Текст книги "Философия культуры"

Культурфилософия Вл. Соловьева об антиномии права и нравственности

Культ и культура в творчестве Вячеслава Иванова

Мир как театр в сознании Серебряного века

«Вехи» о религиозном смысле культуры

Культура как идеал в русской мысли Серебряного века

(О сборнике «Проблемы идеализма»)

Духовный смысл войны в русской философии Серебряного века

А.Ф. Лосев как философ культуры Лосев и Гёте

М.К. Мамардашвили как философ культуры

С.С. Аверинцев как философ культуры

Г.С. Кнабе как философ культуры

Т.В. Васильева как философ культуры

Л.М. Баткин как философ культуры

Культурфилософские работы А.А. Тахо-Годи в свете «истории понятий»

Знаменитая в свое время полемика Вл. С. Соловьева с Б.Н. Чичериным о соотношении права и нравственности на первый взгляд не принадлежит к тем великим спорам, которые, единожды возникнув, проходят через всю историю философии. Да и сейчас эта тема представляется скорее заархивированной, чем активизированной. Однако наблюдаемое в последние десятилетия «сгущение» философского дискурса вокруг проблемы глубинной сущности права побуждает еще раз взглянуть на этот поединок и попытаться понять, почему в русской философско-правовой мысли прояснение связи права и нравственности стало на какое-то время задачей, решаемой интенсивно и темпераментно.

Если не считать отдельных экскурсов в разных работах, Соловьев представляет свою правовую философию дважды: на раннем этапе творчества – в «Критике отвлеченных начал» (гл. XV–XXII); на последнем этапе – в «Оправдании добра» (гл. XVII и XIX) и в небольшой, но, по сути, итоговой книге «Право и нравственность». Чичерин не обошел вниманием ни ту, ни другую версию: первым ответом была его книга «Мистицизм в науке», вторым – работа «О началах этики». Соловьев также в обоих случаях не медлил с реакцией, и она была, при всей запальчивости тона, корректным и содержательным анализом позиции оппонента. Для нашей темы важно второе столкновение: в «Критике отвлеченных начал» Соловьев еще придерживается формалистического понимания права, хотя (под некоторым влиянием Шопенгауэра) уже говорит о минимуме нравственных требований в праве; для позднего же периода нравственные аспекты права становятся предметом особого позиционирования. Соловьев утверждает, что стремление ограничиться формальным пониманием права приводит к утрате его действительного содержания. Любое же задание содержания с необходимостью вносит элемент нравственной оценки. Право поэтому не может трактоваться как абсолютное начало, вполне независимое от нравственности.

Связь между правом и нравственностью особенно очевидна при их различении. Основные моменты различия таковы: 1) право есть минимум нравственности, и в этой ограниченности – его сила, поскольку минимум необходим для сохранения принципа человечности; нравственность же не ограничена в своих требованиях и стремлении к совершенству; 2) право требует безусловной реализации минимального добра в действительности, нравственность требует лишь движения к идеальному максимуму; 3) право допускает принуждение, нравственность его избегает. Из этого различия видно, что право и нравственность не самодостаточны и нуждаются во взаимном дополнении. Нравственность наполняет право личностным (а значит, в пределе – религиозным) смыслом; право защищает медленную эволюцию нравственности от натиска реального сегодняшнего зла. Как таковое, оно – необходимый посредник между брутальной силой природы и духовным Царством Божиим[125]125
  Отсюда знаменитое мотто Соловьева: «Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царствие Божие, а только в том, чтобы он до времени не превратился в ад». См.: Соловьев В.С. Право и нравственность. Минск; М., 2001. С. 42.


[Закрыть]. Конфликты же между правом и нравственностью, которые Соловьев отнюдь не отрицает, объясняются различными состояниями правового и нравственного сознания и устраняются вместе с должной их координацией.

