Текст книги "Сарматы. Первая тяжелая конница степей"

Глава II. Сарматы глазами античных авторов

1. Внешний вид

Древние авторы, рассказывая об иноземных народах, в первую очередь обращали внимание на их диковинный внешний вид, то есть на то, что сразу бросалось в глаза. Вместе с тем информация о внешнем виде сарматов и аланов в античных источниках все же достаточно скудна. Сохранилась информация о том, что сарматские мужчины носили татуировку. Наколки могли иметь не только культовый, возрастной, племенной, но и военный характер, то есть служить для устрашения врагов, показа своей военной доблести и в то же время охраны бойца в бою[200]200
  Ср.: Ратцель 1904: 101–103; Руденко 1949: 142; Сланов 2013: 332–340.


[Закрыть]. Носила ли татуировка у сарматов военный характер? Сначала отметим, что татуировка наносилась мужчинами сарматов на тело (Plin. N. h., XXII, 2; ср.: Schol. Bern. ad Verg. Georg., II, 115), поэтому ее из-за одежды и не видно на изображениях. Следовательно, она не носила устрашающий характер. Тем более что в I в. сарматы носили длинные волосы и нестриженую бороду, и если татуировка была на лице, то она также не была отчетливо видна (Ovid. Trist., V, 7, 18)[201]201
  Ср.: Толстой, Кондаков 1889: 60; Яценко 2006: 162.


[Закрыть]. Во II в. Секст Эмпирик отмечал, что «многие египтяне и сарматы делают татуировку новорожденным» (Sext. Empir. Pyrrhon., III, 202). Таким образом, речь идет не о показателе охотничьей или военной доблести и не о свидетельстве прохождения обряда инициации, а об определенном сакральном подтексте или же о показателе социального статуса[202]202
  Ср. с моссинойками: Xen. An., V, 4, 32.


[Закрыть].

Татуировка зантного воина из Второго пазырыкского кургана (по традиционной датировке – V–IV вв. до н. э., согласно новой датировке, – III в. до н. э.). Узоры нанесены сажей, на белой коже воина они стали голубыми. Воспроизведено по: Руденко 1949: Рис. 1а, 1б

Для лучшего понимания значения обычая обратимся к этнографическим параллелям из древней Юго-Восточной Европы. Согласно компилятору Г. Юлию Солину (15, 3), у агафирсов более знатные имели более густую синюю татуировку, окрашивая при этом даже волосы. На густоту татуировки как на показатель знатности указывают Помпоний Мела (II, 9) и Амиан Марцеллин (XXXI, 2, 14). Причем, судя по сообщению первого автора, сюжеты татуировки, располагавшейся на лице и суставах, были одинаковы (isdem omnes notis) и у простых, и у более знатных. Аналог мы наблюдаем, к примеру, у азиатских эскимосов, у которых при всем разнообразии сюжетов компоненты татуировки были немногочисленны и однообразны[203]203
  Руденко 1949а: 152; Нефёдкин 2017: 316–318.


[Закрыть]. Естественно, имеет аналогии в этнографическом материале и то, что знать обладала более густой татуировкой (например, у полинезийцев)[204]204
  Токарев, Блинов 1956: 601–602.


[Закрыть]. У знатного воина, похороненного во Втором пазырыкском кургане, были вытатуированы на груди, руках (от кисти до плеча), вверху спины и на голенях изображения зверей в скифском зверином стиле (согласно традиционной датировке – V–IV вв. до н. э., а по новой, уточненной – ок. 300 г. до н. э.). На белую кожу этого человека узоры были нанесены сажей, они стали голубыми[205]205
  Руденко 1949: 134–142; Сланов 2013: 332–340; Yatsenko 2013: 97–99.


[Закрыть]. Узоры, очевидно, имеют сакральное значение, показывающее представления пазырыкцев о строении мира: рыба на ноге – обозначает нижний мир, тогда как хищники и копытные на руках, груди и спине – земной мир. Геродот (IV, 104) указывает, что у агафирсов обычаи, за исключением нескольких, перечисленных им, похожи на фракийские. Следовательно, обычай татуироваться существовал у фракийцев, что подтверждается и письменными источниками (Cicer. De off., II, 7, 25; Strab., VII, 5, 4). Согласно данным компилятора Афинея (XII, 524с), различные татуировки наносили фракийским женщинам. Геродот (V, 6) отмечает, что татуировка у фракийцев является признаком благородства, тогда как автор сонника Артемидор (Onirocr., I, 8) заявляет, что только у южных фракийцев татуировка служила признаком знатности, а у гетов, наоборот, ее наносят рабам. Возможно, в последнем случае речь идет о некоем виде клеймения или особом виде знаков. Ведь Плиний (N. h., XXII, 2) сообщает о том, что у даков – латинское обозначение гетов (Plin. N. h., IV, 80; Paus., V, 12, 6) – и у сарматов мужчины носят на теле татуировку. Очевидно, речь идет о свободном населении. Итак, можно полагать, что сарматы носили татуировку в силу определенных культовых причин, в частности, вероятно, с апотропическими целями[206]206
  4 В. С. Драчук (1967: 244; 1975: 103) считает, что татуировку сарматы носили в качестве показателя статуса, то есть как своеобразный геральдический знак. А. А. Туаллагов (1993: 11) полагает, что на тело наносились различные «тотемные знаки, служившие показателем родовой принадлежности хозяина».


