Текст книги "Реформация и модернизация религиозной и политической идеологии на Востоке (XIX-XX вв.)"

Для модернизации буддизма на Цейлоне характерен пример Анагарики Дхармапалы (1864–1933). Этот известный реформатор выступал за «очищенный» от веры во множество богов и демонов буддизм как учение о равенстве и братстве людей. Он подчеркивал, что буддизм в первую очередь есть доктрина социального развития, а не философская система, трактующая проблемы потустороннего мира. Дхармапала разработал комплекс морально-этических норм для мирян, отражавший известное влияние протестантизма, – «Ежедневный кодекс» (традиционно такие нормы существовали только для сангхи – буддийский вариант протестантской этики). В нем он допускал, в частности, поклонение Будде у домашнего очага, что было большим упрощением ритуала и нарушением традиции. Анагарика Дхармапала выступал за новую методику школьного образования, соединение современных научно-технических знаний, модернизации, принципов индустриализации с традиционной буддийской культурой, считая, что теория Дарвина и закон сохранения энергии соответствуют принципам буддийской космологии и толкованию эволюционных циклов (28, с. 89).

Модернизация буддизма со времен Дхармапалы и поныне идет в направлении рациональной интерпретации древних текстов, соединения социальной реальности, мечты об обществе благоденствия и национального возрождения с космологией. Модернизаторы утверждали допустимость толкования канонических текстов не только монахами, но и мирянами, а с конца 1940-х гг. появляется все больше сторонников идеи, что и миряне, устремленные к нирване, могут предаваться медитации, и это открывает им путь к успеху в повседневной жизни.

Пример реформаторов Цейлона оказал большое влияние на их бирманских единомышленников и последователей. Первой буржуазно-реформаторской организацией Бирмы стало общество «Сасанадара» (1897 г.), открывшее школу западного образца. Вслед за тем была образована буддийская ассоциация Рангунского колледжа, и его выпускники создали всебирманскую Буддийскую ассоциацию молодежи (в XX в. она постепенно становилась политической национальной организацией, объединившей представителей почти всех слоев общества).

В полуколониальном Китае первые решительные реформаторские попытки вывести буддизм из того кризиса, в котором он находился уже многие столетия, пришлись на конец XIX в. Иногда эти попытки делали представители обуржуазивающегося духовенства, предпринимавшего отчаянные усилия, чтобы предотвратить упадок феодально-монастырского хозяйства путем перевода его на «коммерческую основу». Однако ведущую роль играли представители буддийских предпринимательских слоев. Богословские и этические принципы буддизма реформаторски трансформировались ими не без учета английских и японских буддологических исследований. Одновременно строилась новая социально-религиозная инфраструктура.

Там, где получил распространение буддизм толка махаяны (прежде всего Япония и Корея), буддийские постулаты, обычно соединенные с конфуцианскими, в учениях многих буддийских сект легко сочетались с современными секулярными теориями и научным знанием (28, с. 126).

Так, в дзэн-буддизме, в современном мире получившем широкую известность, присущее адептам этой школы стремление отрешиться от реалий земного бытия, предаться самосозерцанию решительно вытеснялось интересом к экономическим и политическим проблемам. Отчетливо прослеживается модернизаторская направленность в вон-буддизме, который в последние десятилетия приобрел растущую популярность в Корее. Это учение отталкивается, в частности, от представления о том, что экономическое развитие и рост национального богатства дестабилизируют характер человека и, чтобы противостоять этому, необходима программа духовного развития, которая должна предусматривать «возрождение понимания истинных общественных интересов в духе прежних времен, когда не было отчуждения между людьми», с целью искоренить эгоизм, порождаемый в человеке его личным материальным интересом. В результате мир станет идеальным. В нем воцарятся взаимная любовь, гармония в отношениях между семьями, между обществами, между народами (58, с. 187).

Реформаторский элемент заключается в том, что медитация, которая в ортодоксальном буддизме считается ключом к достижению «просветления» – нирваны, вон-буддистами рассматривается как путь достижения умственного равновесия, очищения разума ради постижения наук; в осуждении корейского монашества, активность которого приносит пользу только самим монахам, а не обществу, в облегчении ритуала и религиозных предписаний, так, чтобы верующие могли их выполнять, не нарушая ход своих земных дел (133, с. 98).

