Текст книги "Историческая традиция Франции"

Александр Гордон
Историческая традиция Франции

© Левит С.Я., составление серии, 2018

© Гордон А.В., 2018

© Центр гуманитарных инициатив, 2018

Введение

Для исторической науки современность предстает временем «историографического сознания» (П. Нора). Не один десяток лет мы слышим о «кризисе» исторической науки, о том, что она «разлетается на осколки» (Ф. Досс), что критерии достоверности «размываются», утрачивается ценность исторического факта и т. д. Все это верно, но лишь отчасти, как частные определения эволюции исторического знания, выводящей его не только за пределы классической парадигмы Леопольда Ранке, но и за пределы методологии основателей школы «Анналов».

Вместе с включением все новых и новых тем, с привлечением все новых и все более разнообразных источников происходит очевидное расширение самого предмета исторического знания. В этот предмет входит собственно историческое сознание и – далеко не в последнюю очередь – самосознание историков. Их историческая рефлексия становится объектом научного анализа.

Прошло, думается, время, когда историк мог безапелляционно заявить что-нибудь вроде «физика, берегись метафизики!». Наука истории активно берется за историческую «метафизику», не пасуя перед теми мифологемами, что издавна утвердились и, растворившись в апориях исторического знания, сделались его неотъемлемым элементом. Противопоставление истории-знания истории-памяти, по Морису Хальбваксу, уступает место диалектике их взаимодействия, которую впитывает в себя современная историографическая наука. Именно углубленное понимание предмета этой науки, расширившиеся возможности историографического исследования позволяют браться за такие темы, как историческая традиция, представляющие прочный сплав научного знания и национального самосознания.

Обращение к теме «Историческая традиция Франции» обусловлено богатством этой традиции, давним и глубоким интересом к ней в России (достаточно вспомнить о популярности Александра Дюма или Проспера Мериме, Виктора Гюго или Мориса Дрюона), наконец – начавшимся в эпоху Просвещения интенсивным взаимодействием двух национальных исторических традиций. Немаловажно, что такое обращение хорошо подготовлено историографически – развитием французской исторической науки.

Вступив в 1980-х годах в «эру коммемораций», мощных общественно-политических кампаний, сопровождавших торжественное празднование основополагающих дат национальной истории (1500-летие крещения Хлодвига c его войском, 1000-летие династии Капетингов, 200-летие Французской революции), французское общество предъявило высокие требования к исторической науке. Если ученые не хотели отдать свой приоритет в интерпретации прошлого политикам и журналистам, если они рассчитывали вмешаться в государственную «политику памяти», они сами должны были основательно заняться злободневными сюжетами национальной исторической памяти. К чести французского научного сообщества так и произошло. Можно констатировать, что авторитет науки, «символический капитал» (термин Бурдьё), накопленный французскими историками, позволил им стать лидерами в выработке общественного мнения по вопросам национального наследия[1]1
  Стотысячными тиражами расходились в 80-х годах журналы «Мируар дель истуар», «Историа», «Исторама», книги Ле Руа Ладюри, Дюби и других современных классиков (для сравнения тома «Истории Франции» Лависса выходили тиражами 7,5—11 тыс. экз., а иллюстрированное переиздание 1923 г. – 17–25 тыс.).


[Закрыть].

Ярким примером квалифицированной «работы над памятью» стал многолетний труд большого коллектива французских (преимущественно) ученых во главе с академиком Пьером Нора, увенчавшийся созданием монументального издания «Места памяти», своеобразного путеводителя по пространству национальной традиции. Многотомное издание охватило важнейшие события, памятники, символы культурного наследия страны (включая не в последнюю очередь ее историографическую традицию), в его создании участвовали десятки видных специалистов различных направлений[2]2
  Lieux de mémoire. Paris: Gallimard, 1997 (1éd. – 1984). Есть краткая русская антология: Нора П. Франция – память / Пер. с фр. Д. Хапаевой. СПб.: Изд-во С.Петербургского ун-та, 1999.


