Текст книги "Философия культуры"

Зиммель подробно описывает, как жизненно-личностно-интимные отношения становятся формальными в семье, в любви, в искусстве. Скажем, если взять всего лишь имитацию искусства, при том что она престижна и пользуется успехом, то какая разница, настоящее перед нами или нет. Функционально это будет работать точно так же. Поэтому, если искусно сымитировать чей-то талант, славу или успех, все механизмы культуры заработают, а главное – труда и гениальности это и не потребует. Таким образом происходит вымывание живого содержания из структур, но с сохранением самих структур, которые для эпохи непосредственности еще удобнее. Поэтому «философия денег» становится здесь ключевой.

Для Зиммеля деньги – идеальный символ таких отношений. Важным оказывается не производство, связанное с жизнью и реальными потребностями, т. е. товарное производство, а производство денежное, производство знаков, которые меняются на знаки и под которые в силу эффективности этого процесса подстраивается все остальное. Если в денежном эквиваленте моя деятельность дает успех, то я доволен и могу даже обманывать себя, считая, что сейчас сделаю нечто ради денег, но благодаря этому получу возможность что-то делать свободно. По Зиммелю, так не получается, потому что символический мир пустых знаков не пассивен: он распространяется, становится сильнее и опустошает мир.

У Зиммеля нет рецептов от этой болезни. Во многом он солидарен с тем направлением, которое развивалось тогда в Англии, – это эстетическо-социологическое направление Уильяма Морриса, Раскина и др. Они говорили, что нужно вернуться к ручному труду, к ремеслу, к маленьким формам производства, где эстетическое связано с личным и, главное, связано еще с маленькими хозяйственными потребностями общины. Это был своего рода утопический эстетический феодализм. Но во времена Зиммеля данное направление не было достаточно сильным. Единственное, на чем настаивает Зиммель, это то, что надо оборонять островки личного, живого, человеческого, еще не затронутые отчуждением. Поэтому Зиммель дорожит субкультурами, где живое все-таки способно себя оборонять. (Эту тему Зиммеля подхватит потом левая культуркритика XX в. от франкфуртской школы до постструктурализма.) По этой же причине он – феминист, считавший, как и многие феминисты той эпохи, что женщина лучше, чем мужчина, сопротивляется разрушительной работе абстракции в союзе с непосредственностью. Зиммелевские диагнозы и прогнозы предшествуют длинной чреде культуркритических учений XX в., но, как представляется, особенно значимым было его открытие (или возрождение, если учесть Гёте) морфологического метода интерпретации культуры, который расширил горизонты для дальнейшего развития философии культуры, в том числе для Шпенглера.

Глава 5
Философия культуры в России XIX–XX вв.

Науки о культуре получили свою версию и в России XIX в. Временем рождения рефлексии о культуре в России можно признать 30-40-е годы XIX в., когда в ходе полемики славянофилов и западников и под влиянием европейского консервативного романтизма формируется своеобразная религиозная историософия, апеллирующая к метафизике «духа истории» и «духа народа». Описывая влияния и заимствования, надо учитывать всю довольно пеструю идейную «топографию» тогдашней Европы: историософскую мистику, немецкую спекулятивную философию, либеральный и консервативный дискурс, политическую мысль радикального и реформаторского социализма, культурнационализм. Русские интеллектуалы 1830-1840-х годов очень внимательно следили за умственными коллизиями Европы, поскольку постепенно переходили от ученичества и подражания к полемическому диалогу. В силу этого без отклика не оставалось ни одно сколько-нибудь значимое направление.

Среди протагонистов спора в первую очередь можно упомянуть имена П.Я. Чаадаева, А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина. Показательно, что доминируют здесь славянофилы, для которых культурная среда есть способ ограничения индивидуального произвола. Западническая мысль пока сравнительно мало интересуется культурным универсумом: для нее значима не культура, а цивилизация как итог прогресса. Концепт культуры практически не встречается в теоретических построениях этих течений, но в них просматривается состав будущей науки[114]114
  Намечена даже семиотика повседневности. См., например, статью Самарина «Два слова об одежде» в кн.: Самарин Ю.Ф. Статьи. Воспоминания. Письма. М., 1997.


