Текст книги "Телеология культуры"

Вернемся к нашим интеллектуалам. При всей остроте антиномии духа и мира социальный локус этого типа остается на удивление стабильным вплоть до позднего Средневековья. Даже культурный перелом, который осуществила христианская эра, не принес принципиальных изменений. Точнее, принес на полторы тысячи лет позже, для социальности Нового времени, поскольку христианство радикально изменило статус интеллекта, но социальные последствия этого выявились далеко не сразу. христианство завершает формирование европейской идеи. (Завершение, естественно, не означает конца истории.) Возникают два полюса вечного диалога внутри европейской души: 1) индивидуум как носитель разума и гражданской свободы; 2) личность как участник разговора с Богом и субъект спасения. Что говорить, разум в этом диалоге склоняет голову перед верой. Но участь интеллектуала не становится от этого легче.

Христианство – религия воплощенного Слова. Заметим, Слово это Логос, а не Фрэн, Нус, Дианойя… То есть не те понятия, которые для греков были обозначением высших духовных способностей. философема логоса появляется у Гераклита, но и по сей день остается в высшей степени энигматическим учением. Обычно логос понимался греками как математическая пропорция, рассуждение, аргумент, дефиниция, дискурсивное познание, доказательство; как своего рода антоним мифа. Сказанное позволяет прочувствовать парадокс (заглавная буква этом слову здесь не помешала бы), с которым мы сталкиваемся в самом начале Евангелия от Иоанна. В отличие от логоса эллинистической философии, который был эманацией абсолюта и превращенной формой его пребывания в низших мирах, Логос христианской философии, отождествленный в Евангелии с Иисусом христом, есть, во-первых, прямое присутствие Бога в мире и, во-вторых, нераздельное (хотя и неслиянное) единство с человеческой природой. «И Слово стало плотию» (I, 14). Плоть здесь не «сома», т. е. тело вообще, не обязательно материальное, а «саркс», т. е. предельно вещественный субстрат. В Апокалипсисе (19, 13) имя «Слово Божие» носит Иисус, творящий Страшный Суд. Толкователям оставлен узкий коридор: надо принимать, что Логос – это и конкретный живой человек, и Бог, и Слово последнего суда. Выстроенная таким образом Пропорция призывает к ответу именно интеллектуалов. Они должны понимать Слово, они не могут его не толковать. Но не могут и отвлечься от его «саркс». Надо принять мир, ставший Его плотью, в этом мире заботиться о высшем воплощенном смысле, потому что, став плотью, Слово стало беззащитным; надо служить всей прошлой и будущей истории Воплощения, которая не отрицает мир, а преображает. Для интеллектуалов, таким образом, возникает проблема преображения мира. Не преодоления, не борьбы с миром, не примирения – это все другие пути. И мы видим, что у этого обращенного к интеллектуалам оклика было многократное эхо: здесь не только богословы, но и философы (вспомним неожиданную христологию немецкой классической философии), и ученые (мистическая физика эпохи Ньютона).

В свете сказанного неудивительны процессы, начинающиеся на заре Нового времени. Опыт Средневековья, когда богословие так или иначе инкорпорирует в себя все типы знания, не оправдался, и больше всего от этого пострадало само богословие, взорванное изнутри культурным ростом. Выяснилось, что часть богословской работы могут взять на себя светские субъекты. Или, с другой стороны, светская культура может иметь сакральный смысл. Право на связь разных измерений культуры постепенно переходит к индивидууму. христианство как институт теряет полномочия верховного синтеза, и в конце этого процесса уже вполне резонно выглядит знаменитая формула Жильсона, который в полемике со своим оппонентом сказал, что существует философ-христианин, но не существует христианской философии. Так же как может быть сапожник-христианин, но нет сапожного христианского ремесла. Были опробованы многие модели отношений, но опыт закончился тем, что пришлось создать раздельные автономные территории культуры. Появление таких доменов сделало по сути ненужными в качестве именно «интеллектуального пространства» университет, монастырь, ученый монашеский орден, союз меценатов и вольных художников и т. п. (Показательно изумление Данте по поводу оскудения «щедрости» и появления скупых рыцарей, не желающих поощрять поэтов. Данте особенно ценил «щедрость» не только потому, что зависел от меценатов, но и потому, что видел в ней базисную мирообразующую ценность уходящей рыцарской эпохи.)