В предисловии к «Праву и нравственности» Соловьев четко ориентирует свое учение в идейном пространстве того времени. «Признавая между правом и нравственностью внутреннюю существенную связь, полагая, что они неразлучны и в прогрессе и в упадке своем, мы сталкиваемся с двумя крайними взглядами, отрицающими эту связь на прямо противоположных основаниях. Один взгляд выступает во имя морали и <…> отвергает право и все, что к нему относится, как замаскированное зло. Другой взгляд, напротив, отвергает связь нравственности с правом во имя последнего, признавая юридическую область отношений как совершенно самостоятельную и обладающую собственным абсолютным принципом. Согласно первой точке зрения, связь с правом пагубна для нравственности; согласно второй – связь с нравственностью в лучшем случае не нужна для права, <…> Как безусловный отрицатель всех юридических элементов жизни высказывается <…> граф Л.Н. Толстой, а неизменным защитником права, как абсолютного, себе довлеющего начала, остается <…> Б.Н. Чичерин»[126]126
  Соловьев В.С. Право и нравственность. С. 4.


[Закрыть].

Соловьев указывает этой оппозицией только те моменты, которые важны для его самоопределения. Он не упомянул о том, что осталось на пройденном им пути: о преодоленном славянофильстве, о классическом правовом либерализме, от которого он мягко отмежевался даже в тексте посвящения труда В.Д. Спасовичу (прообразу Фетюковича, так зло изображенного в «Братьях Карамазовых»). Таким образом, он оставляет две крайности, нотируя свою концепцию как своего рода третий путь. При всей логической прозрачности текста этого трактата в нем есть «струна в тумане», которая не артикулирована словесно, но слышна как некий суггестивный мотив.

Современники почувствовали загадку этого «третьего пути», чем отчасти и объясняется достаточно высокий градус полемики. Правовой пафос Соловьева был для них достаточно очевиден. Так, П.И. Новгородцев, которого, пожалуй, нельзя назвать безусловным сторонником соловьевской позиции, в своем благожелательном очерке отмечает: «В такое смутное для юридической науки время следует в особенности ценить всякую попытку, направленную к тому, чтобы отстоять идеальную сущность права, и такая попытка принадлежит Владимиру Соловьеву»[127]127
  Новгородцев П.И. Идея права в философии Вл. С. Соловьева // Новгородцев П.И. Соч. М., 1995. С. 286.


[Закрыть]. «…Соловьев не только защищал, но и отстоял идею права против тех ее искажений, с которыми он боролся»[128]128
  Там же. С. 287.


[Закрыть]. (Характерно, что Новгородцев, перечисляя оппонентов Соловьева, умолчал о его споре с Чичериным.)

Однако было у современников и ощущение угрозы идее права, смутно излучаемой соловьевской доктриной. В критиках оказываются не только профессионалы-юристы – Чичерин, Шершеневич, Коркунов, но и Е. Трубецкой, бывший и правоведом, и философом соловьевского направления. Трубецкой в «Лекциях по энциклопедии права» пишет по поводу «полной несостоятельности изложенного воззрения»: «… право отнюдь не может быть определено как minimum нравственности. Все, что можно сказать, это только то, что право как целое должно служить нравственным целям. Но это – требование идеала, которому действительность далеко не всегда соответствует, а нередко и прямо противоречит»[129]129
  Трубецкой Е.Н. Труды по философии права. СПб., 2001. С. 300.


[Закрыть]. (Правда, несколькими страницами ниже оказывается, что «несостоятельность» не такая уж полная и размежеваться с Соловьевым не так просто[130]130
  «Содержанием права является исключительно внешняя свобода лица. Содержанием нравственности является добро, или благо, причем требования добра могут касаться как сферы внутренних, так и внешних проявлений нашей свободы, как действий лица, так и его настроения». «Нравственность и право в их взаимных отношениях могут быть сравнены с двумя пересекающимися окружностями: у них есть, с одной стороны, общая сфера, сфера пересечения, в которой предписания их совпадают, и вместе с тем две отдельные области, в коих их требования частью не сходятся между собой, частью даже прямо противоречат друг другу» (Там же. С. 306).


[Закрыть].)