[Закрыть], уже востребованы универсалии нового типа, которые не выводимы ни из исторической фактологии, ни из социального, ни из политического словаря предшествующих дискуссий. Так, хомяковские категории «кушитства» и «иранства» при всей их очевидной фантастичности предполагают новую предметность для исторической мысли: метаэтнический культурный тип и телеологию истории. Однако надо признать, что здесь мы имеем дело не с культурологией, а именно с историософией. Одержимость историцизмом, вообще свойственная первой половине XIX в., в данном случае облекается в одежды учения о сакральной миссии того или иного культурного (или этнокультурного) типа. Следует учесть также, что формирование этих воззрений и укорененной в них культурной рефлексии проходило в России на фоне политического созревания самосознания гражданского общества и создания идейно насыщенных трудов по русской истории и культуре (Н.М. Карамзин, А.С. Пушкин, кн. В.Ф. Одоевский, В.С. Печерин,

A. И. Герцен, Т.Н. Грановский, Н.А. Полевой, Н.И. Надеждин, С.М. Соловьев, В.О. Ключевский), и потому историософский формат в этой атмосфере был более чем естественным.

Но тематическая связь культуры, веры и истории не была в русской историософии случайной, или акцидентальной: такая трехчастная формула вытекала из самой сути духовных поисков эпохи. Это было отмечено

B. В. Зеньковским: «Та идея, которая была руководящей в философском творчестве А.С. Хомякова, – построение цельного мировоззрения на основе церковного сознания, как оно сложилось в Православии, – не была ни его личным созданием, ни его индивидуальным планом. Как до него, так и одновременно с ним и после него – вплоть до наших дней – развивается рядом мыслителей мысль, что Православие, заключая в себе иное восприятие и понимание христианства, чем то, какое сложилось на Западе, может стать основой нового подхода к темам культуры и жизни. Это рождало и рождает некое ожидание, можно сказать, пророческое устремление к новому „зону“, к „эпохальному“ пересмотру всей культуры»[115]115
  Зеньковский В.В. История русской философии. Харьков; М., 2001. С. 201.


[Закрыть]. «Новый „эон“ мыслился не как синтез Православия и западной культуры, но как построение нового культурного творческого сознания, органически развивающегося из самых основ православно-церковной установки. Не без оттенка утопизма славянофилы жили верой, что все подлинные ценности Запада окажутся „уцелевшими“, хотя в своих корнях они окажутся связаны совсем иной духовной установкой»[116]116
  Там же. С. 231.


[Закрыть]. То, что Зеньковский называет «построением нового культурного сознания», соотносится не только со славянофильскими идеями. Выходя из их круга, мы обнаруживаем весьма широкий идеологический спектр – от консервативного европеизма Чаадаева и Пушкина до радикализма Герцена и Бакунина, но в нем присутствует все та же установка на усмотрение новой предметности (культуры как универсума объективного духа) и понимание триединой связи культуры, религии и исторической динамики.

Контраст с эпохой историософии позволяет говорить о появлении философии культуры (культурфилософии) в России последней трети XIX в. Кристаллизация нового направления была обусловлена и перенасыщенностью ментального «раствора», и европейскими влияниями. Что до последних, то надо отметить формирование позитивистской культурологии (Конт, Тэн, Бокль) и интерес к культурной среде со стороны самой науки (политэкономии, социологии, этнографии, психологии, языкознания). Представление о детерминирующей роли естественной и социальной среды, свойственное позитивизму, оказало на русскую мысль весьма активное (хотя и не всегда позитивное) воздействие. Возникает на Западе и оппозиция позитивизму, наиболее четко оформившаяся в 1880-е годы в символизме и околосим-волистских течениях. В 1890-е годы аналоги этой оппозиции появляются в России (чем и было инициировано становление Серебряного века). Но указанные влияния лишь играли роль катализатора. Имманентная логика развития русской мысли также вела к осознанию новой – культурологической – предметности. Не стоит забывать и о роли александровских реформ, которые требовали от интеллигенции уже не келейных размышлений и салонных дискуссий, но выработки действенного мировоззрения, готового взять ответственность за судьбу культуры и государственности.

