, mens Спинозы, spiritus Лейбница, esprit Лейбница и Гельвеция, mind английских эмпириков.) Так, по Декарту, духовная субстанция (res cogitans) и материальная (res extensa) не имеют ничего общего, но внутри себя воспроизводят различие высшего и низшего, простого и сложного, которое старая метафизика обычно распределяла между духом и материей. В рамках рационализма возникает проблема координации духа и материи, которая вынуждала апеллировать непосредственно к Богу – создателю «предустановленной гармонии» поскольку дух как субстанция оказывался своего рода безличной «духовной машиной». В традиции эмпиризма дух лишается субстанциальности и сводится к единичным состояниям души. «Дух есть нечто, способное мыслить», – говорит Локк, но построить на этом основании ясную идею субстанции духа, как и субстанции тела, невозможно, поскольку мы имеем дело лишь с предполагаемым субстратом «действий, которые мы испытываем внутри себя», каковы «мышление, знание, сомнение, сила движения и дух» («Опыт о человеческом разумении», II, 23, 4–6). Беркли, однако, переворачивает этот аргумент, поскольку обнаруживает в самом факте восприятия асимметричность статуса самодостаточного духа и его содержания. Кроме «идей», говорит он (т. е. любых предметов восприятия), есть «познающее деятельное существо… то, что я называю умом, духом, душой или мной самим», это – «вещь, совершенно отличная от идей» («О принципах человеческого знания» I, 2). «Дух есть простое, нераздельное, деятельное существо; как воспринимающее идеи, оно именуется умом; как производящее их или иным способом действующее над ними – волей» (Ibid. I, 27). Поскольку все вещи Вселенной «либо вовсе не существуют, либо существуют в уме какого-либо вечного духа», то «нет иной субстанции, кроме духа» (Ibid. I, 6–7). Юм, в свою очередь, переворачивает это понятие духа, демонтируя принцип самотождественности Я. «Сущность духа (mind) также неизвестна нам, как и сущность внешних тел, и равным образом невозможно образовать какое-либо представление о силах и качествах духа иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов…» («Трактат о человеческой природе…», Введение). Монадология Лейбница дает другую модель соотношения духа и мира: критикуя представления о «едином всеобщем духе», Лейбниц полагает, что неразумно допускать существование одного духа и одного страдательного начала, вещества; принцип совершенства требует допущения между ними бесконечно многих промежуточных ступеней, каковыми и являются индивидуальные души-монады, воспроизводящие всеобщий дух на свой неповторимый лад. Душа-монада, дорастая в своем развитии до самосознания, становится конечным духом и начинает воспроизводить в себе не столько вселенную, сколько Бога, который есть бесконечный дух.

Немецкая философия эпохи Просвещения, обозначая понятие «дух», начинает отдавать предпочтение германскому слову «Geist», в основе которого – индоевр. корень «ghei» со значением «движущая сила», «брожение», «кипение». Экхарт (XIII в.) переводит «mens» как «Seele» и «anima» как «Geist». Лютер переводит словом «Geist» евангельское понятия «пневма». У Бёме «Geist» уже носит значение глубинной силы души, придающей ей форму и имеющей соответствие в макрокосме в виде «Seelengeist», души в оболочке духа (Drei princ. 8). Просвещение, начиная с вольфианцев, интеллектуализирует «Geist», понимая его как дух, выражающий себя в мыслях. «Geist» сближается с «Vernunft» (разум), каковое понятие предпочитает и Кант. Однако мистико-виталистические коннотации понятия «Geist» сохраняются в послекантовской спекулятивной философии, у Гёте, у романтиков.

Кант ограничивает сферу употребления понятия дух («Geist») областью эстетики, где дух определяется как «оживляющий принцип в душе» и «способность изображения эстетических идей» (пар. 49 «Критики способности суждения»), и областью антропологии, где, в частности, различает духовные силы, осуществляемые разумом, и душевные силы, осуществляемые рассудком (см., например, «Метафизика нравов», II, пар.19). Критически относится Кант и к просветительской рационализации духа, и к его оккультной мистификации (см. полемику со Сведенборгом в «Грезах духовидца…»). Но значение Канта в истории концепта духа будет понято, если учесть, что своим трансцендентальным методом он радикально изменил саму проблему, разделив традиционный для метафизики универсум сверхчувственного единства на три автономных царства – природы, свободы и целесообразности, которые уже не могли суммироваться отвлеченным понятием духа.