Анджей Балицкий в своем кратком очерке либеральной правовой мысли в России замечает, что «положение о принудительной реализации определенного минимума добра было выдвинуто Соловьевым в противовес „нравственному субъективизму“ Льва Толстого <…>. Но в действительности это означало также разрыв с классическим либерализмом, который сводил роль права к определению границ индивидуальной свободы. Согласно Соловьеву, требуемый правом минимум добра включает обеспечение всем людям „достойного существования“^.. >. Выполнение этих требований предполагало, разумеется, разные ограничения индивидуальной свободы. Например, из „права на достойное существование“ Соловьев выводил и такой постулат: право на защиту естественной среды обитания человека и запрет на бесконтрольное „завоевание“ природы энергичными, но бессовестными предпринимателями»[131]131
  Балицкий А. Нравственность и право в теориях русского либерализма конца XIX – начала XX века // Вопросы философии. 1991. № 8. С. 32.


[Закрыть]. Балицкий считает, что главным итогом спора Чичерина и Соловьева стал некий синтез их позиций в новой версии русской либеральной мысли: в «социальном либерализме», который отверг соловьевскую утопию государства как «всеобщей организации нравственности» с ее рискованным мессианизмом, но принял идею «права на достойное существование» как условия «честной игры», снимающей фактическое неравенство условий социального старта для субъектов правовой свободы. Балицкий убедительно показывает результат этой компромиссной формулы на примере концепций Новгородцева, Кистяковского,

С. Гессена. Но все же нас не покидает ощущение, что какая-то линия спора остается «неснятой». Собственно, она представлена и Балицким: «Чичерин критиковал Соловьева не за идею правового обеспечения элементарных правил общежития <…>, но за стремление превратить право в инструмент реализации нравственного идеала, за увлечение идеей земного спасения в Истории. <…> Чичеринская критика Соловьева была прежде всего критикой правовых методов реализации в общественной жизни нравственного идеала»[132]132
  Балицкий А. Нравственность и право в теориях русского либерализма конца XIX – начала XX века. С. 34.


[Закрыть].

Можно признать, что какая-то часть чичеринских возражений уходит после адекватных разъяснений Соловьева. Так, Чичерин настаивает на том, что разница между нравственностью и правом является не количественной, а качественной. Но Соловьев (отвечая Шершеневичу и Чичерину) показывает, что «минимум» в контексте его мысли – это скорее количественная метафора. Окончательная же формула права у Соловьева звучит так: «Право есть исторически подвижное определение принудительного равновесия между двумя нравственными интересами: формально-нравственным интересом личной свободы и материально нравственным интересом общего блага»[133]133
  Соловьев В.С. Право и нравственность. Минск; М., 2001. С. 40.


[Закрыть]. Неоднократно Соловьев подчеркивает, что необходимость принудительного добра он понимает в том же ключе, что и Чичерин, относя его исключительно в правовую сферу (впрочем, понимаемую именно как «окраина добра»).

Формула Соловьева «Право есть свобода, обусловленная равенством» также вызывает активный протест Чичерина: равенство в этом контексте, утверждает он, юридически некорректно; кроме того, если у всех одно право, то правовая система не работает, ее надо стратифицировать, чтобы сделать действенной. Соловьев разъясняет: «равенство» здесь употреблено в смысле естественного права; любое лицо есть носитель права; свобода ограничивается другой, равной ей свободой. Потом Соловьев смягчает это «равенство» старинным римским suum quique, понятием «равновесия»[134]134
  Последователь Соловьева утверждает: «Идея равновесия, можно сказать, есть кардинальная идея всей синтетической философии Соловьева. Его идеал – свободная общинность; свободная же общинность, по его собственному определению, есть положительное равновесие и внутреннее единство между всеми и каждым, между общественным и личным элементом».
  См.: Ященко А.С. Философия права Соловьева // Ященко А.С. Философия права Соловьева. Теория федерализма. СПб., 1999. С. 43.


[Закрыть].