С XIV в. начинается рождение секулярной культуры, место в которой интеллектуалов оказывается неожиданно двусмысленным, хотя, казалось бы, великая эмансипация должна была сделать их солью земли. Опыт Ренессанса по созданию светской свободной элиты, организованной в общеевропейскую сеть гуманистических кружков, связанных, как правило, с меценатом-властителем, завершился – при всей его блистательной истории – катастрофой. Продукты распада гуманизма впечатляют: ведь это и Гамлет, и Дон Кихот. Но налицо крушение мечты о светском элитарном центре духовного равновесия культуры. характерно, что от этой точки отсчитывается и история европейского утопизма, и история интеллектуальной деструкции, проявленной в крайностях Реформации и Контрреформации. XVII век находит наконец продуктивную формулу, которая обеспечивает стабильность Модернитета и по сей день: человек – не высшая ценность, как полагали гуманисты, но он – единственный носитель и служитель высшей ценности (каковой обычно признавался разум), а потому в рамках закона он имеет право воплощать свою творческую волю. Абсолютизм стал той политической осью, вокруг которой собрался мир Нового времени, и важной частью этой конструкции стало интеллектуальное сообщество в его новой версии. Научная и художественная элита теперь собирается как некий «двор» вокруг суверенного государя, становится его «академией». Служба государству совмещалась у этой элиты с мечтой о тайном хорошо организованном духовном союзе (розенкрейцеры и т. п.), который исподволь направлял бы общество. Однако антиномия духа и власти не замедлила о себе заявить. Мир потребовал от духа полной ангажированности.

Показателен в этом отношении «спор о древних и новых», разгоревшийся в конце XVII в. во Франции и в разных формах проявлявшийся в первых десятилетиях XVIII в. Время и место не случайны: начиная с Людовика XIV можно говорить о принципиально новой абсолютистской модели, связанной с блокированием общественной роли церкви: появляется культурная политика государства и опора на интеллектуальную элиту. формально спор шел о сравнительных достоинствах древней и новой литературы, но, по сути, дело было в размежевании складывающейся культуры Модернитета и предшествующей традиции. Основные партии, именуемые по той эпохе, которую они защищали, кристаллизовались после того, как в 1687 г. на заседании французской академии Шарль Перро продекламировал свою поэму «Век Людовика Великого». В ней он утверждал, что прогресс искусства, науки и техники под мудрым попечением королевской власти демонстрирует превосходство современности над древностью. Перро продолжил развитие своей позиции в серии диалогов «Параллели между древними и новыми авторами». Разгорелась интенсивная дискуссия; в ней участвовали лучшие умы Франции, творцы и организаторы ее культурных триумфов. К партии «новых» присоединились брат Шарля – Клод Перро, фонтенель и Удар де ла Мот. Партию «древних» возглавил Буало; так или иначе его поддержали Расин, Лафонтен, позже Лабрюйер и фенелон. «Своим» они считали и Корнеля, и в какой-то мере – янсенистов. Партия «древних» выдвинула программу опоры на античность как вечный ресурс моральных и эстетических образцов. Партия «новых» противопоставила культу античности задачу воплощения духа современности. С этим сопрягалось предпочтение пользы идеалу, идея прогресса, антимифологизм и ориентация на ценности естественных наук, борьба с остатками язычества в благочестии, преклонение перед «народностью», несколько сервильное уважение духа государственности. «Древние» видят в культуре абсолютные истины, некое идеальное первоначало, которое пытаются пережить и выразить творцы, опираясь на выработанные каноны и сознавая при этом невозможность прямого овладения истиной; этим обусловлен и присущий им культ формы; с этим связаны и такие социальные ценности «древних», как ответственность элиты, моральная независимость, гражданский долг, критицизм. «Древние» не принимают готовности «новых» оправдать положение дел «духом времени» и задачами текущего момента. Если «новые» склонны были считать мир идей относительным, исторически обусловленным продуктом своего времени, который служит определенным интересам (т. е. трансформировать идеи в идеологию), то для «древних» идеи были скорее платоновским вечным бытием, задающим времени норму. За это различение идеально-нормативного и жизненно-эмпирического они и боролись с оппонентами. Можно сказать, что «новые», объясняя культуру, чертят историческую горизонталь, а «древние» – смысловую, ценностную вертикаль. Во всяком случае, мы можем зафиксировать: 1) родившееся в этом споре обоюдное новое понимание культуры как универсума смыслов, которые проявляются во всех формах человеческой деятельности и объединены сквозной взаимосвязью; 2) выдвинутую «новыми» программу релятивистского идеологически форматированного отношения к культуре; 3) поставленную ими перед интеллектуалами задачу служения «духу времени». Власть смотрела на эти игры духа несколько отстраненно, поскольку лояльность всех участников спора не вызывала сомнения. Однако речь в споре шла и о важной политической проблеме: существует ли независимая точка опоры для оценки современности и ее властных воплощений. Для «древних» античные доблести и были такой абсолютной точкой, своего рода естественным откровением, которое можно было толковать, но не приспосабливать к «духу времени». Может быть, не случайно, что в кровавые годы революции на тирана поднялась одна-единственная рука – праправнучки Корнеля Шарлотты Корде.