[Закрыть]. По предположению М. Мельчарека, изображались животные в стилизованном зверином стиле[207]207
  5 Brzezinski, Mielczarek 2002: 13.


[Закрыть].

Еще одним сарматским обычаем, упоминающимся в источниках, была деформация головы. Софист II в. Зеновий сообщает (Centuria, V, 25): «Сираки дают диадему самому высокому, а как говорят некоторые, – имеющему самую длинную голову». Действительно, вероятно, сарматские правители носили особый головной убор (Seneca. Epist., XI, 1, 10), возможно, в виде повязки-диадемы. Впрочем, богато украшенные диадемы фиксируются лишь в женских погребениях сарматов как показатель высокого социального статуса[208]208
  1 Яценко 1986; 2008: 305.


[Закрыть]. Кроме того, в бою предводитель еще выделялся своей паноплией (Zonara, XII, 33). Речь же в пассаже Зеновия идет о первобытной выборности правителя по физическим данным (ср.: Hdt., III, 20; Aristot. Pol., IV, 3, 7 (1290b)).

Описываемую голову сиракского царя исследователи совершенно справедливо рассматривают как искусственно деформированную[209]209
  2 Жиров 1940: 84; Кузнецов 1992: 50. Собственно у сираков Кубани во II–III вв., как указывает И. И. Марченко (1996: 120), деформация черепов не зафиксирована, она редко встречается тут, только с V в.


[Закрыть]. Данный обычай с середины I тыс. до н. э. иногда встречается в Средней Азии и оттуда распространяется позднее, со II в. н. э., на территорию Украины, Северного Кавказа, Южной России и Казахстана. Такая деформация была характерна для археологической культуры поздних сарматов, когда до 70 % нижнеповолжского населения практиковало этот обычай. Черепа в вышеупомянутых регионах имели кольцевую деформацию, которая вытягивает голову. Подобную деформацию можно получить, намотав на голову ребенка особую повязку (Ps. – Hippocrat. De aër., 14)[210]210
  3 Сарматы: Балабанова 2001: 6; деформация: Жиров 1940: 84–85; Ходжайов 1966: 60–61; Трофимова 1968: 184–185; Кузнецов 1992: 50, 76; 1992а: 24; повязка: Балабанова 2001: 108; ср.: Левин 1947: 185–190; 70 % населения: Балабанова 2001: 108–111; 2003: 73.


[Закрыть]. В гуннское время деформация была распространена от Центральной Европы до Западной Сибири, причем она встречается и в богатых, и в бедных погребениях[211]211
  4 Тур 1996: 237, 245–247; Казанский 2013: 151 (в Галлии – мода на деформацию с конца IV в. до первой трети VI в.).


[Закрыть]. Данный обычай, очевидно, диктовался эстетическими вкусами населения, и, соответственно, кто имел более длинную голову, тот считался красивее. А поскольку в архаических обществах правитель, олицетворяющий свой народ перед высшими силами, должен быть сильным и красивым, то такого человека и избирали вождем. Возможно также, деформация черепа свидетельствовала о благородном/свободном происхождении человека[212]212
  Тур 1996: 247; Вдовченков 2012а: 76–77; ср.: Балабанова 2001: 110–111; 2016 б: 190–191.


[Закрыть]. По поводу воздействия подобной деформации на физиологию человека окончательного единого мнения нет. Некоторые исследователи предполагали, что деформация приводила к галлюцинациям, что могло повлиять на психику в целом, однако, согласно исследованиям Военно-медицинской академии (Санкт-Петербург), оказалось, что кольцевая деформация не приводила к серьезным нарушениям, разве что к легкой форме эпилепсии[213]213
  Есть влияние на психику: Кузнецов 1992: 76; Медведев 2009: 12; нет: Ходжайов 2000: 41; эпилепсия: Балабанова 2001: 109.


[Закрыть].

Сидящий мужчина, изображенный на золотой гривне из кургана 10 Кобяковского могильника (около Ростова-на-Дону, вторая половина I – первая половина II в.). Одежда персонажа типично сарматская: куртка с вырезом на груди, узкие штаны и невысокие сапоги, перевязанные, для того, чтобы не спадали, у щиколоток. По мнению Т. А. Прохоровой (1994: 179), изображение представляет аланского правителя с атрибутами власти: мечом – символом царской власти и чашей – жреческой. Воспроизведено по: Lebedynsky 2001: 35.

В начале новой эры отправленный в ссылку Овидий упоминает некоторые черты облика сарматов-языгов: у них, как и у гетов, нестриженые волосы и борода (Ovid. Trist., V, 7, 18; ср.: Senec. Hercul. Fur., 537–538). Аланы же носили не такие длинные волосы, как скифы (Luc. Tox., 55). Так, сидящий мужчина на золотой гривне из Кобяковского могильника около Ростова-на-Дону (вторая половина I – первая половина II в.) имеет подстриженные волосы. Именно эта находка сопоставляется с аланами[214]214
  Treister, Yatsenko 1997/98: 64; см.: Гугуев 1992: Рис. 9.