Как и на Западе, в России превращение культурфилософской публицистики в научную дисциплину осуществилось усилиями позитивной науки. Заметную роль сыграло отечественное языкознание, которое уже в 1850-1860-х годах развило самостоятельное ответвление немецкой мифологической школы и гумбольдтианской теории языка (Ф.И. Буслаев, А.Н. Пыпин, А.Н. Веселовский, А.А. Потебня, А.А. Котляревский). Сложившийся в лоне этого направления образ языка как безличной смысловой стихии, предопределяющий через речь, миф и фольклор схемы мышления и поведения, показал возможность объективного научного анализа духовной культуры. Происходит становление социологии культуры, теоретической историографии культуры (В.И. Герье, Н.И. Кареев, М.М. Ковалевский, А.С. Лаппо-Данилевский, Н.В. Теплов). Кроме того, упомянутые выше российские историки вбросили в общественное сознание колоссальный систематизированный материал, весьма провоцирующий культурологические обобщения.

«Государственная школа» в правовой и исторической мысли (К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин, В.И. Сергеевич, А.Д. Градовский, П.Н. Милюков) концептуализировала историческое взаимодействие общественных институций и поставила вопрос о взаимном опосредовании в культуре утилитарного и нормативно-идеального начал. Особо надо отметить роль Чичерина, в трудах которого был осуществлен синтез правовой тематики с культурфилософской: это обусловило рождение богатой плодами правовой ветви русской философии, блистательно продолженной в XX в. такими религиозными мыслителями, как С.Н. и Е.Н. Трубецкие, Б.П. Вышеславцев, П.И. Новгородцев, И.А. Ильин, Б.А. Кистяковский.

При всем том – как это ни парадоксально – ключевую роль в кристаллизации русской культурологии сыграли естественные науки. Мыслители, которые попытались разработать в этой области знания научный метод, были по своему образованию и ментальности естествоиспытателями. Н.Я. Данилевский получил степень магистра ботаники на естественном факультете Петербургского университета, занимался почвоведением, экономикой, статистикой, работал директором ботанического сада, исследовал рыбное хозяйство Волги и Каспийского моря. В своем главном культурологическом труде «Россия и Европа» (завершен в 1869, издан в 1871) он критикует понятие мировой цивилизации и ее прогресса, выдвигая учение о «культурно-исторических типах» (египетский, китайский, греческий, римский и т. п.), которые существуют по законам биологической популяции, проходят все естественные этапы роста от рождения до смерти и при этом не передают свое наследие другим типам. Особое внимание Данилевский уделил германо-романскому и славянскому типам: первый находится в состоянии умирания, второй – в стадии молодости и собирания сил вокруг России как центра. Отсюда следует, что присоединение к Европе не может принести славяно-русскому типу ничего, кроме неприятностей и помех. После юношеского увлечения фурьеризмом Данилевский, видимо, принимает православное мировоззрение, однако естественное богословие, которое он развивал в ходе критики дарвинизма, высвечивает скорее некоторый натуралистический деизм.

К.Н. Леонтьев окончил медицинский факультет Московского университета. В качестве батальонного лекаря участвовал в Крымской войне, затем работал домашним врачом. Несомненно, что этот ранний период много значил и для дальнейшей его жизни – жизни литератора, дипломата, публициста, монаха. Начиная с работы «Византизм и славянство» (1875), бывшей в известной мере откликом на книгу Данилевского, Леонтьев создает ряд философско-публицистических произведений, в которых развивает свою теорию культуры. (При жизни автора они издавались лишь раз, в 1885–1886 гг., в двухтомнике «Восток, Россия и славянство».) По Леонтьеву, культуры суть аналоги биологических организмов. Как таковые они развиваются по естественным законам, проходя периоды зарождения, расцвета, старения и распада, или, иначе говоря, от «первичной простоты» к «цветущей сложности» (это эстетический максимум культуры) и наконец ко «вторичному смесительному упрощению».