[Закрыть]. «Места памяти» характеризуют историографическую ситуацию рубежа ХХ – ХХI вв. примерно так же, как коллективная и многотомная «История Франции» Эрнеста Лависса ситуацию рубежа ХIХ – ХХ вв.

Образцом «мемориальной истории» становится «история дат» – событий, означенных, воспринятых и запечатленных национальным сознанием. Характерный пример – подготовленный большим коллективом французских ученых (50 человек) под руководством Алена Корбена компендиум толкований 75 дат французской истории, которые належало запомнить школьникам по учебнику 1938 г.[3]3
  1515 et les grandes dates de l’histoire de France, revisitées par les grands historiens d’aujourd’hui / A. Corbin, dir. Paris: Seuil, 2005.


[Закрыть].

Обращение к проблематике исторической памяти было в значительной степени подготовлено работами «третьего поколения» школы «Анналов», в первую очередь трудами Жоржа Дюби и Жака Ле Гоффа, которые, углубляя «историю ментальностей», пришли к обстоятельному выявлению исторических форм общественного сознания в тесной связи с характеристикой самого общества. Такова, например, капитальная монография Дюби о триединой структуре средневекового общества. Историк показал, как в разработке учения о «молящихся», «воюющих» и «трудящихся» выразились представления о реальности раннесредневекового общества и как затем это учение стало, в свою очередь, реализовываться в становлении феодализма и сословной монархии[4]4
  Duby G. Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme. Paris: Gallimard, 1979.


[Закрыть].

С монографией Дюби своеобразно перекликается книга Ле Гоффа «Рождение Чистилища», где на основе анализа представлений о загробной жизни фиксируется переход от двоичных к более дифференцированным троичным категориям мировосприятия, а это движение, в свою очередь, вписывается в становление личностного самосознания людей Cредних веков, формирование у них чувства личности[5]5
  Le Goff J. La naissance de pourgatoire. Paris: Gallimard, 1981.


[Закрыть].

Монографию Дюби «Бувинское воскресенье» (1973)[6]6
  Duby J. Le dimanche de Bouvines. Paris: Gallimard, 1973.


[Закрыть] можно назвать первой крупной современной работой, предвосхитившей обращение к проблематике исторической памяти. Убедительную победу французского войска короля Филиппа II Августа над армией императора Оттона IV Немецкого у Бувинского моста (Фландрия) 27 июля 1214 г. Дюби попытался воссоздать в том культурном контексте, в котором воспринимали ее сами участники и современники. Весьма показательный для новейшей французской историографии (Дюби скончался в 1996 г.) случай, когда маститый историк, академик выступает в двойном амплуа – исследователя прошлого и толкователя-восприемника определенной исторической традиции. Выступая в роли «распорядителя» исторической памятью, ученый раскрыл значение битвы для формирования национального сознания и объединения различных частей страны вокруг королевского домена.

Ле Гофф откликнулся на проблематику памяти спустя четверть века всесторонним исследованием мифологии самого популярного правителя средневековой Франции, Людовика IХ[7]7
  Ле Гофф Ж. Людовик IX Святой / Пер. с фр. В.И. Матузовой; коммент. Д.Э. Харитоновича. М.: Ладомир, 2001.


[Закрыть]. Проникая в харизму легендарной личности, историк показывает, как сливались в исторической традиции два пласта реальности – события того времени и их восприятие современниками и потомками. В результате раскрываются обстоятельства формирования культа правителя, приобщенного – единственным среди королей Франции – к лику святых.

В общем, современные французские историки явственно осознают необходимость «приручения» исторической памяти. Между тем обращение к ней заставляет задуматься о совмещении, казалось бы, несовместимого: «Память оправдывает себя в собственных глазах своей морально-политической правильностью и черпает силу в тех чувствах, которые она пробуждает. История же требует доводов и доказательств». Нельзя поэтому, доказывает современный французский историограф, «идти в услужение к памяти», в то же время необходимо считаться со «спросом на память», чтобы «превратить этот спрос в историю»[8]8
  Про А. Двенадцать уроков по истории / Пер. с фр. Ю.В. Ткаченко. М.: РГГУ, 2000. С. 318–319.