Острее другое возражение Чичерина: сближение права и нравственности позволяет нравственности пользоваться принудительными мерами, а праву – обосновывать себя нравственными аргументами. Это одинаково разрушительно в обоих случаях. Юридическая императивность в сфере морали ликвидирует свободу совести и делает государство последним арбитром в делах нравственности, а значит – распорядителем во всех личностных глубинах человека. В моральном родстве с Соловьевым оказываются, по Чичерину, коммунисты и иезуиты, пропагандисты принудительного братства и насильственного спасения[135]135
  Парадоксальным образом правоведческие тексты Соловьева проникнуты мотивами смягчения пенитенциарных мер, призывами к отмене смертной казни, тогда как Чичерин – решительный сторонник смертной казни. Вспоминаются иезуит Нафта и либерал Сеттембрини из «Волшебной горы», чьи позиции по ходу романной диалектики головокружительно меняли облик.


[Закрыть]. Чичерин в связи с этим вспоминает Торквемаду и дает ряд весьма впечатляющих характеристик тоталитарно-теократического деспотизма, системы «наибольшей репрессивности и наименьшей продуктивности». Вольно или невольно, он внес этим свой вклад в эсхатологический жанр, в котором царствовал его оппонент[136]136
  Судьба была благосклонна к мыслителю: он почил за год до того, как его литературнопублицистические образы стали быстро обретать историческую плоть.


[Закрыть].

Надо отметить, что отчасти мрачность картины, нарисованной Чичериным, объясняется его заведомым неприятием теократических идей Соловьева. Между тем они позволили бы, пожалуй, несколько снизить «уровень угрозы». Речь – о теме трех высших служений (первосвященническое – царское – пророческое), которую Соловьев обозначил еще так: «Личные представители нравственной организации человечества». Ранняя, собственно теократическая версия темы представлена в гл. XI труда «Россия и Вселенская Церковь» (1889), где в заголовке дана еще одна любопытная нотация темы: «Три таинства прав человека». Поздняя, предельно смягченная версия приведена в конце «Оправдания добра» (гл. XIX, XX). Здесь Соловьев пишет: «Нормальная связь церкви и государства нашла бы для себя и существенное условие и наглядное, реальное выражение в постоянном согласии их высших представителей, первосвятителя и царя, причем второй полноту своей власти освящал бы авторитетом первого, а первый осуществлял бы свою авторитетную волю не иначе как через полновластие второго. <…> Всякие внешние обязательные ограничения в принципе, или идеале, несовместимы с верховным достоинством первосвятительского авторитета и царской власти. Но чисто нравственный контроль со стороны свободных сил народа и общества для них не только возможен, но и в высшей степени желателен. В древнем Израиле существовало третье верховное служение – пророческое. <…> Рядом с носителями безусловного авторитета и безусловной власти должны быть в обществе носители безусловной свободы. Такая свобода не может принадлежать толпе, не может быть атрибутом демократии. <…> Право свободы основано на самом существе человека и должно быть обеспечено извне государством. Но степень осуществления этого права есть именно нечто такое, что всецело зависит от внутренних условий, от степени достигнутого нравственного сознания. Действительным носителем полной свободы, и внутренней и внешней, может быть только тот, кто внутренно не связан никакою внешностью, кто в последнем основании не знает другого мерила суждений и действий, кроме доброй воли и чистой совести.

Как всякий первосвятитель есть только вершина многочисленного и сложного сословия священнослужителей, которыми он связан с полнотою мирян, как, далее, и царская власть осуществляет свое призвание в народе лишь чрез сложную систему гражданских и военных служений с их личными носителями, так и свободные деятели высшего идеала проводят его в жизнь общества чрез множество более или менее полных участников их стремлений»[137]137
  Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 541–542.


[Закрыть].

В такой редакции это учение, шокировавшее когда-то современников Соловьева, не выглядит абсолютно несовместимым с позицией Чичерина. Персонализм Чичерина опирается на идеал неприкосновенного ядра личности, из которого функционально проистекают и гражданское общество, и право, и мораль. С точки же зрения Соловьева, индивидуализм как таковой не может быть носителем высших истин: он обязательно будет подчиняться законам социального эгоизма, и поэтому необходим сверхчеловеческий ориентир, чтобы человек мог быть индивидуумом. Соловьев борется с двумя крайностями. С одной стороны, это крайность морального субъективизма; другая крайность, столь же опасная, это попытка найти счастье на земле, в социальной организации. Соловьев предлагает синтез: справедливость на земле есть организованное милосердие, которое не может быть организовано без власти, без меча, без авторитета императора. Страшной опасностью будет попытка государства выполнить позитивно-содержательную роль. Тогда будет нарушен принцип трех властей, государство возьмет на себя роль первосвященника, а это великий грех.