«Новые» и в самом деле оказались новыми; их модель культуры победила, хотя и далеко не уничтожила оппозицию. Для согласного с ними классического XVIII в. абсолютные ценности – вредная и корыстная идеологическая фикция. Важно отметить, что Просвещение имело основательный социальный субстрат. Его идеологи составили хорошо интегрированное сообщество, объединенное в то, что называли «республикой ученых» (Republique des lettres), с единым литературным пространством, с влиянием на складывающиеся в это время средства массовой информации, с общеевропейским рынком интеллектуального труда, общим французским языком. Просветители впервые образовали тот специфический общественный слой, который позже назовут «интеллигенция»: сообщество, обладающее большим идейно информационным влиянием, но не несущее при этом ответственности перед государственной системой. Это движение внутри общества дополнялось встречным движением со стороны власти, «просвещенным абсолютизмом». Монархи ряда европейских стран, провозгласив «союз философов и государей», небезуспешно проводили политику модернизации устаревших социальных институтов, упразднения части сословных привилегий, секуляризации государства, смягчения цензуры, земельной, судебной и образовательной реформ. Увы, идиллии опять не получилось. Впрочем, любители альтернативной истории имеют право не без пользы поразмышлять, что было бы, не случись французская революция. Идейный проект Просвещения трудно осудить за неприятие мира или отвлеченные мечтания. Взять, к примеру, «Энциклопедию», которая стала своего рода эмблематически деянием просветителей, поскольку объединяла в себе функции пропаганды науки, воспитания граждан, воспевание созидательного труда, объединения авторов в «партию» просветителей, эффективного практического предприятия[34]34
  В какой-то момент доход от продажи «Энциклопедии» превысил годовой доход Франции от внешней торговли. Это что-то говорит о состоянии читающего общества и его доверии к пишущей элите.


[Закрыть] и «полезной» эстетики, воплощенной в великолепных гравюрах. В программных статьях («Вступительное рассуждение», «Энциклопедия») перед «добротной» философией была поставлена задача «объять единым взглядом объекты умозрений и операции, которые можно выполнить над этими объектами» и строить заключения «исходя из фактов или общепринятых истин». Это не назовешь ни утопией, ни деструкцией. С другой стороны, прямым порождением Просвещения является целый пандемониум духовных недугов: иррационализм, волюнтаризм, аморальный эстетизм, «садизм», штюрмерство, технологии медийной лжи и, в конце концов, Революция[35]35
  Классический анализ негативных и, по мнению авторов, фатальных импликаций Просвещения см.: Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. М. – СПб., 1997.


[Закрыть].

Не снимая с интеллектуалов ответственности, отметим все же, что они «держали удар» этой неоднозначной эпохи. Правовая и философская мысль (в ее консервативных модусах), не поступаясь принципами, выдвигает новые основания примирения с действительностью, реабилитации государства и религии. художники создают новую версию этически окрашенного классицизма. Опороченное ныне слово «космополит» нотирует в это время универсальность разума и никоим образом не противоречит патриотизму. Заметим, что спор партий Перро и Буало в XVII, Руссо и Вольтера в XVIII в. – это все еще споры о сверхприродных ценностях. Националистический же дискурс, который едва намечается к концу века и станет доминантой в следующем, – это уже капитуляция перед безличными стихиями.

Самоорганизация просветительской интеллигенции (здесь этот термин уместнее) – это одна из самых неоднозначных проблем. Клубы, кружки, салоны, масонские ложи и т. п. создавали гибкую живую сеть общения. Новые медиа – пресса, брошюра, гравюра, листовка, активная переписка – давали инструмент нешуточного влияния. Собственно, это и этаблировало интеллигенцию как альтернативную социальную силу. Роднянская пишет: «Спокон веку существовало неформальное, никем не учреждаемое и специально не контролируемое, но вместе с тем реально консолидированное общеевропейское (теперь уже мировое) интеллектуальное сообщество – своеобразная «светская церковь», без поставляемой иерархии, но со своими неписаными канонами и сетью личных и творческих связей»[36]36
  Роднянская И.Б. Движение литературы. С. 256.