Леонтьев – самый сложный по духовным составляющим мыслитель своего времени. Биологический детерминизм дополняется у него радикальным эстетизмом: жизненная сила, оформленная красотой, – главный для Леонтьева критерий состоятельности культуры. В то же время не подлежит сомнению его искренняя верность православным идеалам: переживания 1871 г. привели Леонтьева к обращению в религию и стремлению к монашескому постригу. Но и бесконфликтной его веру назвать нельзя: он остро переживал несовместимость веры и культа красоты, делая, впрочем, однозначные выводы: «Итак, и христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, то есть самую жизнь… Что же делать? Христианству мы должны помогать, даже в ущерб любимой нами эстетике…» Леонтьев практически не нашел союзников в интеллектуальной среде своего времени: ни неославянофилы, ни политические консерваторы, ни церковь, ни философия не могли принять его причудливый синтез византийской модели православия, крайнего этатизма и эстетизма. Но провоцирующее влияние его мысли было (и остается) очень значительным.

Л.И. Мечников, брат великого биолога, учился в Петербургской медико-хирургической академии, в дальнейшем переключился на географию и активно сотрудничал с Э. Реклю. С 1877 г. начинают выходить его труды, развивающие концепцию географического детерминизма. В 1898 г. издается русский перевод его французской книги «Цивилизация и великие исторические реки» (переиздан в более полном виде в 1924 г.). Здесь Мечников выдвигает теорию определяющей роли водных пространств, в соответствии с которой мировая история движется от речного периода, породившего четыре великие древние цивилизации, к морскому, известному, в частности, средиземноморской культурой, и далее – к океаническому, который начинается с открытия Америки и закончится созданием глобального социально справедливого мира. Религиозный аспект культуры был для него лишь одним из факторов, предопределенных стадией развития цивилизации. Труды Мечникова остались в свое время незамеченными, и лишь во второй половине XX в. ему уделили достойное внимание.

К этому же натуралистическому направлению можно с оговорками отнести Федорова и Розанова, которые не были профессиональными естествоиспытателями, но исходили из интуиции ценностной первичности витального начала и доверия к бессознательной мудрости живой материи. Н.Ф. Федоров с 1870-х годов начинает проповедовать оригинальное учение о культуре как «общем деле», сердцевиной которого является воскрешение предков силами объединенной науки. Прослеживается определенное влияние его личности и его идей на Л.Н. Толстого и В.С. Соловьева в 1880-е годы. Федоров активно пользуется лексикой и образным строем православия, хотя, пожалуй, деятельность его сторонников правильнее было бы позиционировать как еретическую секту.

В.В. Розанов становится заметной фигурой в контроверзах русской интеллигенции в 1890-е годы. Важнейшие публикации этого времени: «Место христианства в истории» (1890), «Легенда о Великом инквизиторе» (1894), «Религия и культура» (1899). Философия жизни и культуры, развиваемая Розановым, не поддается однозначным квалификациям (что во многом обусловлено уникальным жанрово-стилевым модусом, выработанным зрелым Розановым: перед нами – исключающие систему импрессионистические заметки и опыты). В целом она пронизана протестом против умерщвляющих абстракций культуры и воспеванием своеобычности тварного органического мира. Характер религиозности Розанова – трудноразрешимая проблема. Духовный преемник Достоевского, он доводит трагическую экзистенциальную диалектику своего учителя до последней границы, да и, пожалуй, переступает ее. Своеобразный пантеизм Розанова с его центральными темами – жизнь души, быт, пол, семья – не мог не столкнуться с христианством: и в самом деле, Розанов иногда представляется апологетом язычества, часто яростным критиком «исторического христианства» и Церкви как института, но в то же время он никогда явным образом не дистанцируется от православия.