В свете кантовских открытий Фихте, Гегель и Шеллинг дают новую трактовку духа. Если выделить ее смысловое ядро, сохранившееся на всех поворотах сложного пути немецкого трансцендентализма, то можно отметить следующие моменты. Все конечные феномены духа находят свой смысл в «абсолютном духе». Абсолютный дух творит себя и свою предметность. Абсолютный дух – это не объект, а процесс сверхэмпирической истории, в ходе которого дух порождает себя и в котором только он и существует. Абсолютный дух в своей истории отчуждается от себя (как от «Идеи») и, познавая отчужденный мир (как «Природу»), возвращается к себе (через историю человечества как «Абсолютный дух»). В результате абсолют приобретает конкретность и самосознание. Отвлеченные идеи и эмпирическая субъективность человека, таким образом, суть лишь моменты в «биографии» абсолюта: чтобы стать истинным духом, он должен наполниться живым содержанием и придать ему форму вечности (шедевром изображения этого процесса остается гегелевская «феноменология духа»).

Философия XIX в. в целом (если не считать консервативный спиритуализм) оказалась оппозицией немецкому трансцендентализму. Понятие духа становится естественной мишенью для критики таких направлений, как позитивизм, марксизм, волюнтаризм. «Дух» остается релевантным понятием для мыслителей постромантического толка (Карлейль, Торо, Эмерсон) и для некоторых представителей «философии жизни», но в последнем случае он обычно понимается как более или менее удачный псевдоним «жизни», или напротив, как опасный недуг, тормозящий самоутверждение витальности (линия от Ницше в XIX в. до Шпрангера и Клагеса в XX в.).

В XX в. философия отнеслась к понятию «дух» более лояльно. Оппоненты в некоторых случаях переоткрыли его в рамках своих учений (например, версия Кассирера в неокантианстве, Юнга в психоанализе, Бергсона в витализме, Шелера в феноменологии, Сантаяны и Уайтхеда в неореализме). философия культуры (особенно, немецкая ветвь), строя цивилизационные модели, обнаружила его функциональность. Такие направления, как неотомизм, русская религиозная философия или итальянский неоспиритуализм (Кроче, Джентиле), нашли возможность реанимировать классические представления о духе в свете «неклассического» опыта современности. Персонализм, философия диалога, экзистенциализм в лице некоторых своих представителей (соответственно Мунье, Бубер, Ясперс) активно используют не только лексику традиционных учений о духе, но и их концептуальные схемы.

Глава вторая

Вторая глава рассматривает проблемы теоретического знания о культуре: его возможность, место в системе гуманитарных наук, предметность культурологии и философии культуры.

Естественный исходный вопрос, который возникает, когда идет речь о теоретической дисциплине, это вопрос о предмете и методе науки: «о чем» и «каким образом»; т. е., в каком предметном и субъектном виде может существовать такая дисциплина как культурология? Чтобы занять нормальное место в системе гуманитарных наук, культурология как наука, не факультативно, а специально изучающая культуру, должна отвечать двум (по крайней мере) требованиям:

1. Она должна иметь собственную оригинальную объектность.

2. Она должна иметь свою собственную субъектность и методику.

Отсюда вопрос, как существует культура в субъект-объектном взаимодействии? Есть две достаточно очевидные реальности: реальность человеческой свободы, которая представлена в действии, в решении, в переживании, в морали и т. п., и природная реальность, существующая независимо от человека. хотя эти миры до некоторой степени самодостаточны, они экстенсивно распространяются, пытаясь включить в себя свое иное.

Проблема существования человека в том, что две указанные реальности не состыкуются, они исключают друг друга самими принципами своего существования. Возникает необходимость их согласования, и это – вопрос жизни и смерти. Оптимальное решение возможно, если находится третья реальность, в которой реальность природы и реальность свободы найдут модус вивенди. Это и есть культура, сушествующая хотя бы как возможность примирения двух оппозиционных миров. Это – мир артефактов, т. е. того, что не запланировано природой. Культура выступает посредником между природой и человеком: человеку надо включаться сначала в нее, а затем уже в природу. Можно сказать, что третья реальность – это очеловеченная природа, природа, согласившаяся соответствовать идеалам человека. Культурология оказывается гуманитарной, но вполне позитивной наукой, так как имеет дело с этой третьей реальностью как с фактом.