[Закрыть].

«Распоряжение» национальной памятью – крайне деликатная задача еще и потому, что вопрос переносится в плоскость отношений между политикой и наукой, государственной властью и профессиональным сообществом. Со времени «больших коммемораций» 1980-х годов государственная власть во Франции активно занимается вопросами исторической памяти, отвечая со своей стороны на запросы общества. Впечатляющим откликом стали так называемые мемориальные законы – об еврейском геноциде и преследовании армян, о работорговле и колонизации. Видные представители научного сообщества во главе с Рене Ремоном и Пьером Нора увидели в правовой оценке исторических событий покушение на профессиональную компетенцию, выразив негативное отношение в «петиции девятнадцати» под броским названием «Свободу истории» и основании одноименной ассоциации (2006).

В ходе последовавшей полемики[9]9
  La judiciarisation du passé et la crise mémorielle: La France malade de son passé (Dossier réalisé par J.-P. Husson. http:// www.cndp.fr/crdp-reims/memoire/enseigner/ memoire_histoire/05bishistoriens2.htm


[Закрыть] часть историков вернулись на исходные позиции: истории – факты, памяти – мифы. Часть пошла за амбициозными претензиями на руководительство исторической памятью, представив историческую науку в виде некоей верховной инстанции в определении исторической истины. Вернулись и к некогда высказанному мнению о том, что «память умирает в истории», т. е. долг ученых переработать коллективную память как один из исторических источников и, сопоставив ее с другими видами источников, произвести искомый продукт – точное и объективное знание, удовлетворяющее всех в силу беспристрастности его носителей.

Заявленная таким образом претензия профессионального сообщества на преимущественное право распоряжения национальной памятью вызвала критику с разных сторон, в том числе внутри самого сообщества. В ходе объяснений между сторонами были сделаны существенные уточнения к позиции тех, кто претендовал на особые права историков.

Во-первых, представители исторического знания не претендуют на истину в последней инстанции, поскольку это противоречит самой логике этого знания, которое на всех этапах остается открытым для дальнейшей эволюции. Во-вторых, ученые не оспаривают права государства в лице власти, как центральной, так и – знамение современности – региональной, определять свою позицию в оценке прошлого. Разумеется, такое же право, считают историки, должно быть обеспечено самому обществу в лице каждого его индивида.

По некоторым вопросам консенсуса явлено не было. Прежде всего в отношении оценок прошлого. «Автономисты» доказывают, что историки, устанавливая факты, должны избегать какой-либо их оценки. Оппоненты утверждают, что подобная позиция чревата аполитичностью и даже аморальностью. По их мнению, хотя ученому следует избегать субъективизма в оценках, он как носитель фундаментальных ценностей современного гражданского общества не должен скрывать своей позиции. Вовлеченность ученого в политическую борьбу, которая во второй половине ХХ в. была названа «ангажированностью», утвердилась во французском научном сообществе уже при его становлении, в конце ХIХ в. (во время «дела Дрейфуса»)[10]10
  Даже представители «методической школы», претендовавшей на сугубую объективность, не исключали для профессионального историка права ссылаться на собственную позицию. Шарль Сеньобос (он был на стороне «дрейфусаров») предупреждал читателя в предисловию к учебнику «Политическая история современной Европы» (1897) о «личных симпатиях к либеральному, светскому, демократическому и западному строю» (Про А. Указ. соч. С. 278).


[Закрыть].