[Закрыть]. У сарматов волосы, согласно Овидию, белокурые, а у аланов, по сообщению Аммиана Марцеллина, «умеренно белокурые»[215]215
  Ovid. Epist., IV, 2, 37: flavus; Flac. Argon., VI, 145: flavi crine; Amm., XXXI, 2, 21: mediocriter flavis; Claud. Fescen., 4, 15; Rapt., II, 65. О прическах см.: Яценко 2006: 159–160.


[Закрыть], врач Клавдий Гален отмечает, что волосы были «умеренно растущие, тонкие, прямые и рыжие» (Galen. Περὶ κρασέων, II, 5).

Знатный сарматский мужчина. Реконструкция А. В. Симоненко по материалу погребения 1 у с. Пороги, Винницкая область (вторая половина I в.). Воин одет в красную кожаную куртку, заколотую двумя фибулами на груди и подпоясанную парадным поясом того же цвета с золотой гарнитурой; на ногах мягкие сапоги из красной кожи с серебряными застежками. Из украшений имеются золотой браслет на левой руке и гривна из того же металла. Короткий (длиной 31, 5 см) меч висит на портупейном поясе в ножнах с золотой отделкой. Слева у воина висел красный цилиндрический колчан из кожи, в котором находилось 30 стрел, имеющих трехлопастные и четырехгранные наконечники. В руке воин держит лук гуннского типа длиной около 1,2 м с костяными накладками. На пульсе правой руки воина находится золотая пластина, которая считается предохранителем от травмирования тетивой лука. Если данное предположение верно, то воин – левша. Из оружия в погребении также находились наконечник дротика и однолезвийный нож. Воспроизведено по: Симоненко, Лобай 1991: 54, рис. 28

Весьма смутно мы можем представить по письменным источникам одежду сарматов и аланов. Поскольку все мужчины считались воинами, то они всегда имели при себе оружие (Ovid. Trist., V, 7, 15–19), и, следовательно, в любую минуту человек мог стать бойцом. Исходя из античных нарративных источников, нельзя найти отличия военной одежды от гражданской, впрочем, вероятно, они особо не отличались, во всяком случае по покрою. Овидий упоминает некоторые элементы мужской одежды: штаны и зимнее облачение из шкур, но эти одеяния, судя по контексту, принадлежат гетам (Trist., III, 10, 19; IV, 6, 47; V, 10, 32–34; ср.: V, 7, 49)[216]216
  Вулих 1974: 71; Подосинов 1976: 31–32; 1985: 178, примеч. 290.


[Закрыть]. Если кораллы были все-таки сарматами (что, впрочем, менее вероятно), а не фракийцами (Strab., VII, 5, 12; App. Mithr., 69), то сарматы носили одежду из шкур (Ovid. Epist., IV, 8, 83)[217]217
  Равдоникас 1990: 5–19; Яценко 2006: 136.


[Закрыть]. Ведь еще для скифов была характерна меховая одежда (Senec. Ep., XIV, 2, 90; Poll., VII, 70: меховой тулуп с рукавами). Аммиан Марцеллин (XIX, 11, 10) упоминает у сарматского воина calceus – «башмак», возможно, имелся в виду невысокой мягкий сапожок, характерный для номадов.

Сарматский копьеносец, одетый в характерный плащ, закрепленный фибулой (Яценко 2006: 139, 141), куртку и штаны, украшенные бляшками. Фрагмент серебряного «кубанского» ритона (вторая половина IV – первая половина III в. до н. э.). Эрмитаж. Воспроизведено по: Brzezinski, Mielczarek 2002: 11

В середине I в. Помпоний Мела (III, 28), описывая обитателей Сарматии, указывал, что тут «народ одеждой и оружием близкий парфянскому». Естественно, имеется в виду короткая куртка-кафтан, штаны и сапожки. Тацит также противопоставляет узкую одежду германцев широкой парфянской и сарматской (Tact. Germ., 17). Сама просторная одежда парфян была определенным этническим стереотипом у римлян (Tact. Germ., 17; Hdn., III, 4, 8; IV, 15, 3), как и сарматские широкие штаны (Lucan., I, 430; Schol. varia ad h. l.; Flac. Argon., V, 424). Действительно, парфяне, судя по иконографическому материалу, носили широкие шальвары и ноговицы. Хотя у сарматов на изображениях, наоборот, представлены узкие штаны, но очевидно, носились и широкие штаны[218]218
  Узкие штаны, например, см.: Ашик 1845. Рис. IV; Трейстер. 1994: 180. Рис. 7; широкие: Равдоникас 1990: 30–31; Яценко 2006: 151, 165.


[Закрыть]. Во II в. Лукиан (Tox., 51) указывал на идентичность одежды аланов и скифов, тогда как Аммиан Марцеллин (XXXI, 2, 21) сопоставляет облик гуннов и аланов. Здесь речь идет о подразумевающемся противопоставлении одежды оседлых и кочевых народов античной ойкумены. Обобщая различные виды одежд, можно сказать, что у первых типичным были тканые одеяния: узкие штаны, рубаха и плащ, а у вторых – распашная одежда или штаны из шерсти и кожи[219]219
  Подробнее о сарматской одежде см.: Равдоникас 1990: 51–61; Яценко 2002: 28–29, 40–41; 2006: 131–141, 151–154, 156–159; Берлизов 2011: 107.