В мире артефактов мы должны выделить главное: что является собственно культурой в этом мире культуры. Не утилитарное решение задачи создания того или иного искусственного объекта, а момент интерпретации мира, который при этом осуществляется, и составляет специфическую добавочную значимость артефакта, создающую культуру. Причем ясно, что создание артефакта это всегда то или иное истолкование реальности. При сотворении артефакта предполагается – сознательно или бессознательно, – что это будет часть какого-то целого, и целое таким образом постулируется. То есть нас интересует способ интерпретации мира, который, таким образом, возникает.

Понять этот способ – значит выделить некую форму: назовем эту форму «морфема». В чистом виде интерпретационный акт связан с привнесением смысла. Морфемы связаны со своими артефактами, но у них возникает незапланированное сходство друг с другом в отношении культурной значимости: морфологическое родство. Артефакты, разнородные по своему месту в предметно-вещественном мире – скажем: текст, амфора, меч, – могут своими функциями и значениями нести морфемное сходство. Если представить некие линейные ряды однородных артефактов – знаки, утварь, оружие, то легко понять связь внутри ряда (каким бы ни было основание связи), но можно обнаружить и связь, пересекающую эти ряды и обнаруживающую сходство их определенных элементов. Допустим, к примеру, что текст, амфора и меч сообщают сходную картину мира или манифестируют аналогичные ценности. До XVIII в. это морфологическое родство не обсуждалось «в поперечном срезе»; науки знали только «продольные срезы», обсуждали последовательности однородных артефактов. Эти коррелятивные морфемы остались «беспризорными», но их-то и надо изучать, чтобы представить универсум культуры.

Аналогичность как термин оказывается здесь обманчивой. Шпенглер, изучая эти гомологии и аналогии, опирался на собственную интуицию. Но аналогия – это дело вкуса, и потому она не дает основание научного выделения коррелятивной морфемы. Структуралисты также не дают критерия выделения этого объекта, ибо оставляют нас с формальными константами, у которых нет собственного смысла (бинарные оппозиции паразитируют на материале гуманитарных наук, это всего лишь способ описания данного феномена). Аналогия не может быть подкреплена конкретным научным указанием подобия. С чутьем, интуицией наука тоже работать не может. философия культуры выстраивает смысловой контекст, высший смысл культуры. Но культурология, в отличие от философии, предполагает традиционный набор методов науки. Особенность гуманитарного знания по сравнению с естественным в том, что оно не существует без субъекта – носителя этого знания. Он должен взять на себя ответственность за связь причины и следствия. Ценность, поступок, восприятие не придут из природы и опыта, их может создать только субъект. (Этот аксиологический момент и все, что с ним связано, содержат до известной степени и естественные науки, и перед ними стоит проблема отрефлексировать это.) И культурология должна также отрефлексировать свою субъективность. Можно выделить три типа субъектов культуры: 1) деятель, актор-демиург; 2) акцептор – адресат созданного (причем, получатель – это второй после деятеля уровень интерпретации); 3) носитель культурных морфем. Носитель культурных форм является и основным полем изменений этих форм. Только лишь фантазия автора и получателя не создают еще культуру: что-то должно произойти с самим носителем.

Что здесь можно изучать с методами научной рациональности? Объектный мир хорошо изучен естественными науками, с субъектом хорошо поработали все гуманитарные науки (особенно психоанализ – квазирелигия XX в.). Но осталась неучтенной одна форма деятельности (первым ее заметил Кант) – это телеология. Первоначально Кант выделил причинность, связывающую природу, и свободу, составляющую мир человека. Человек не в силах изменить причинность, он лишь может принимать ее или не принимать, создавая параллельный автономный мир. Но Кант обнаружил и еще одну сферу – целесообразности без цели. В этой сфере делание происходит как воссоздание образца, который делателю неведом. Так создается, например, прекрасное. В искусстве прекрасная вещь ведет себя так, как если бы сквозь нее просвечивала идея добра, онтологического смысла.

Итак, перед нами особый тип деятельности, который не является выстраиванием объекта по заданному плану, но и не является произвольным выдумыванием чего-то. Это – телеология: причинность, вывернутая наизнанку. Не из причины исходит следствие, а из следствия мы достраиваем причину. Оказалось, что о вкусах можно спорить, что у них есть формальные общие особенности и законы, по которым эти формы существуют. Могут быть суд, критерии, предсказуемость. Особая важность этой сферы в том, что в ней снимается основной конфликт человеческого бытия: между моральной осмысленной свободой и бессовестной, бессмысленной, но по-настоящему существующей природой.