Еще один принципиальный в методологическом отношении вопрос, оставшийся спорным, – историческая память общества как источник научного знания. Вместо архиклассической позиции полного элиминирования мифологем памяти утверждается позиция ее «использования» в качестве объекта исторического анализа. Однако оппоненты отмечают нравственную уязвимость подобной объективации. Поскольку в исторической памяти кроется представление нации о самой себе, источниковедческий релятивизм угрожает размыванию национальной идентичности. Говоря другими словами, для человечества и нации память субъектна, и в этом смысле она на соответствующем историческом этапе и у конкретной части общества абсолютна. Разумеется, с учетом того, что установки на запоминание и сами критерии мемориализации – селекции исторических фактов меняются в ходе становления и развития нации.

Важна и другая сторона вопроса. Отношения исторической памяти и науки, перерастая в проблему взаимодействия исторического знания и национального сознания, делают «автономизм» историков весьма хрупким. На самом деле, ученый выступает одновременно в двух амплуа – носителя исторического знания и выразителя исторического сознания нации. И только от его профессионализма зависит, говоря словами Пьера Нора, «быть историком памяти», а не ее «слугой».

К сказанному французским академиком требуется добавить, что историческая память отнюдь не безлична и далеко не всегда анонимна. У нее есть заказчики, есть механизмы транслирования, есть и авторы из научного сообщества. Характерным примером является рассмотренное в монографии (гл. 2) бытование генетического мифа. Возникшая еще при Меровингах версия того, «откуда есть пошла земля Французская», отсылала к откровенно баснословным временам и одновременно выполняла отчетливо выраженную вполне прагматическую функцию легитимации нового государственного устройства. Соединяя полуварварское королевство нитью генетической преемственности с классической цивилизацией древности, миф о предках-троянцах возводил в цивилизационный статус и само королевство в образе его правящего слоя.

Эволюционируя, обволакиваясь подробностями, вбирая сюжетные повороты, генетический миф в своей троянской, а затем и галло-троянской версии бытийствовал едва ли ни тысячелетие, постепенно превращаясь из династической легенды в этно-государственную мифологию, обосновывавшую место Французского королевства в кругу средневековых государств европейского мира.

Разительную трансформацию генетический миф испытал в Новое время. Мифологемы стали превращаться в идеологемы зарождавшегося классового сознания. Единый этно-государственный миф распался на две части, отражая раскол французского общества и узаконивая по существу этот раскол. В столкновении «германской» и «галльской» версий генетического мифа, в споре между профессионалами-знатоками начала ХVIII в. графом Буленвилье и аббатом Дюбосом, отчетливо выразилось стремление одной части общества к сохранению своего привилегированного положения и стремление другой покончить с сословными привилегиями.

В кровавой схватке победило сословие непривилегированных, а с ним торжествовал и «галльский миф», к которому имперско-бонапартистская идея добавила коннотации из истории Древнего Рима. В период Второй империи и Третьей республики этот миф приобрел отчетливую антигерманскую направленность. Так, на первый план выходила внешнеполитическая заостренность генетической мифологии. Одновременно «галльский миф» становился историческим основанием политического единства Республики, сотрясаемой жестокими схватками с монархистами, которым совсем не подходила официальная формула этого протоединства «наши предки – галлы».

Заметим, что, несмотря на отчетливо политическую подоплеку генетического мифа, участие в его разработке ученых – а среди наиболее ярких и ярых протагонистов «галльского мифа» были такие крупные историки, как Н.-Д. Фюстель де Куланж и Камилл Жюллиан, – отнюдь не сводилось к политической конъюнктуре. В течение всего ХIХ в. предпринимались серьезные усилия для воссоздания «галльской цивилизации», истории и культуры доримской Галлии и осмысления характера влияния на нее римского завоевания.

Совершенно по-иному начинала развертываться мифология национального «вопроса», того, что получило имя Насьён/Нация (см. гл. 3). Французы не только изобрели понятие в современном значении государственной принадлежности, более известном правда в его англосаксонском звучании – «nation-state (нация-государство)», они в сущности и прославили его на весь мир в войнах Французской революции. Вначале же категория Нации обрела по-новому сакральное значение как высшая революционная ценность в определении государственного суверенитета. Заместив центральную фигуру королевского мифа, Нация сделалась опорной точкой национальной мифологии.