То, что размышления о культуре превращаются в наукоподобный жанр именно в рамках философствующего натурализма, в целом понятно. Интуиция органической формы вместе с научным методом и позитивистской установкой могли собрать в целое основные культурологические темы: морфология духа, символ, знак, тип, традиция, история, интерпретация… Однако при этом с неизбежностью размывались интуиции сверхприродного Абсолюта, метафизической реальности, этической сердцевины личности, трансцендентно Иного… Предотвратить этот крен смогла другая линия культурфилософии, становление которой также пришлось на 1870-е годы. Русская литература (Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский) и русская философия (В.С. Соловьев, Б.Н. Чичерин) предлагают альтернативную стратегию понимания культуры. При всех очевидных различиях представители этого направления едины в ощущении неразложимости культуры на мирские и природные начала. Сверхмирное начало ощущается ими так же остро, как витальный субстрат культуры «натуралистами». Даже Толстой – с его неоруссоизмом, яростной критикой цивилизации и плохо совместимой с христианством религиозностью – отличается от «натуралистов» ясным осознанием того, что жизнь и культура нуждаются в этическом и религиозном оправдании.

Представляется, что особую роль в рамках этого направления сыграло творчество В.С. Соловьева. Соловьевское «Оправдание добра» (последняя версия – 1899), этот грандиозный философский эпос, может рассматриваться, кроме прочего, и как оправдание культуры в свете ее религиозного предназначения. Часть третья («Добро через историю человечества»), составляющая больше половины объема книги, посвящена рассмотрению институтов человеческой культуры (личности, семьи, нации, общества, почитания предков, права, экономики, войны, государства, церкви) в их истории и в их внутренней взаимосвязи и взаимопомощи. Картина будет еще более впечатляющей, если мы дополним ее материалами активной полемики Соловьева с его современниками: Данилевским, Леонтьевым, Розановым, Чичериным, Толстым, Достоевским, Федоровым, Антонием (Храповицким) и др. Соловьев впервые решительно отходит как от позитивистской, так и от эстетской абсолютизации культуры. Он предлагает рассмотреть культуру как элемент полемической оппозиции «Культура и (или) Вера».

Так, в «Трех разговорах» Политик (представляющий собой тип современного либерала-скептика) и Дама (олицетворение здравого смысла) затевают спор о культуре как средстве избегать войны и конфликтов. «Вы ведь хотели сказать, – резюмирует Дама, – что времена переменились, что прежде был Бог и война, а теперь вместо Бога культура и мир?» Политик, соглашаясь, дает определение культуры как «минимума рассудительности и нравственности, благодаря которому люди могут жить по-человечески». Новый поворот разговору сообщает г-н Z (выразитель точки зрения Соловьева): смысл его иронических замечаний в том, что релятивизм и нежелание воевать за истину суть «симптом конца». Эта тема, в свою очередь, и позволяет логично включить в текст знаменитую «Краткую повесть об Антихристе» с рассказом о последней войне человечества. Культура как мирская прагматичность оказывается прологом к апокалипсису.

Как бы мы ни оценивали ту или иную идею Соловьева, очевидно, что в целом перед нами – систематизированный опыт отсечения крайностей и поиска золотой середины: синтеза веры, нравственности и разума. Культура для Соловьева оказывается тем символическим универсумом, в котором происходит воплощение и накопление всего, что служит этому синтезу. Неудивительно поэтому, что именно Соловьев подытожил результаты эпохи генезиса культурфилософии и сыграл для последующей эпохи роль идейного камертона. Соловьеву удалось сформировать своего рода теоретический канон, который открыл поле многообразных вариаций.