[Закрыть].

2. Военные обычаи

Не случайно античные авторы отмечали сходство военного дела населения северной части циркумпонтийской зоны: у номадов веками складывалась общая военная культура, которая для смотрящего со стороны была однородна (Strab., VII, 3, 17; Mela, II, 11–14; Luc. Tox., 51; Amm., XXXI, 2, 17). Естественно, что каждый этнос имел свои особенности в манере ведения войны и в боевых обычаях, но эти черты плохо прослеживаются в источниках.

У античных авторов существовал стереотип в описании сарматов и аланов как полудиких и яростных воинов[220]220
  Seneca Thyest., 630 (feris Alanis); Mela, II, 11; III, 29 (bellatrix, libera, indomita, et usque eo immanis atque atrox, ut feminae etiam cum viris bella incant); Flac. Argon., VI, 42 (ardentes… Alanos); 231–233 (saevior ecce iuventus Sarmaticae coiere manus fremitusque virorum semiferi); Tac. An., I, 79, 4 (ex ferocia); Flor., II, 29 = IV, 12, 20 (Tanta barbaria est, ut nec intellegant pacem); Dionys. Perieg., 305: (ἀλκήεντες ᾽Αλανοί); Them. Or., XVI, 207c; Amm., XVII, 13, 23 (feritas nativa); 12, 12; XIX, 11, 10; Hegesipp., 50; Avien. Descipt. orbis terrae, 443; 854 (trux Sarmata); Anon. Vales., 3 (ferocem barbarum); Paulin. Nol. Carm., XXVI, 22–23; ср.: Borius 1970: 315; Bachrach 1973: 16, 19; Кардини 1987: 47; Ковалевская 1992: 47; Лысенко 2009: 114–115.


[Закрыть], которые были наполнены полным презрением к смерти (Flac. Argon., VI, 325). У сарматов занятие войной было наиболее престижным (ср.: Hdt., II, 167)[221]221
  Лукьяшко, Максименко 1993: 72.


[Закрыть], а воин, убивший бо́льшее количество врагов, пользовался бо́льшим почетом, распивая на пирах из двух чаш (Mela, II, 11–12; ср.: Hdt., IV, 66). В 90-х гг. латинский эпический поэт Г. Валерий Флакк дал характерное описание движения сарматов в бой (Flac. Argon., VI, 231–233): «Вот очень свирепая сарматская молодежь собирает отряды и вот полуживотный рев этих мужей…». Следовательно, поэт выделяет несколько, на его взгляд, типичных особенностей сарматов: в походах ради военной славы, а не для защиты родины, участвует более «пассионарная» молодежь; она издает военный клич, ассоциировавшийся у римлян со звериным ревом. Можно было бы посчитать эту информацию просто красочным эпитетом, однако нельзя исключить и того, что в боевой обстановке сарматы использовали в качестве сигнала крики, подражающие рычанию какого-нибудь животного[222]222
  О кличе ср.: Рабинович 1947: 77.


[Закрыть]. Согласно дальнейшему описанию Флакка (Argon., VI, 233–238), отряд обладает неплохим снаряжением: защитное вооружение имеют не только всадники, но и кони; наступательным оружием служит длинное копье с древком из ели; воины имеют хороших боевых коней, которые приучены бежать рысью среди врагов в бою. Таков этнический варварский стереотип сарматских воинов – всадников-кочевников в глазах их противниковримлян.

Античный стереотип рассматривал сарматов и аланов как полудиких и яростных хорошо вооруженных бойцов. Данное представление не случайно, оно основывается на реальном психологическом базисе. Поскольку человек в бою испытывает шок, то современные военные психологи относят частое мочеиспускание, диарею, рвоту, дрожь, мышечное напряжение, потливость, учащенное дыхание и сердцебиение к нормальным реакциям человека на обстановку боя[223]223
  Москвин 1988: 14; Данилов 1991: 13, 15.


[Закрыть]. Такое состояние воина в сражении было вызвано экстремальным напряжением его психики. С другой стороны, сами воины перед боем приводили себя в состояние аффекта, что помогало им психологически переносить экстремальные состояния в бою. В этом состоянии воин мог не обращать внимания на кровь, раны и даже смерть товарищей, не замечая даже собственных ранений[224]224
  Ср.: Кардини 1987: 112–114.


[Закрыть]. Воин сражается в состоянии аффекта. О подобном состоянии полковник П. Д. Паренсов (1843–1914), на основании своего опыта Русско-турецкой войны 1877–1878 гг., писал: «Человек в бою звереет, но, выйдя из пекла, зверь исчезает, человек возвращается к своему настоящему образу, нервы начинают действовать, и является то, что французы называют la détente des nerfs»[225]225
  См.: Головин 1907: 74.


[Закрыть]. Из-за постоянных столкновений и стресса в повседневной жизни (т. е. физических и психоэмоциональных перегрузок), судя по данным антропологии, уже к 30–40 годам жизни у мужчин позднесарматского времени появлялась хроническая усталость и преждевременное старение организма[226]226
  Балабанова 2003: 74; Вдовченков 2012а: 77.