В качестве высшей ценности Нация вошла в историческое знание Франции основополагающего для формирования современных европейских наций ХIХ в., когда это знание обретало характер национальной науки. Ее представители, начиная с Огюстена Тьерри и «школы историков периода Реставрации» (как она обозначена в учебниках), с позиций своего времени переосмыслили историю страны, придав ей «национальную» субстанцию. Так возникла мифологема «национальной династии».

Озабоченные исторической реабилитацией третьего сословия, сынами которого они себя представляли, эти либеральные историки отыскали «родоначальников». Отмежевываясь от аристократического «германского мифа», Тьерри указал на Капетингов как на первую «национальную династию». Критерием явилось их обособление от имперско-германской династии Каролингов, степень которого историк заметно преувеличил. «Коммеморация» 1980-х годов закрепила выбор Гуго Капета и в качестве основателя французской государственности.

Все же нельзя не отметить, что «национальный» характер Капетингов даже в значении обособления от империи (этнически Капетинги были такими же франко-германцами, как и основатели Священной Римской империи германской нации), которое подчеркивал Тьерри, выявился лишь спустя два столетия в той самой битве у Бувинского моста. Логично поэтому, что место «отца-основателя» у автора «Бувинского воскресения» Дюби занимает Филипп II Август.

Несравненно большая интенсивность национальных чувств ассоциируется в историографии со следующей французской династией Валуа, начало правления которой было ознаменовано первыми битвами Столетней войны. Беспримерная по продолжительности англо-французская война получила, что весьма знаменательно, диаметрально противоположную оценку по разным берегам Ла-Манша. В английской историографии речь идет о ряде феодальных междоусобиц, вылившихся в борьбу за наследство между близкими родственниками; во французской – о войне за национальную независимость.

Патриотическая линия отчетливо прослеживается в творчестве крупнейшего французского историка середины ХIX в. Жюля Мишле. Он-то своим описанием Столетней войны и способствовал больше всех превращению драматических (и трагических для народа) событий ХIV – ХV вв. в основополагающий отечественный миф. Героем этого мифа оказался французский народ в лице национальной героини Жанны д’Арк, которая, воплощая народную волю, выбрала для страны «национального» короля.

В союзе народа с королем выявилась под пером самого популярного французского историка мистическая связь государства, территории, которую оно занимает, и населения, на ней проживающего – та самая связь, что и сделалась доминантой французского определения Нации. Неслучайно оно закрепилось на рубеже ХVII и ХVIII вв. как итог «классического века» торжества абсолютизма, как кульминация монархии Божьей милостью; неслучайно притом, что абсолютизм привел к редуцированию «национального мифа» к роялистскому, что и обернулось катастрофическими последствиями для королевской власти, когда у «национального мифа» в национальном же сознании обнаружились более широкие основания.

Революция жестко отсекла вместе с роялизмом не только монархическое основание «национального мифа», но и все составляющие мифологии «королевской нации», попытавшись начать национальную историю с «чистого листа». Третья республика, несмотря на очевидные попытки «наведения мостов» («История Франции», связанная с именем Эрнеста Лависса, тому свидетельство), закрепила в символах преемственности революционного наследия элиминирование монархической традиции. С тех пор средоточием идентичности для французов сделалась Республика как государственная формула Нации.

Разумеется, определенная часть французского общества не могла с этим согласиться. В атаке на республиканскую форму национальной идентичности монархисты использовали кардинальное переосмысление последней, что привнесли национал-радикалы из «Аксьён франсез», заменив критерий государственной принадлежности «зовом предков». То была замена политического определения нации как общности граждан данного государства воображаемым этнокультурным единством с отчетливыми расовыми коннотациями – прибегая к популярным ныне терминам, «праву почвы» было противопоставлено «право крови».