Хотя буддийские учения (хинаяна, махаяна и тентрический буддизм Центральной Азии) отличаются друг от друга, тем не менее, модернизация буддизма во всех его разновидностях имеет общую направленность.

Менее всего подверженным модернизации и реформаторству оказалось конфуцианство. Замкнутая циклическая система конфуцианской доктрины с ее догматикой, господствовавшая в Новое время, не была готова воспринять идею общественного прогресса по европейскому образцу. Лежащий в ее основе принцип «Небо – Земля», который освящал сословность и иерархичность, подчинение младшего старшему, социальных низов – социальным верхам, не мог благоприятствовать идее народоправства и конституционному движению. Поэтому в обществе, в котором уже сложились силы, самим своим положением и функциями неизбежно побуждаемые добиваться прогресса на пути социально-политического и экономического развития, нужно было пересматривать каноны конфуцианства и приспосабливать их к современности путем «очищения» и выявления его «подлинного» ядра – соответствующего толкования древнего учения.

Традиционная конфуцианская конструкция государства и власти должна была адаптироваться к идее «общественного договора», и модернизаторы открывали ее для европейской мысли. В результате нормы, освящавшие императорскую власть, толковались в пользу народовластия и конституционализма, а древний идеал социальной гармонии переносился в достижимое будущее (32, с. 42).

Своеобразное толкование конфуцианство получило в Японии в конце XIX в. после реставрации Мэйдзи. Ли – одно из основных понятий неоконфуцианства, которое означает «истина», «разум», толковался как универсальность. Из этого толкования легко делался вывод, что знания следует черпать из любого источника (а стало быть, и в Европе, и в Америке) (3, с. 61).

Видный китайский реформатор Кан Ювэй предлагал критически относиться к древним учениям и канонам, сопоставлять их с современными отечественными и зарубежными теориями, чтобы использовать полученные знания для проведения реформ. Еще в 1891 г. он написал сочинение «Исследование о поддельных классических канонах Синьской школы». В нем была предпринята попытка очистить древние учения от подделок в модернистском духе, и в то же время автор сам приписывал Конфуцию теорию о реформе государственного строя.

Считая, что учение Конфуция столь же «безгранично, как само Небо», и «применимо в любую эпоху и в любом месте», Кан Ювэй изображал его сторонником периодических изменений в системе государственного управления. Позже Кан Ювэй аргументировал правомерность смещения монарха-деспота и необходимость установления в стране режима конституционной монархии.

Хотя конфуцианство в Китае сошло с политической сцены в 1912 г. (в ходе так называемой Синхайской революции 1911–1913 гг.) как идеологическая основа китайской монархии, оно продолжало оказывать существенное влияние на общество. Для некоторых традиционных слоев китайской интеллигенции конфуцианство оставалось единственным приемлемым теоретическим фундаментом для формулирования новой идейной платформы, разработки проблем человека еще и в первой половине XX столетия, но оно по необходимости менялось под влиянием быстро меняющейся обстановки (9, с. 26).

В конце 1920-х – 1930-е гг. ученики и последователи Сунь Ятсена, среди которых выделялся Дай Дзитао, добивались сохранения традиционных основ китайской культуры путем соединения конфуцианства с выдвинутыми их учителем «тремя народными принципами»; другие считали необходимым оживление конфуцианства через его переосмысление, пользуясь методами современной западной философии.

На рубеже 1930-х и 1940-х гг. китайский философ Хэ Линь выступил как пропагандист новой китайской культуры на основе возрожденного конфуцианства, в котором он видел философскую и этико-политическую доктрину, религию и теорию искусства – Универсальное мировоззрение с учетом лучших достижений духовной культуры Запада, мировой духовной культуры вообще. Необходимо, писал он, «под дырявой крышей и за разрушенной стеной старого учения о ритуале отыскать не подвергнувшуюся разрушению вечную основу и не ней заново создать нормы и критерии для новой человеческой жизни и нового общества» (94, с. 57).