[Закрыть].

Автор сочинения «О разорении града Иерусалима» оставил нам другую характеристику аланов (ок. 370 г.): «Ведь они имеют некую заносчивость от собственной силы и презрительную гордость к другим; вместе с тем для них обычна привычка сражаться издали, а возможность отступить они прикрывали такой хитростью: бросить аркан и запутать врага – таково искусство аланов и их военный нрав» (Ambros. De excidio urbis Hierosol., V, 50)[227]227
  Поскольку в списке работ Амвросия Медиоланского (339–397 гг.) нет произведения «О разорении града Иерусалима», то данная работа считается латинской переработкой первых пяти книг «Иудейских древностей» Иосифа Флавия, сделанных в IV в. неким Гегесиппом (Эгесиппом), однако в большей части манускриптов эта работа приписана Амвросию. В мою задачу не входит установление личности автора, и им для удобства ссылок будет считаться Амвросий (Vogel 1881: 1–4, 49–61; Lietzmann 1912; Hólscher 1916: 1997; Перевалов 2002а: 211). Интересующий нас пассаж отсутствует у Иосифа, он есть только в латинском варианте текста и является позднеантичной вставкой.


[Закрыть]. Автор верно отмечает некое, на первый взгляд, противоречие между племенной спесью аланов по отношению к другим народам и негероическим обычаем сражаться издали метательным оружием. Одно другому, в сущности, не противоречит, ведь у аланов не было какого-то презрения к оружию дальнего боя, в частности к луку, будто к оружию трусов, как это было у гомеровских греков. Ложное же бегство и действие арканом были типичными чертами военного дела кочевников и также не рассматривались ими как позорные. Племенной же традиционализм и успехи в походах способствовали этнической заносчивости аланов и осознанию своего превосходства (ср.: Euseb. Vita Constant., IV, 6, 1).

Кроме общей характеристики сармато-аланской психологии мы можем найти в источниках и более конкретные черты сарматской военной идеологии. В бой сарматы шли с воинственными криками (Flac. Argon., VI, 232–233; Amm., XVII, 13, 8; XIX, 11, 10)[228]228
  Например, у казахов каждый родовой отряд имел свой боевой клич, которым являлось имя почитаемого предка или уважаемого сородича (Семенюк 1969: 269; Алланиязов 1998: 57).


[Закрыть]. Согласно античным стереотипам данное поведение было особенно свойственно варварам (Ael. Tact., 52, 1–3; Arr. Tact., 31, 5). Возможно, аланы свистели, идя в бой (Claud. De cons. XXI (Stilich., I), 109): terrisonus stridor venientis Alani). Напомним, что назначение боевого клича состояло как в придании воодушевления самим бойцам, так и в устрашении врагов[229]229
  См.: Головин 1907: 42, 96, 136, 156.


[Закрыть]. Если доверять риторике Либания (Or., XVII, 30), то у сарматов существовали и победные песни, ведь ритор по случаю смерти императора Юлиана предлагает вздохнуть кельтам, водить хороводы скифам [= готам] и запеть пеан савроматам.

Сигналом к бою, как указывает Аммиан Марцеллин, у сарматов-лимигантов служило слово: «marha!» (Amm., XIX, 11, 10: … contorto «marha marha», quod est apud eos signum bellicum), что с осетинского переводится «убивайте!»[230]230
  Исаенко 1993: 187; Медведев 2009: 11; Белоусов 2010: 303; Балабанова 2012: 17; ср.: Основы иранского языкознания. 1979: 295.


[Закрыть]. Поэтому можно представить, что это был не специальный военный клич, а просто призыв к бою, ведь прокричавший это воин бросил в сторону находящегося на трибунале императора еще и свой башмак. Однако М. И. Ростовцев полагал, что это слово означало имя маздаиского божества, известного и у парфян[231]231
  Ростовцев 1993: 97, примеч. 14.


[Закрыть]. Данная связь выглядит достаточно убедительной, учитывая генетическую связь сарматских племен со Средней Азией, где массагеты почитали солнце и его символ – огонь (Hdt., I, 202; Strab., XI, 8, 6)[232]232
  Вязьмитина 1986: 218; Мошкова 1989а: 210–211; Нагимов 2012: 179–180.


[Закрыть]. Именно солнцу и массагеты, и, вероятно, сарматы приносили в жертву самых ценных у них животных – лошадей (Strab., XI, 8, 6; Paus., I, 21, 6)[233]233
  Нагимов 2012: 180; Прокопенко 2015: 327–328.


[Закрыть].

Возможно, уже упомянутый клич посвящался божеству войны, который, по свидетельству того же Марцеллина, у сармато-аланов, как и у их предшественников-скифов, был представлен обнаженным мечом, который в отличие от последних втыкали в землю[234]234
  Amm., XXXI, 2, 23: gladius barbarico ritu humi figitur nudus; ср.: Hdt., IV, 62; Luc. Iup. trag., 42; Solin., XV, 3; Arnob. Advesus nation., IV, 11; Epiphan. Adversus haeres., I, 1, 7; Prisc. frg., 8; ср.: Рабинович 1947: 78; Балабанова 2011а: 10; Дарчиев 2017: 5–17.