Этноцентрические постулаты, временно восторжествовавшие после национальной катастрофы 1940 г., были отброшены вместе с идеологией поражения бойцами Сопротивления. Этноцентризму был противопоставлен универсализм как коренная особенность французской нации. На этой основе сложился голлистский синтез, соединивший идею Нации-Республики и мифологию «вечной Франции» с ее «сорока королями» и архетипами свободолюбия, гуманности, великодержавности. Вобрав в себя мифологию Освобождения, миф об антифашистском единстве Франции перед лицом гитлеровской Германии, голлистский синтез явился основой национального консенсуса Пятой республики.

Хотя ассоциировавшееся с Третьим рейхом «право крови» было дискредитировано, «синдром Виши», по слову Анри Руссо[11]11
  Rousso H. Le syndrome de Vichy (1940—198…). Paris: Seuil, 1987; Idem. Vichy, un passé qui ne passe pas / avec É. Conan. Paris: Fayard, 1994.


[Закрыть], возвращающий к идеологемам «зова предков», отнюдь не исчерпал себя. Более того, пропаганда современных национал-радикалов из Национального фронта, отстаивающего принцип «Франция для французов» и противопоставляющего «коренных французов» «инородцам», находит широкий отклик в связи с обострением проблем массовой иммиграции.

Эти же проблемы породили идейное расслоение среди республиканцев. Наряду с утвердившейся в период Третьей республики унитаристской моделью Нации (единый народ, культура, язык), которая была в сущности воспроизведением и предельным развитием роялистской формулы Старого порядка («один король – одна вера – одна нация»), в широкий политический обиход вошел плюрализм. Франция повернулась лицом к своему природному и культурному многообразию, которое отмечали как выдающуюся черту Отечества крупнейшие историки и географы страны (см. гл. 1).

Движущей силой современного проекта Нации становится «политика многообразия (diversité)», включающая возрождение культуры исторических регионов Франции, региональных и миноритарных языков, признание Франции полиэтнической и поликонфессиональной страной при соблюдении фундаментального принципа отделения религии от государства, от школы, от политики (см. гл. 6).

Новое направление в национальном конструировании соответствует тенденциям, которые условно были названы французскими социологами «возвращением» – религиозности, этничности, регионализма. Сложный и еще не раскрывшийся с достаточной определенностью феномен включает активное обращение молодых поколений к духовной сфере, притом, что такое обращение, как правило, не подразумевает прочной институционной принадлежности. «Believing not belonging (верить, не принадлежа)» – так было охарактеризовано это международное явление в западной социологии[12]12
  «Belonging for believing (чтобы верить, надо принадлежать)» было ответом в клерикальных кругах.


[Закрыть].

Одновременно во Франции сохраняется и религиозность традиционного типа, а Церковь обрела, наконец, как представляется, свое место в духовной жизни общества, исповедующего конституционный принцип светского государства. Отказавшись от монополии, Церковь претендует на роль своеобразного эксперта, одновременно цензора и консультанта в вопросах общественной нравственности. Лишенная поддержки государства, она полноценно использует свою автономию (см. гл. 4).

Церковь – самый древний институт французского общества, ее деятельность в стране насчитывает почти два тысячелетия. Церковная традиция в стране обращает нас к первым векам христианства, начинаясь задолго до крещения Хлодвига, которое было избрано в качестве объекта государственной «коммеморации». Предводитель франков был первым из варварских королей, крещенным по римско-католическому обряду, а Франция в ознаменование этого акта обрела статус «старшей дочери Церкви». И французские короли стремились оправдать это высокое звание, выступая в качестве защитников Церкви, принимая деятельное участие в Крестовых походах и искореняя ереси, занимаясь строительством храмов и покровительствуя многочисленным религиозным учреждениям.

Всем этим прославил себя в полной мере Людовик IХ, который и был признан религиозной традицией образцом «христианнейшего короля», в сущности, правление Людовика Святого оказалось и апогеем самой традиции в ее средневековой форме.