[Закрыть]. Именно «светская церковь» со всеми коннотациями. Колридж назвал этот тип духовной элиты «clericy». Заслуги этого сообщества перед мировой культурой велики. Но оно же создало практически непреодолимую и опасную дистанцию власти и духа. Провальными оказались розенкрейцерская и масонская утопии; аннигилировали в борьбе иезуиты и янсенисты. французская революция окончательно выявила бесперспективность тайных духовных союзов[37]37
  Что не помешало им продолжить свое существование. Но их культурное Время было исчерпано.


[Закрыть]. К чести Просвещения скажем, что опыт Революции не остался без рефлексии: были по крайней мере две значимые попытки преодоления пропасти между властью и духовным сообществом: культурно-политическая программа посленаполеоновской Пруссии[38]38
  Может, небольшая деталь скажет нечто об этой программе: Гегель – один из вовлеченных в нее – называет рассудок в пар. 80 Малой логики «божьей благодатью» (die Guete Gottes), ибо рассудок всему дает свое место в бытии. Мало кто так громил рассудок за недиалектичность, как Гегель, но его священное место фундамента для разума Гегель счел нужным акцентировать.


[Закрыть] и близкая ей программа «либерального консерватизма» в России времен «Священного союза»[39]39
  См. об этом: Майофис М.Л. Воззвание к Европе: Литературное общество «Арзамас» и российский модернизационный проект 1815–1818 годов. М., 2008.


[Закрыть]. Суть этих попыток была в консервативно-аристократической альтернативе интеллигентской деструкции революционного XVIII в., с одной стороны; плебейскому позитивизму и национализму XIX в. – с другой. Интеллигенции в этом контексте противопоставлялись интеллектуалы как основа духовной и политической элиты, которая свои классические (в античном смысле слова) идеалы могла бы сделать общенациональными. Откровенная оксюморонность «либерального консерватизма» здесь значит укоренение свобод в традиции античного почитания Разума и христианского понимания личности. Оба проекта – и прусский, и русский – прожили столь мало[40]40
  Но умственная традиция в России не прервалась: от подхвативших ее Вл. С. Соловьева и А.К. Толстого она тянется к «Вехам». Гр. Алексей Константинович Толстой, который упомянут Роднянской мельком, но не случайно, пишет в 60-е: «Есть русские нравы, русская физиогномия, русская история, русская археология; есть даже русское искусство – но нет русских начал искусства, как нет русской таблицы умножения. Нет, в строгом смысле, и европейских начал, а есть начала абсолютные, общие, вечные. Можно сомневаться в верности их определения, но не их существования; можно спорить о их сущности, но не о их применимости. И если бы даже которое-нибудь из этих начал не было достаточно уяснено, то с минуты своего уяснения оно станет обязательно для всех наций без исключения». (Проект постановки на сцену трагедии «Царь Федор Иоаннович» // Соч. В 2 тт. Т. 2. М., 1981.) Под этим чеканным пассажем в защиту абсолютных начал мог бы подписаться и лидер партии «древних» Буало.


[Закрыть], что сегодняшние историки иногда их просто не замечают. Но для нашей темы они важны как рубеж, после которого сама постановка подобной задачи выглядит для ментальности Нового времени нонсенсом. XIX век – это сложность множества точечных интеллектуальных проектов (на поверхности) и простота (в основе) больших идеологических движений: национализма, либерализма, консерватизма и социализма. Эти четыре монстра впитали в себя былое интеллектуальное многоцветье почти без остатка. Но главное даже не в этом, а в том, что различение интеллектуала и интеллигента становится не очень релевантным. Эпоха позитивизма ликвидировала аристократов-дилетантов и сделала интеллектуала «специалистом». Как таковой, он мог быть оппозиционером, функционером, визионером, пророком… В любом случае он становился носителем «духа времени» и терял право на внесистемную точку зрения (что бы при этом он ни думал сам о себе). Вдобавок происходит окончательное разведение науки и гуманиоры. Интеллектуальный раскол лишает сообщество мыслящих единого языка рационального описания реальности. Дистинкция интеллектуала и интеллигента, впрочем, работает, но лишь как обозначение внутрисословных полюсов[41]41
  Богачевская-хомяк М. свою обстоятельную работу о кн. С.Н. Трубецком довольно точно назвала «An intellectual among the intelligentsia», что говорит о функциональности этого различения.


[Закрыть]. Ложные оппозиции – это вообще стиль XIX в., что хорошо видно по привычным стилевым номинациям: романтизм – реализм; символизм – натурализм. При заметных формальных различиях есть в них незаметная, но прочная солидарность в неверии в какой-либо еще мир, кроме здешнего, будь он субъективным или объективным.