[Закрыть]. М. И. Ростовцев полагал, что данную информацию Аммиан просто взял из более древнего источника[235]235
  Ростовцев 1925: 114; contra: Кардини 1987: 98; Лебединский 1997: 197. Д. С. Раевский (1977: 153) считает меч социальным символом поздних скифов.


[Закрыть]. Даже если эта информация взята у более древнего автора, то это отнюдь не значит, что поклонение мечу перестало существовать. Историк просто описывает сходные явления похожими словами. Христианский писатель второй половины II в. н. э. Климент Александрийский также прямо говорит о том, что и савроматы почитают меч (Clem. Alex. Protrepticus, 5, 64): «Без сомнения, воинственный Арес прославился от мужества и убийства. Как мне кажется, многие особенно поклоняются только воткнутому мечу, словно Аресу; существует же это у скифов, как рассказывает Евдокс во второй книге «Землеописания»; среди скифов же савроматы, как говорит Гикесий в труде «О мистериях», почитают акинак». Таким образом, по свидетельству больше неизвестного нам автора Гикесия[236]236
  Kern 1913.


[Закрыть], скифы и сарматы почитали бога войны в виде меча. Причем у сарматов это был не длинный меч, а акинак – более древний короткий меч, что говорит об архаичности традиции. Скиф Токсарид в диалоге Лукиана прямо считает акинак символом смерти (Luc. Tox., 38). Очевидно, в мече заключалась особая магическая сила[237]237
  Шауб 2000: 12–15; ср.: Сланов 2013: 323–331; Белоусов 2010: 303–304; Прокопенко 2016: 219–221.


[Закрыть]. По мнению скифолога А. Ю. Алексеева, акинак у скифов являлся фаллистическим символом, представлявшим бога войны и стихий, тогда как археолог И. Ю. Шауб считает, что почитание меча было просто магическо-фетишистским. Археолог Т. А. Прохорова же более конкретно рассматривает меч как инкарнацию и одновременно атрибут сарматского бога-громовержца. Еще во второй половине XIX в. информант-осетин этнографа В. Ф. Миллера называл Сафа богом меча и остального оружия[238]238
  Мнение: Миллер 1882: 205; мнение: Алексеев 1980: 39–40, 45–46; ср.: Пикалов 2000: 19–20; мнение: Шауб 2000: 12–18; ср.: Прохорова 1998: 21; мнение: Прохорова 1994: 180. Ж. Дюмезиль (1976: 63–64) рассматривает героя сказаний о нартах Батраза, владевшего мечом, от движений которого происходили молнии, в качестве древнего божества-меча (ср.: Бессонова 1984: 5; Лебединский 1997: 199; Прохорова 1998: 23).


[Закрыть]. В общем же, исходя из этнографических параллелей, само втыкание оружия в землю обозначало и отпугивание злых духов, и отправление послания на тот свет[239]239
  Бессонова 1984: 7–12; ср.: Зеленин 1931: 725–731.


[Закрыть].

Атропоморфные каменные культовые изваяния сарматского круга: (а) с кургана Конай-оба и (б – в) из святилища Байте III на плато Устюрт в юго-западном Казахстане (конец IV–II вв. до н. э.). Воин представлен в шлеме, с ожерельем, витым браслетом на правой руке, с орнаментированным поясом с пряжкой (а), с усами; на вооружении: спереди – короткий меч, с боков – кинжал, прикрепленный к низу бедра дополнительным ремнем (а), горит с луком и стрелами. В общем, данный комплекс вооружения соответствует раннесарматскому вооружению (Клепиков 2002: 110). Воспроизведено по: Ольховский 2005: 264, илл. 133; 271, илл. 143.1; 272, илл. 144.2

Аммиан в своем кратком этнографическом описании и не упоминает о человеческих жертвоприношениях мечу, как это делали скифы (Hdt., IV, 62; Luc. Tox., 50), однако об этом рассказывает, опираясь на географическую традицию Помпоний Мела (II, 14), описывая обычаи в европейской Скифии: «Марс у всех бог; ему вместо изображений посвящают мечи и пояса и людей вместо жертвенных животных закалывают». В позднесарматских погребениях иногда находят останки в нестандартных позах связанных людей (5 % от погребенных), которых можно рассматривать как человеческие жертвоприношения[240]240
  Балабанова 2011; 2014а: 20; также см.: Пикалов 2014: 150–152 (погребение с отрубленной головой).


[Закрыть]. В общем, похоже, что, как и скифы, сарматы «кормили» меч кровью. В частности, скиф Токсарид рассказывает, что недруга могли принести в жертву накануне войны (Luc. Tox., 50). Пояс же рассматривается как признак знатности и богатства[241]241
  Дворниченко, Федоров-Давыдов 1989: 10–11; Гутнов 2003: 70; ср.: Yatsenko 2003: 95.


[Закрыть], в таком качестве он и жертвовался богу.