Случившееся в ХVI в., по слову Жана Делюмо, «религиозное возбуждение» вернуло Церкви христианскую массу населения, оттолкнув одновременно протестантское меньшинство. По мнению этого историка религии, Контрреформация, которую он называет Католической, или Тридентской Реформацией, явилась «католическим возрождением» и, подобно Реформации протестантской, способствовала более основательной катехизации религиозных масс.

Однако раскол между католиками и протестантами-гугенотами и последовавшая за ним жестокая междоусобица, а затем борьба между ультрамонтанами и галликанами, иезуитами и янсенистами сделали Церковь заложницей политики светской власти и свели к минимуму долговременные перспективы религиозного обновления.

Революция, сохраняя зависимость Церкви от государства, одновременно лишила Церковь государственной поддержки. Утверждение принципа свободы совести началось с того, что католичество утратило статус государственной религии. В этих условиях значительная часть духовенства и верующих в некоторых регионах Франции влилась в контрреволюционное движение. Ответом стала ожесточенная борьба с Церковью, сопровождавшаяся поиском новых форм религиозности.

Эта борьба продолжалась и при Третьей республике, пролонгируя раскол французского общества. Известным компромиссом в этой ситуации явился лаицизм – французский тип секуляризации: государство прекращало борьбу с Церковью с условием, что Церковь не станет вмешиваться в политику. Отделенная от государства Церковь могла рассчитывать на свою автономию. Этот, продиктованный стремлением к общественной консолидации компромисс утвердился далеко не сразу.

Разумеется, лаицизм не был простой политической мерой; на глубинном уровне то была своего рода культурная революция, и она была основательно подготовлена культурно-историческим развитием страны (см. гл. 5). С начала Нового времени Церковь утратила монополию на духовную жизнь французского общества. Уже Высокое Средневековье знало явления духовной жизни – куртуазная культура, поэзия трубадуров, философия Абеляра и аверроизм, не говоря уже об альбигойцах – которые были дистанцированы от религиозной ортодоксии, а то и враждебны ей. Начиная с Возрождения, можно говорить о противоречивом взаимодействии ортодоксальности с формировавшейся на основе цивилизации античности нерелигиозной традицией.

Это взаимодействие сделалось во второй половине ХХ в. предметом серьезного рассмотрения и глубокого переосмысления. Почином стал труд Люсьена Февра «Проблема неверия в ХVI в.»[13]13
  Febvre L. Le problème de l’incroyance au XVIe siècle: La religion de Rabelais / 1 éd. – 1943. Paris: Albin Michel, 1947.


[Закрыть]. В противовес восторжествовавшей в ХIХ в. идеологеме исходной антирелигиозности культуры Нового времени и поступательного вытеснения из нее элементов религиозной традиции выдвинулась доктрина религиозного происхождения этой культуры и глубокой религиозности основателей цивилизации Нового времени.

Новая доктрина носила откровенно полемический характер: абсолютизации нерелигиозных элементов в одном случае противопоставлялось возведение в абсолют им противоположных. Полемичность отчетливо выявляется в трудах академика Пьера Шоню, который в обоснование фидеистической трактовки генезиса культуры Нового времени последовательно редуцировал ее к научной революции ХVII в., последнюю к математизации знания, а математизацию к чуду Благодати, вдохновлявшему великие умы революционеров науки[14]14
  См.: Шоню П. Цивилизация классической Европы / Пер. с фр. В. Бабинцева. Екатеринбург: У-Фактория, 2008.


[Закрыть].

Иную линию развития знаний, образованности и самой науки в ХVII в. проследил Рене Пентар, подчеркнувший роль неортодоксального культурного движения, представленного «либертинамиэрудитами»[15]15
  Pintard R. Le libertinage érudit dans la première moitié du XVIIe siècle. T. 1–2. Paris: Boivin, 1943.