Чичерин также развивал идею примата правильно понятой государственности и настаивал не только на праве государства применять силу, но и на его обязанности это делать, при самом строгом запрете на применение силы какому-либо другому социальному субъекту. Он и Соловьев солидарны в том, что сила может быть применена, когда она бывает связана с законом, правом и духовным освящением; и этим они противостояли основному потоку русского политического сознания, распавшемуся в полемике по этой теме на две части: одна утверждала, что применять силу имеет право не только государство, но и класс, морально справедливая группа людей или партия; другая – что применять силу не имеет права никто (толстовство и т. п.). Формула Чичерина и Соловьева: монополия государства на применение силы. Конечно, природа государственной власти понималась ими по-разному, но эти две точки зрения не так уж трудно примирить, ибо чичеринскую концепцию права, как гарантию личностных свобод, можно вписать в нормативную деятельность императора в соловьевской триаде. (В трудах Вышеславцева и Ильина такое примирение было отчасти достигнуто.)

Не стоит сглаживать противоречия, так как перед нами все-таки две разные модели государства. Чичерин был твердо уверен, что реализовать его идеалы можно только в рамках развития либерализма под эгидой конституционной монархии. Все остальные варианты чреваты политическими опасностями, ибо не будет социальной гарантии защиты прав человека. Соловьев несколько ближе к славянофилам, он считает, что формальная демократия себя исчерпала и слепое следование ее схемам приведет к прямо противоположным результатам, поскольку вместе с крахом политического индивидуализма рухнет сама идея прав человека. Здесь позиции Соловьева и Чичерина непримиримы.

А.С. Ященко, один из самых последовательных апологетов правовой теории Соловьева, пишет: «Может быть, попытки практического осуществления теократического идеала и привели Соловьева, как некогда и Платона, к разочарованию; но сама идея, что политическая власть свой авторитет извлекает не от воли подчиняющихся ей, а от той цели разума и блага, которым она призвана служить, остается верной. Власть политическая обосновывается не на преходящей воле человеческой, а на божественном принципе нравственного совершенства. Только такая теократическая точка зрения дала возможность Соловьеву уйти от идейной убогости утилитарного и эгоистического демократизма, остаться независимым политическим мыслителем и подняться на истинно платоническую высоту политического созерцания, и мы не видим в произведениях Соловьева, чтобы у него когда-либо произошло крушение теократического идеала. Никогда он не оправдывал власть как волю многоголового зверя»[138]138
  Ященко А.С. Цит. соч. С. 49–50.


[Закрыть].

Если отвлечься от слишком однозначной политической интерпретации Соловьева, то можно согласиться с замечанием автора: сближение нравственности и права в свете теократической модели предстает и как решение Соловьевым вопроса об источнике власти, и как система защиты от узурпации власти тем или иным «отвлеченным» началом. Такая радикальная связка права, морали и религии, несомненно, была чревата большим идейным риском, о чем и свидетельствует реакция современников. Но похоже, что элемент вызова (если не скандала) сознательно вводится Соловьевым в свой творческий арсенал, в чем-то дополняя и его стройные схемы, и его эпическое повествование, и тяготение к «золотой середине».

Косвенный свет на полемическую тактику правового дискурса у Соловьева бросает его теория сознания (в «Теоретической философии»). Здесь он также с азартом обрушивается на своих старых недругов: на позитивистский индивидуализм и славянофильский принцип общинности. По какому праву, восклицает он, можем мы спрашивать в философии «чье сознание?», предполагая, что нужно отдать сознание в частную или общинную собственность? Откуда догматическая уверенность в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ? Доказывая в споре с Лопатиным (столь же мудрым и уравновешенным, как Чичерин), что сознание человека является «ничейным», что картезианство, кантианство и гегельянство привели к субъективистской узурпации «я», Соловьев также находится на грани скандала (и ереси), но зато поражает своего главного врага – смертоносную «отвлеченность».