Аммиан Марцеллин (XVII, 12, 21) сообщает, что квады клялись соблюдать условия договора на обнаженных клинках, которые они почитают как богов (ср.: Luc. Scyth., 4). Поскольку этот этнос в IV в. был в культурном отношении очень близок к дунайским сарматам (Amm., XVII, 13, 1), то, по-видимому, и у последних были аналогичные сакральные действия, связанные с их почитанием меча. По крайней мере, у скифов наиболее сильной считалась клятва ветром и акинаком (Luc. Tox., 38)[242]242
  Дряхлов 1996: 68; Lebedynsky 2001: 65.


[Закрыть]. Причем клятвы свои сарматы, очевидно, соблюдали. Ведь священник из Массилии Сальвиан (ок. 400–480 гг.), сравнивая варварские этносы, пишет: «Племя готов вероломно, но стыдливо, а аланов – бесстыдно, но менее вероломно» (Salvian. De gubernat. dei, VII, 64).

Сарматы, как и другие народы древности, имели массу предрассудков, которые, по их мнению, говорили о воле высших сил. Достаточно вспомнить случай из эпохи Маркоманнских войн Марка Аврелия (173 г.): Мелитинский легион, состоящий из христиан, опустился перед сражением с германцами и их союзниками-сарматами на колени для молитвы, а затем в жару пошел ливень, варвары же, не приняв боя, бежали, приняв грозу за проявление воли богов. За это легион получил название Молниеносного (Euseb. Hist. eccl., V, 5, 1–6; ср.: Dio Cass., LXXI, 9; SHA, IV, 24, 4; Oros. Hist., VII, 15, 8–9). Такова христианская версия этого события, объясняющая неожиданное природное явление. Согласно же языческой версии, передаваемой Дионом Кассием (LXXI, 8; 10), эта битва была против квадов, которые окружили римлян, испытывавших сильную жажду. Тогда египетский маг Арнуфис, сопровождавший Марка Аврелия, вызвал с помощью богов дождь, который пролился на римлян, а на врагов в ходе боя обрушился град и молнии. По альтернативной версии, эти природные явления вызвал сам император (SHA, IV, 24, 4). В романе сирийца Ямвлиха «Вавилониака» (вторая половина II в.) сборщик податей Сорех приобрел влияние в наемном «аланском войске» путем нахождения клада, место которого ему якобы сообщили боги, и другими хитростями (Iamb., 21).

Для принятия решений использовали мантику. В частности, Аммиан (XXXI, 2, 24) упоминает гадания аланов по пучкам прямых ивовых прутьев, расскладывая которые гадающие получали ответы на вопросы. Подобный способ гадания характерен и для других иранских народов, в частности скифов (Hdt., IV, 67). Вероятно, существовала связь между этой кочевой мантикой и барсманом – пучком веток у жрецов зороастрийцев, связывавшим материальный и духовный миры[243]243
  Modi 1922: 278–280; Kanga 1988.


[Закрыть]. Обычно считается, исходя из погребального инвентаря, что женщины сарматов выполняли магические жреческие функции[244]244
  Медведев 2009: 8; contra: Яценко 2007; 2015: 10.


[Закрыть].

В бой сарматы, как и другие народы, шли с рассветом (АИА 2: 24; ср.: Мровели, с. 35). Однако необязательно данную традицию связывать с их иранскими религиозными представлениями (ср.: Xen. An., III, 4, 35; Plut. Anton., 47; Hdn., IV, 15, 1; 4; Procop. Bel. Pers., I, 13, 19), это можно объяснить проще: ночью никого не было видно, ни своих, ни врагов. В древности же электричества не было и ложились обычно рано, рано же и вставали – обычно с рассветом.

Аланы почитали за счастье быть убитым оружием в бою (Amm., XXXI, 2, 23; ср.: XXIII, 6, 43). С этим же представлением связано и презрение к умершим естественной смертью, как к «не попавшим в рай»[245]245
  Amm., XXXI, 2, 22: iudicatur ibi beatus, qui in proelio profuderit animam, senescentes enim et fortuitis mortibus mundo digressos ut degeneres et ignavos; ср.: Strab., XI, 5, 6; Bachrach 1973: 22.


[Закрыть]. Не случайно же в позднесарматскую эпоху травматизм возрос до 60 % от общего числа погребенных мужчин[246]246
  Балабанова 2003: 71, 73; Медведев 2009: 9.


[Закрыть]. Стремлением попасть в потусторонние чертоги объясняется и культовое убийство сыном отца по взаимному согласию, существовавшее, в частности, у языгов (Flac. Argon., VI, 122–127). Подобные представления были свойственны не только иранским народам: скифам, массагетам и прочим (Fortunatian. Ars rhetorica, I, 14; Jul. Victor. Ars rhetorica, IV, 5; Hieronym. Adversus Iovinian., II, 7), они были широко распространены в различных областях Старого Света. Так, например, полный аналог такому мировоззрению мы наблюдаем у чукчей и коряков[247]247
  Зеленин 1937: 47–78; Богораз 1939: 43–44; Нефёдкин 2017: 301.


[Закрыть]. Именно в связи с подобными взглядами у аланов и сарматов был развит культ предков (Claud. Mar. Alethia, III, 190–194), ведь делая им погребения, снабжая их всем необходимым и осуществляя их кормление, живущие добивались их благосклонности и помощи (ср.: Luc. Tox., 1)[248]248
  Bachrach 1973: 22; Вязьмитина 1986: 218; Кузнецов 1992а: 15; Медведев 2009: 12.