Становление самобытной философии культуры в России совпало с общим изменением в ментальной атмосфере конца XIX в.: с поворотом от позитивизма к метафизическим ценностям. В целом XIX в. был безраздельно подчинен позитивистской парадигме с ее принципом детерминирующей роли естественной и социальной среды. Эта установка вряд ли может быть названа бесплодной: ведь в ее русле возникли сильные и оригинальные концепции Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, Л.И. Мечникова, целого ряда отечественных историков и социологов. Но по крайней мере одна общая черта этих учений выявила их диссонанс с глубинными устоями русской культуры: для всей этой идейной констелляции совершенно неуместным было понятие идеала. Витализм (или, если угодно, органицизм) этого направления, как правило, усматривал в культуре волю к власти, но отнюдь не стремление к идеалу (если только не принимал последнее как «полезную иллюзию»). Однако на рубеже веков происходит заметная «смена вех». Если говорить о филиации идей, то на поворот оказывает влияние мощный импульс творчества Вл. Соловьева. Но правильнее было бы видеть этот процесс в предельно широком и разнородном контексте оживления всей духовной жизни предвоенной России.

Путь, пройденный в XX в. российской культурологической мыслью, со всеми его изломами и перерывами, обусловленными пережитой Россией исторической трагедией, характерен направленностью на восстановление духовных истоков и связью «своего» наследия с актуальной европейской традицией. Показательна в этом отношении последовательность программных сборников, представленных российскими интеллектуалами нового чекана как обозначение некоего нового пути: «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). По некоторым статьям сборника «Проблемы идеализма» хорошо видно, как происходит переоценка культурных ценностей. Так, в неожиданном ракурсе предстает тема «сверхчеловека», осмысленная в контексте этики Ницше С.Л. Франком[117]117
  Франк С.Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» // Проблемы идеализма: сб. статей [1902]. М., 2002.


[Закрыть]. По мысли Франка, «сверхчеловек <…> знаменует собою и означает высшую степень духовного развития человечества, высшую степень расцвета, на которую способны содержащиеся в современном человеке духовные зародыши»[118]118
  Там же.


[Закрыть]. «Воцарение сверхчеловека не есть торжество человеческого счастья <…> это есть торжество духовной природы человека, осуществление всех объективноценных его притязаний»[119]119
  Там же.


[Закрыть].

Кн. С.Н. Трубецкой, рассматривая в своей статье появившуюся в XIX в. гуманитарную дисциплину «история философии» как некую «метафилософию», приходит к выводу, что существование философии в истории, нередуцируемое к каким-то итоговым интегральным истинам, – это не свидетельство слабости философии, а, напротив, источник ее особой культурной мощи. По мнению С.Н. Трубецкого, «процесс развития философской мысли тесно связан с общим процессом исторического культурного развития», а «различия и противоречия отдельных философий свидетельствуют об истинности самой философии в них, о ее неподдельности и правдивости» и «коренятся в самой природе человеческого разума»[120]120
  Там же. С. 495.


[Закрыть].

Хронологический путь от «Проблем идеализма» к «Вехам» был заполнен работой культурологической мысли. Показательна в этом отношении статья П.Б. Струве и С.Л. Франка «Очерки философии культуры»[121]121
  См.: Струве П.Б. Избр. соч. М., 1999. С. 127–150.


[Закрыть], вышедшая в конце 1905 г. – как раз в середине дистанции между знаковыми для России сборниками. Авторы далеки от соловьевской «ветви», но для них уже естественно в борьбе с нигилизмом и утилитаризмом указать, что тем «чужда идея богочеловечества, идея воплощения абсолютных ценностей духа в земной жизни и ее средствами – идея, лежащая в основе философского понятия культуры»[122]122
  Там же. С. 135.


[Закрыть], дать определение культуры как «совокупности абсолютных ценностей, созданных и создаваемых человечеством и составляющих его духовно-общественное бытие» и добавить, что это «истинное сошествие на землю духа святого в трудах и завоеваниях всего человечества»[123]123
  Там же. С. 132–133.


[Закрыть].

Последовавшее включение этих тезисов в аксиоматику русской религиозной философии культуры говорит о том, что поворот к новому видению культуры в сознании небольшой, но элитной группы интеллигенции уже произошел. Программная фраза Гершензона в предисловии к «Вехам» – «общей платформой является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития»[124]124
  Там же. С. 9–10.