И все же кажется, что этим спор Чичерина и Соловьева не исчерпывается. Есть в этой полемике еще какой-то пульсирующий «нерв», который беспокоил современников, пробуждал ощущение угрозы. Вообще восприятие Соловьева своей эпохой было, мягко говоря, неоднозначным. Вспышки гнева мы встречаем не только у Чичерина, Леонтьева, Толстого, чье оппонирование более или менее естественно. Взять, к примеру, заметки В.О. Ключевского по поводу одного выступления Соловьева, на которые обратил внимание в свое время А.В. Гулыга[139]139
  Гулыга А.В. Ключевский и русская культурная традиция // Традиция в истории культуры. М., 1978.


[Закрыть]. «Десертный оратор. Дон Жуан философии. <…> Не будит, а будирует мысль <…> Наполовину припадок неясной воспаленной мысли, наполовину риторическая игра словами»[140]140
  Там же. С. 219–220.


[Закрыть]. А в этом пассаже уже маячит образ соловьевского Антихриста из «Трех разговоров»: «В средневековом миросозерцании признавался Христос без христианства; в соловьевском новейшем – истинное христианство без Христа торжествует, созидаемое неверующими»[141]141
  Там же. С. 220.


[Закрыть].

В неприятии Соловьева современниками есть своя система, и один из ее моментов – реакция (у каждого своя) на осознанное принятие и исполнение Соловьевым своей роли, смысл которой он не озвучил, но эффект от которой заметен: почти для всех «равных» он оказался «чужим» (как сейчас – в статусе классика – почти для всех он «свой»). В контексте нашей темы можно обратить внимание на то, каким «чужим» оказалось его позиционирование по отношению к Канту: ведь кантовская философия права была для всех участников спора безусловной точкой отсчета. Правовому кантианству Соловьева в последние годы было посвящено несколько интересных работ, но, на мой взгляд, особо выделяется многоаспектный и яркий труд Э.Ю. Соловьева[142]142
  Соловьев Э.Ю. Философско-правовые идеи В.С. Соловьева и русский «новый либерализм» // История философии: учеб, пособие для студентов и аспирантов высших учебных заведений. М., 2001.


[Закрыть]. Автор с большой проницательностью выявил не всегда очевидные мотивы правовой мысли Соловьева, удачно очертил его особое место в либеральной традиции[143]143
  «Он вызвал русских правоотрицателей на честный диспут перед лицом евангельских текстов» (Там же. С. 141).


[Закрыть] и его критический пафос. Однако трудно вместе с автором увидеть в Соловьеве чистого кантианца[144]144
  Так, по поводу соловьевского определения правового «лица» сказано: «Это чистый, можно сказать, хрестоматийный Кант, но звучащий так, как он должен звучать после Бабефа, Сен-Симона, Рикардо, Прудона, Чернышевского и Маркса» (Там же. С. 183). Имени Гегеля в этом перечне нет.


[Закрыть]. Дело даже не в том, что кантианство у Вл. Соловьева было опосредовано гегельянством (а то и шопенгауэрианством). Важнее другое: и в тех случаях, когда Вл. Соловьев напрямую опирается на Канта, и в тех, когда он обращается к категорическому императиву, которому он был верен, как рыцарскому девизу, ощущаются какие-то особые «настройки», которые дистанцируют Вл. Соловьева от Канта[145]145
  Почти наугад выбранная цитата: «Кант – который столько же тяготился своим субъективизмом в области нравственной, сколько гордился им в сфере теоретической – хорошо понимал, что факт совести сам по себе еще не освобождает его от этого субъективизма» (Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. Т. 1. С. 243). Это какой-то воображаемый русским философом, участвующий в какой-то ему одному ведомой драме, «тяготящийся» Кант.


[Закрыть]. Но и говорить о «непонимании» Канта Вл. Соловьевым было бы, пожалуй, опрометчиво.

Важную подсказку мы находим в книге Н.В. Мотрошиловой[146]146
  Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев. Н. Бердяев. С. Франк. Л. Шестов). М., 2006.