[Закрыть].

Еще одним обычаем, связанным с военными представлениями сарматов и аланов, было скальпирование врага. Аммиан Марцеллин (XXXI, 2, 22) упоминает, что аланы гордятся скальпами и привешивают их к уздечке вместо фаларов. М. И. Ростовцев полагал, что эта информация просто взята автором из более древних источников[249]249
  Ростовцев 1925: 114.


[Закрыть]. Конечно, нельзя было бы исключить подобное заимствование, ведь и у скифов известен данный обычай (Hdt., IV, 64; Mela, II, 13; Athen., VII, 410b). Однако, если сравнить соответствующие пассажи Марцеллина и Геродота, то можно увидеть, что из различных обычаев, связанных с использованием человеческой кожи в качестве трофея, Аммиан упоминает лишь о прикреплении скальпов к уздечке. Вероятно, этот выбор неслучаен, и можно говорить о сохранении данного обычая у сарматов. Ведь он был распространен в скифском мире: антропофаги, которые, по словам автора I в. Исигона Никейского, живут в 10 днях пути над Борисфеном, носили скальпы на груди (Plin. N. h., VII, 12). Наиболее яркий пример снятия скальпа – труп знатного воина, похороненного во втором пазырыкском кургане. В некрополе хутора Новый у реки Сал раннесарматской эпохи обнаружены останки трех мужчин-воинов в возрасте 20–30 лет и одной женщины 17–19 лет, с которых были сняты скальпы, вероятно, уже с мертвых[250]250
  Пазырык: Медникова 2000: 64; сарматы: Балабанова, Перерва 2007: 181; Перерва, Лукьяшко 2011; Балабанова 2014а: 20; Яценко 2015: 11; Кириченко 2016: 19. В осетинском эпосе одному из героев сделали шубу из скальпов и усов убитых врагов (Миллер 1882: 196; Медникова 2000: 59).


[Закрыть]. Сам скальп, очевидно, носил сакральные функции, возможно, волосы считались вместилищем магической жизненной силы воина, как у североамериканских индейцев[251]251
  Воеводский 1877: 25–30; Медникова 2000: 60; Перерва, Лукьяшко 2011: 386, 393–394; Сланов 2013: 359–361; ср.: Шауб 2000: 17; Туаллагов 2001 б: 156–158; индейцы: Стингл 1984: 322–323.


[Закрыть]. Причем Аммиан не случайно отмечает, что скальп привешивался сарматами вместо обычных для них фаларов – круглых блях, обычно украшавших ремни упряжи сарматских коней на плечах, груди или голове животного; вероятно, эти бляхи имели и определенное культовое значение[252]252
  Подробнее см.: Мордвинцева 1996; 1998; Mordvinceva 2001.


[Закрыть].

Помпоний Мела (II, 12) рассказывает о том, что жители Скифии изготовляют из черепов врагов чаши. Действительно, согласно Геродоту (IV, 65), так поступали сами скифы. Скорее всего, и сарматы не были чужды данному обычаю. Они использовали свод черепа врага как чашу – фрагмент такой чаши найден в могильнике Крепостного городища (I–II вв.)[253]253
  Балабанова 2014а: 20; о чаше ср.: Шауб 2000: 18; Гутнов 2003: 65.


[Закрыть]. Как считается, само отрезание головы связано с актом мщения[254]254
  Перерва, Лукьяшко 2011: 386; ср.: Воеводский 1877: 37–51.


[Закрыть]. У скифов же отрезанная голова врага служила признаком доблести в бою: после схватки головы представляли предводителю, чтобы получить свою часть добычи (Hdt., IV, 64); т. е. в этом случае голова просто выступала в качестве счетной единицы, как, например, уши убитых врагов у монголов либо правые кисти рук и пенисы у египтян.

Для самих сарматов литературные источники не фиксируют обычай подвешивания вражеских голов на конскую сбрую (ср.: Strab., IV, 4, 5)[255]255
  Кнауэр 2001: 205; ср.: Воеводский 1877: 39.


[Закрыть]. Однако иконография дает некоторые дополнительные сведения. Так, например, на орлатской поясной пластине у правого верхнего всадника спереди на нагрудном ремне коня висит голова с длинными волосами. О подобном обычае, видимо, напоминают и круглые конские бляшки с личинами, найденные, в частности, в Бубуечь (Молдова) и Великоплоском (Одесская область), которые могли символизировать реальный боевой трофей[256]256
  Орлат: Nikonorov 1997. Vol. 2: Fig. 43a; бляхи: Симоненко 2010: 170–174; 2015: 241.


[Закрыть].

В общем, видим, что античные авторы обращали свое внимание в первую очередь на необычный внешний облик и странное поведение врагов-варваров. Характерное описание сарматов как полудиких и яростных бойцов, с одной стороны, соответствовало представлению римлян о варварах как о полуживотных, а с другой – оно базировалось на психологии кочевников, которые вели бой с особым эмоциональным напряжением, которое выражалось в воинских криках и воплях. Причем последние могли быть связаны не только с психологическим состоянием человека в бою, но и с определенными религиозными представлениями номадов, призывающими божество себе на помощь.