Кант говорит, что телеологический мир – это видимость; он ни на что не опирается и действует так, как если бы он существовал. Но эта видимость не произвольная, а объективная. В Третьей Критике Кант доказал, что существует трансцендентальная иллюзия: ее нет, но не видеть ее мы не можем (подобно линии горизонта). Есть некие метафизические иллюзии: Бог, душа, единство мира. Мы не можем их видеть, но отказ от них – искусственная ампутация части сознания. Этот иллюзорный мир показывает возможность примирения того, что мы актуально примирить не можем – природы и свободы. Дух и плоть порождают здесь третью, гармоническую, реальность. Это не субъективная иллюзия и не сладкая фантазия, а то, что получается в результате объективного синтеза: сфера культуры, которая намекает нам на возможность гармонии. Романтики видели в этом возможность метафизического утешения: если смысл есть в произведении, то он есть и в мире.

Несколько слов с бессознательном как субъекте культуры. Проведем, вслед за психоанализом, координаты в сфере бессознательного. Действительно, есть границы между сознательным и бессознательным. Психоанализ доказал, что подсознательное не просто существует: оно выходит в сферу сознания, которое его оформляет, и работает под видом сознательного, формируя на свой лад чуть ли не всю область сознания. Еще один принцип раннего психоанализа заключается в том, что подсознательное – это чужое, это носитель безличных сил. Человек не хочет в этом растворяться, борется с этим, и возникает культура как невроз или как успешная сублимация (собственно культура). Юнг показал, что это еще не все: символы бессознательного имеют и собственную ценность. Но при этом все же было упущено, что мир Сверх-Я и ценности культуры вообще несводимы к творчеству человека даже с добавкой бессознательного мира. «Сверху», от Сверх-Я, и «снизу», от Оно, поступает то, что культура принимает как материал и воссоздает как реальность. Это и осталось непонятым психоанализом, при всей революционной амплификации темы, которой он достиг.

Нельзя отбросить то, что выше и ниже сознания, не утратив понимания реальной культуры. Но и сам срез сознания важен для нашей проблемы. Именно его элементы оказываются значимыми «игроками» на поле культуры. Основной набор элементов достаточно очевиден. Существует акт осознания; существует творческий акт; существует его отчуждение (овнешнение, овеществление); существуют ограниченные связи сознания со своими отчужденными объектами. Без этих элементов культурного творчества невозможна культурология как теория.

Вещь, знак, смысл, лицо – так можно обозначить активный состав элементов, необходимый для описания присутствия культуры в мире сознания. Мир полон вещей; в процессе восприятия их человек наделяет их знаками, в качестве которых могут выступать другие вещи; задавая правила этой связи, он приписывает вещам определенные смыслы. Это складывается в своеобразный треугольник Фреге. Его можно преобразовать в квадрат: четвертый угол – это актор: лицо, берущее на себя ответственность связывания вещи, знака и смысла. Все эти четыре «персонажа» находятся в весьма сложной коммуникации, которая и создает субъектный мир. Роль подсознательного здесь не очень велика. Механизмы, которые описал Фрейд, имеют отношение не к культуре, а к природе. Пока человек выступает частью природы, подсознательное пользуется им как марионеткой. Сфера культуры – это тот уровень, где подсознательное теряет власть, где человек противопоставляет себя этой власти. Неважно, получается ли это или нет, но важен факт противопоставления. Сфера культуры перерабатывает то, что выбрасывает из себя бессознательное. Продукт, который создает автор, теряет генетические связи с природой автора.

Мы провели границу, которая освободила нас от многого, за исключением конкуренции других гуманитарных наук. Но гуманитарные науки исходят из того, что человек выступает хозяином ситуации: он что-то творит, даже и не до конца понимая что, но в результате выстраивается каузальная цепочка. Культурология же строит не каузальную цепочку, а телеологическую, где человек делает одно, а получается (как правило) совсем другое. Происходит взаимодействие единичных носителей в поле какой-то непонятной нам генерализации. И в столкновении этих носителей, может быть, вырастает будущий синтез. Сила и счастье культуры в том, что ни одна из генерализаций не может победить. Утопизм потому и плох, что предлагает финитную схему, которую надо реализовать, тогда как схема должна существовать лишь в мире абстракций. В неутопических системах эти схемы конкурируют друг с другом, оставляя открытой область реального воплощения. То, что люди делают одно, а получается другое – есть спасительная особенность культуры. Речь не о «контрабанде» бессознательного, но о стихийных процессах, которые вполне могут и должны рано или поздно осознаваться.