[Закрыть]. Если Февр, борясь с анахронизмом, навязыванием людям прошлого поздних представлений и понятий, подчеркнул специфичность форм сохранения религиозной веры в раннее Новое время, работавший одновременно с классиком школы «Анналов» Пентар сосредоточился на выявлении специфических форм инаковерия и неверия.

Для Поля Азара эволюция положения либертинов в обществе, преследуемых духовной властью, до признаваемых идейных авторитетов – своего рода сколок с драматических изменений на рубеже ХVII – ХVIII вв., которые он назвал «кризисом европейского сознания». Без этого культурного движения, как показывает Азар, создавший свой классический труд по истории общественной мысли Франции еще перед войной, невозможно понять произошедший сдвиг от католической ортодоксии к Просвещению: «Большинство французов думало как Боссюэ и вдруг стало думать как Вольтер»[16]16
  Hazard P. La crise de la conscience européenne. 1680–1715. Paris: Fayard, 1961. Р. VII, 415.


[Закрыть].

В столкновении крайностей религиозной и антирелигиозной версий наметился между тем оптимальный путь, предпосылки которого встречаются еще у Февра. Речь идет о плюрализме генезиса культуры Нового времени, о том, что выше было названо взаимодействием различных традиций. Концепцию взаимодействия античной и христианской цивилизаций развивает в характеристике Возрождения Жан Делюмо[17]17
  Delumeau J. La civilisation de la Renaissance. Paris: Arthaud, 1973. (Русское издание: Делюмо Ж. Цивилизация Возрождения / Пер. с франц. И. Эльфонд. Екатеринбург: У-Фактория, 2006).


[Закрыть]. Он же в своих специальных исследованиях показывает содержательную эволюцию самой религиозной традиции с наступлением Нового времени.

Отчетливо выражена плодотворная тенденция последних десятилетий к отстаиванию исторического континуитета, преемственности цивилизационного развития между различными эпохами; однако порой она оборачивается дискредитацией принятой исторической периодизации в целом и оспариванием ее целесообразности. Так происходит с расширением временны´х рамок культурно-цивилизационного переворота, который еще в недалеком прошлом связывали исключительно с Веком Просвещения.

Справедливо отмечается значение предшествовавших веков, ассоциирующихся с ранним Новым временем (ХVI – ХVII вв.). Но при этом спорными становятся собственно временные рамки Нового времени, да и целесообразность самого выделения этой эпохи и цивилизации, поскольку параллельно подвергается сомнению и культурно-исторический переход от Средних веков к Новому времени. Тенденция ведет к отрицанию цивилизационного значения Ренессанса/Возрождения в том метаисторическом смысле духовного обновления общества, который ему придал Мишле.

Столкновением различных подходов с сопутствующим ему вбросом антагонистических идеологем отмечена современная трактовка Просвещения. Концепция поступательного формирования цивилизации Нового времени: Просвещение – Революция – Модерность, утратила свою гегемонию. От «ревизии» исторической роли Французской революции в 1960-1970-х годах, которая выразила общую для «постмодернистских обществ» и многообразно проявляемую дереволюционизацию их настоящего, прошлого, будущего, тень дискредитации пала и на Просвещение как на духовную подготовку Революции.

Постмодернизм поставил под вопрос идеологию исторического прогресса, утверждение которой связано с Просвещением. Исходя из трагического опыта ХХ в. обосновывается дефектность этой идеологии, а заодно провал проекта преобразования общества и духовного совершенствования человека, выдвинутого Просвещением.

Однако совершенно отказаться от Просвещения, как и – при всем консерватизме современных европейских обществ – от Революции, да и по большому счету от идеологии прогресса национальная традиция никак не может. С Просвещением органически связана одна из важнейших идеологем французского исторического сознания – цивилизационной миссии страны, а эта идеологема, в свою очередь, является одной из опор того духовного и психологического комплекса, что именуется «Величием Франции».