[Закрыть]. В разделе «Отношение к Канту в русской философии» разбирается борьба Вл. Соловьева со «скептицизмом» Канта, его понимание «вещей в себе» и его своеобразные коррективы к Канту. Обнаруженные здесь фигуры соловьевского метода чтения Канта и для нашей темы оказываются ключом. «Соловьев рассуждает последовательно не тогда, когда он, поправляя Канта, опирается на его же тезисы, а когда он решительно утверждает на месте символа вещей самих по себе совсем некантовское основание – „метафизическое существо“ как абсолютную основу всех явлений. Отсюда, как я полагаю, проистекает и решительность этой соловьевской замены, и очевидное беспокойство, что все вышло как-то „не по-кантовски“. У Канта „явление“ и „вещь сама по себе“ соотносительны лишь генетически. У Соловьева же они соотносительны принципиально, содержательно, категориально. Поэтому Соловьеву „удобнее“ сделать шаг назад к традиционному пониманию и „переименовать“ вещь саму по себе в „сущее в себе“. <…> Соловьев не замечает того, что он в известном смысле возвращается назад к докантовской постановке проблемы. Ведь для Канта проблема не в том для него ясном и приемлемом обстоятельстве, что через явление устанавливается отношение к другому <…>. Проблемой для Канта стало то, что иначе чем через явления мы никогда не можем установить это отношение, а значит вещи, как они есть сами по себе <…> никогда нам не даны.

Соловьев как бы снимает внутреннюю драму философии, следовавшую у Канта за его исходным трансценденталистским тезисом, – снимает тем, что учреждает изначальную прилаженность явлений и вещей самих по себе <…>. Это очень важно для теологически и онтологически ориентированной философии Соловьева. Но, по моему мнению, „преодоления“ Канта у Соловьева не происходит по той простой причине, что коренная, истинно кантовская, принципиально новая для философии проблема подменяется более традиционной для философии тематикой явления и сущности <…>. Внутреннюю драму философии, зафиксированную Кантом <…> Соловьев как бы снимает тем, что „благостно“ стирает все несоответствия, противоречия, догматические коллизии познания в гарантированном самой абсолютной сущностью ее „прямом и целостном“ самообнаружении»[147]147
  Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев. Н. Бердяев. С. Франк. Л. Шестов). С. 214–215.


[Закрыть]. Отмеченный тут «шаг назад к традиционному пониманию» нельзя считать недоразумением (что подчеркнуто и автором). Здесь мы имеем дело с личной стратегией Соловьева. В каком-то смысле вся посткантовская философия была «шагом назад», но в каждом отдельном случае смысл этого реверса был различен: одно дело – отступление Фихте и Шеллинга (вооружившись новым методом – к истокам метафизики), другое – Фейербаха и Маркса (от ненужной сложности к соблазнительной простоте). Случай Соловьева весьма непрост. С одной стороны, он – вместе с эпохой – делает шаг от абстрактного к витальному[148]148
  Любопытно в этом отношении сравнить модусы «преодоления Канта» у Соловьева и Пирса с его «логическим социализмом». См.: Апель К.-О. Трансформация философии. М., 2001 (глава «От Канта к Пирсу: семиотическая трансформация трансцендентальной логики»).


[Закрыть], с другой – ставит под вопрос аксиомы самой эпохи. Это не только шаг назад (разумеется, не в версии Фейербаха etc.), но и шаг в сторону, к тем связям мышления с верой и делом, которые, может быть, уже – вне домена философии. Способ, которым Соловьев связывает право и нравственность, также принадлежит этой стратегии и в ее свете выглядит именно как антиномия. Антиномия права и нравственности заключается в феноменальности права и ноуменальности нравственности, и решается она Соловьевым, как положено антиномии, соединением взаимодополняющих миров в творческом действии. Как было показано, такое решение выглядит в свете классической культурной парадигмы Нового времени как тревожащий и рискованный эксперимент, но ведь и время этой парадигмы заканчивается. Вопросы, которые ставят сегодняшние планетарность человечества, проблемность морали и права, диверсификация культурных миров, заставляют заботиться о принципах будущей интеграции, в частности внимательнее всмотреться в коллизии спора, привлекшего наше внимание.