[Закрыть] – хорошо показывает характер веховского поворота к новому пониманию смысла культуры. Веховцы противопоставили своим оппонентам не очередной выбор правильной «пользы», ради которой можно жертвовать идеалами в пользу идолов (такова функция идеологии), но свое видение принципиального различия пользы и абсолютной ценности. Определенный таким образом смысл культуры стал теоретическим рубежом не только для России, но и для европейского Нового времени: «вехой», обозначившей начало его конца.

За «Вехами» последовало десятилетие бурного расцвета и окончательного формирования российской культурологии. В этот период уже можно говорить о достаточно определившихся направлениях. Христианская метафизика культуры развивалась С.Н. Трубецким, В.И. Ивановым, Н.О. Лосским, С.А. Аскольдовым, С.Н. Булгаковым, Н.А. Бердяевым, С.Л. Франком, П.А. Флоренским, В.Ф. Эрном, Л.П. Карсавиным, Г.П. Федотовым, А.Ф. Лосевым; «эзотерическая» линия представлена Д.С. Мережковским и А. Белым; в контексте социально-гуманитарных наук тему культуры раскрывали Н.И. Кареев, П.Н. Милюков, Ф.Ф. Зелинский, И.М. Гревс, А.С. Лаппо-Данилевский, П.Б. Струве, Е.В. Спекторский, П.М. Бицилли, Г.Г. Шпет, Ф.А. Степун. В литературно-публицистических формах тема трактовалась В.В. Розановым, Л.И. Шестовым; культурологические аспекты права изучались наследниками чичеринской традиции Е.Н. Трубецким, П.И. Новгородцевым, Б.А. Кистяковским, Б.П. Вышеславцевым, И.А. Ильиным.

В 1922 г. процесс христианского осмысления культуры русской интеллигенцией поневоле приобретает другие социальные формы: из сферы публичной дискуссии он перемещается в кабинетное (в лучшем случае) пространство. Эпоха насильственно заканчивается высылкой значительного числа участников процесса в Германию и эмиграцией в Чехословакию и Францию. В эмиграции создаются итоговые, более обстоятельные и спокойные, более академичные произведения, многие из которых сейчас мы можем назвать шедеврами. Особое внимание стоит обратить на короткий период – двадцатилетие с 1902 по 1922 г., – когда в экстремальных условиях русская интеллигенция делает вывод о том, что деструктивная критика культуры и ее абсолютизация – это два тупиковых пути.

Необходим постоянный диалог с мирской культурой как тем пространством, где происходит процесс испытания христианского сознания, испытание веры, ее воплощение в мирскую реальность. Русские интеллигенты не хотят отказываться от опыта Нового времени, от опыта свободы, который доказал, что индивидуальный дух автономен и не подчиняется внешним причинам, если сам того не захочет. Но вместе с тем эти мыслители подчеркивают, что законы культуры находятся в симфоническом согласии с основными истинами христианской религии.

Период 1920-х – начала 1930-х годов богат интересными процессами и замыслами, большинство которых коренится еще в предреволюционном десятилетии. Из столкновения классических и постклассических традиций в гуманитарной мысли и в художественном творчестве рождаются проекты создания гуманитарных дисциплин, вооруженных строгими методами и корреспондирующих с естественными и точными науками. Как правило, проекты были коллективными и имели социальное оформление в виде кружков или даже государственных институтов. Основными концептуальными оболочками этих процессов стали конструктивизм, формализм, структурализм. Можно упомянуть такие выдающиеся интеллектуальные центры, как Московский лингвистический кружок, действовавший в 1915–1924 гг. (В его составе были, в частности, Н.И. Жинкин, В.М. Жирмунский, Б.В. Томашевский, Ю.Н. Тынянов, В.Б. Шкловский, Г.Г. Шпет, Р.О. Якобсон, Б.И. Ярхо.) Далее, ОПОЯЗ (Общество изучения поэтического языка), или Русская формальная школа (середина 1910-х – середина 1920-х), – группа литературоведов, постулировавших точное изучение формальных приемов творчества. Среди членов школы – Е.Д. Поливанов, Ю.Н. Тынянов, В.Б. Шкловский, Б.М. Эйхенбаум, Р.О. Якобсон. ВХУТЕМАС (Высшиехудожественно-технические мастерские), где преподавали А.Е. Архипов, В.В. Кандинский, Л.М. Лисицкий, К.С. Мельников, П.В. Митурич,