XX век добавил в этот сюжет конфликта власти и духа еще одну любопытную тему. Вопреки вероятностным ожиданиям после Первой мировой стала актуальной модель «интеллектуала у власти». Можно представить ряд таковых именами Т. Рузвельта, Вильсона, Масарика, Смэтса, Сенгора, Радхакришнана (если брать только несомненные примеры). Дело, конечно, не в «личностном факторе» – Пол Пот три года проучился в Сорбонне, Мао и Андропов писали стихи, – дело в затребованности системы, в которой не важно, любит ли вождь Вагнера или предпочитает теннис, но важно, что он имеет личный опыт творческой интеллектуальной работы. Видимо, на смену унитарному государству модернитета, в котором все, кроме суверена, являются или администраторами разного ранга, или частными лицами, постепенно приходит государство как результат партнерского договора уважаемых субъектов силы. Это отдаленно напоминает феодальную парадигму, но радикально отличается от нее отсутствием сословий с их полноценной субкультурой. В такой системе властителю неудобно передавать интеллектуальные функции «спецам», оставаясь меценатом. Носителю власти нужны навыки не только «интеллектуала», но и «интеллигента»: способность быть «лицом» и видеть в других «лица», а не подданных, умение соединять противоположности и брать на себя ответственность за каждую версию решения, готовность к диалогу, умение создавать противовес демонизированной массе, открытость внешней среде, смиренное приятие многообразия мира. Пресловутая «жесткая сила» в этой политической системе (как и в любой другой) остается необходимой. Тем более что можно предположить постепенное снижение риска глобальных конфликтов, но взамен – параллельное нарастание риска локальных столкновений. Поэтому может быть востребована неформальная моральная санкция на применение силы, для чего мало безличных институтов.

В этих современных попытках политически реабилитировать интеллект, можно, кажется, найти некоторое сходство с тройственной моделью власти, которую строил Вл. Соловьев (Император – Пророк – Первосвященник). Мистическая аура всегда заслоняла от публики ее весьма прагматический смысл, ее поиски формулы оптимального соединения власти, духа и традиции. Но современный политический мир, предчувствующий переход в радикально новую историческую эпоху, в состоянии прочесть эту модель более трезво. Правда, «интеллектуал у власти», пытаясь соединить первые две роли, плохо понимает, как отнестись к третьей, но это уже не наша тема.

К затронутому сюжету можно было бы добавить несколько родственных: намечающиеся новые отношения естествознания и гуманитаристики, мутация университета, медийная революция и т. п. Родственны они тем, что задают новый регистр для размышлений о «европейском интеллектуале» и позволяют включить их не в старые споры, а в новые перспективы, которые открывает история. О кризисе духа, о «фельетонной эпохе», о массовой культуре сказано уже все. Мы почти смирились с тем, что произошло, так сказать, «воцерковление» культуры и развлечения (пусть даже духовные) вытеснили потребность в духовной работе. Мы хорошо знаем, что современный интеллектуал инкорпорирован в унитарную машину цивилизации, что на сегодня он лишен и сословного позиционирования с его защищенностью и традициями, и классического «частного предпринимательства» с его личной свободой и ответственностью. Но это ведь внешние для духа силы; важнее то, что происходит внутри. Роднянская проницательно замечает, что жалобы на кризис поднимают «вопрос о некоторой абсолютной или, во всяком случае, трансэпохальной мере или ценности, которую жаль терять и желательно возродить. Но сама такая постановка вопроса – очевидный акт непослушания тому настроению, кото рое хотело бы выдать себя за господствующее: культурному релятивизму, воинственно адогматическому, предполагающему побег из мира смыслов в плоскостной мир феноменов»[42]42
  Роднянская И.Б. Движение литературы. С. 259.


[Закрыть]. Как я пытался показать, подобные «праздники непослушания» происходят с систематической повторяемостью. Видимо, в этом упрямом воспроизведении вопроса об абсолютной ценности – главный шанс на духовное выживание.

Итальянский каламбур, обыгранный в заглавии, говорит о том, что каждый переводчик (traduttore) – предатель (traditore). Этот фрагментарный очерк вел речь о том, как европейский интеллектуал – хранитель, передатчик традиции – шаг за шагом приближался к роли предателя тех безусловных ценностей, которые ему были вверены – выразимся нейтрально – историей. Не уверен, что резюме здесь так уж необходимо. хотелось бы избежать и приговоров, и прогнозов, но не отказаться при этом от надежды на неисчерпанные жизненные силы европейских заветов и интеллектуальных добродетелей, надежды ничуть не утопической.