A. М. Родченко, В.Е. Татлин, В.А. Фаворский, П.А. Флоренский. ГАХН (Государственная академия художественных наук), организованная в 1921 г. (до 1929) с целью систематизировать исследования в области истории и теории всех видов искусства. В ГАХН работали Г.Г. Шпет, В.В. Кандинский, А.Г. Габричевский, А.Ф. Лосев, К.С. Малевич, А.М. Эфрос.

Большой вклад в культурологию внесли направления, которые выросли из поисков филологии, фольклористики, медиевистики 1920-х годов. Это труды М.М. Бахтина о формах и жанрах литературы, о народной культуре Средневековья, Б.Я. Проппа о поэтике волшебной сказки, О.М. Фрейденберг о мифологии, М.И. Стеблина-Каменского о скандинавском Средневековье и др. После культурного коллапса 1930-1950-х годов все это богатое наследие стимулировало появление в 1960-е годы культурологического направления, которое характеризуется опорой на семиотику и структурный анализ, вниманием к социально-психологической антропологии различных культурных эпох, тщательной проработкой конкретного исторического материала. Особо надо сказать о тартуско-московской (или московско-тартуской) семиотической школе, получившей мировую известность в 1960-1980-х годах. Школа развивала традиции русских формалистов и структурализма, выпускала весьма влиятельные «Труды по знаковым системам». (Ее лидеры: Ю.М. Лотман, А.М. Пятигорский, Б.М. Гаспаров, Вяч. Вс. Иванов, В.Н. Топоров, В.А. Успенский, В.А. Успенский, А.Н. Жолковский.)

Начиная с 1990-х годов в обстановке интенсивных реформ высшей школы культурология формируется как учебная и научная дисциплина, на которую возлагали задачу интегрировать гуманитарные «общечеловеческие» ценности, прививать новые гуманистические ценности на опыте мировой культуры и тем самым занять в высшем образовании опустевшее место «идеологических» дисциплин. В создании нового научного направления особо активное участие принимало блестящее поколение гуманитариев, сформировавшееся в 1960-е, 1970-е годы и стяжавшее со временем мировую известность. В работах С.С. Аверинцева, Л.М. Баткина, В.В. Бибихина, B. С. Библера, Н.В. Брагинской, Р.А. Гальцевой, М.Л. Гаспарова, А.Я. Гуревича, И.Е. Даниловой, Вяч. Вс. Иванова, Г.С. Кнабе, Д.С. Лихачева, Ю.М. Лотмана, М.К. Мамардашвили, Е.М. Мелетинского, Ал. В. Михайлова, Г.С. Померанца, А.М. Пятигорского, И.Б. Роднянской, О.А. Седаковой, А.А. Тахо-Годи, Н.И. Толстого, В.Н. Топорова, В.А. Успенского (список заведомо неполон) широкий спектр проблем филологии, семиотики, философии, истории, культурной антропологии объединялся вокруг сверхзадачи, которую можно сформулировать как попытку разгадать метаязык культуры и понять ее внутреннюю целесообразность. После некоторого спада 2000–2005 гг., возможно обусловленного сменой поколений и исчерпанностью накопленных ресурсов, намечается – с осторожностью заметим – «положительная динамика». Во всяком случае, одним из главных результатов прошедшего двадцатилетия стала уверенность в том, что культура в целом действительно может быть предметом современной науки – как в ее эмпирической версии (культурология), так и в метафизической (философия культуры), и хотя культурология как наука еще не вполне сформировалась, но предмет ее уже прояснен и изучается содружеством гуманитарных наук.