Идеи конфуцианства оказали влияние на китайских коммунистов, в частности на формирование воззрений Мао Цзэдуна, который заимствовал из них то, что отвечало нуждам его теории и политики.

Как уже упоминалось, после Синхайской революции конфуцианство сошло с политической сцены как идеологическая основа китайской монархии, но оно продолжало оказывать существенное влияние на общество. Для некоторых традиционных слоев китайской интеллигенции конфуцианство оставалось единственным приемлемым теоретическим фундаментом для формулирования новой идейной платформы, разработки проблем человека еще и в первой половине XX столетия, но оно по необходимости менялось под влиянием быстро меняющейся обстановки.

В современном Китае происходит процесс очищения и возрождения конфуцианства. Новые теоретики и модернизаторы стремятся выделить в нем то, что составляет, по их мнению, ценность для Китая.

§ 2. Развитие религиозной мысли на постколониальном Востоке

После достижения независимости в странах Востока продолжали действовать те же морально-ценностные и мировоззренческие принципы, которые создавались еще провозвестниками реформаторства. Но теперь дальнейшая разработка этих основ попала во все возрастающую зависимость от решения проблем государственно-национального и социально-экономического развития. На первый план вышла политика, а не теология, реформаторская мысль обычно вдохновлялась не столько пафосом борьбы с устаревшим прошлым, сколько настоятельной необходимостью по-новому ответить на злободневные вопросы дня. Все это сказалось на религиозном синтезе традиционного и современного. Расширилась и углубилась модернизация догматики. Чем интенсивнее и масштабнее продвигался этот процесс, тем быстрее шло освоение терминологии, понятий и отдельных положений философии, социологии, политологии, экономической науки. Таким образом, под общей конфессиональной оболочкой объем модифицированного религиозного содержания начал уступать притоку светских заимствований. Однако реформаторский синтез традиционного и современного в конечном счете все равно подчинялся исходной религиозной установке.

Сам же синтез по мере того, как усложняется социальная структура конфессиональных общин все более расслаивался на отдельные разновидности. Хотя и не без некоторых отклонений, в целом обнаружилась зависимость между исторической ограниченностью прогрессивно демократических возможностей отдельных буржуазных и мелкобуржуазных группировок и тем, насколько велика их приверженность традиционному компоненту реформаторского синтеза. В остальном имелось много общего между классово однотипными религиозными и светскими доктринами.

Между тем социально-политической многослойности религиозно-националистической идеологии сопутствовало парадоксальное, на первый, взгляд явление. Общность конфессиональной оболочки и отчасти содержания порождала более или менее искренние надежды и весьма настойчивые притязания идейных лидеров этих слоев на создание единственно истинной и всеобъемлющей доктрины. Ее пригодность для всех времен и народов обосновывалась ссылкой на Божественное происхождение. Тем же аргументом подкреплялись претензии на внеформационный характер так называемого исламского, индусского, буддийского, христианского и тому подобного пути развития, который мог быть представлен, в свою очередь, то в виде синтеза «лучших» элементов капиталистической и социалистической систем, то в качестве альтернативы как тем, так и другим. В тоже время подлинное содержание самой рекламы, также как и нетождественная ее интерпретация со стороны разных буржуазных и мелкобуржуазных группировок, в большинстве случаев выпало из поля зрения большинства верующих. Решающую роль здесь играли два взаимосвязанных фактора: вероцентристское миропонимание и ставка популяризаторов религиозно-националистических доктрин на их символико-эмоциональное, а не рациональное восприятие. В результате этого традиционная форма заслонила обновленное содержание, особенно же его классовую и социальную сущность.

Тенденция к ослаблению если не религиозности как таковой, то прежнего значения конфессиональных уз пробивала себе дорогу в либерально-буржуазной среде, в радикально настроенной прослойке интеллигенции и учащейся молодежи. Одних подталкивало к этому приобщение к сферам деятельности, сопряженным с достижениями научно-технической революции, и таким образом у них появилось убеждение в несовременности религиозных принципов миропонимания; других – преимущественно прагматический поиск классового и политического союзника из среды сторонников секуляризма (85, с. 142).

Налет традиционализма заметно усиливался в воззрениях консервативно настроенных буржуазно-помещичьих и мелкобуржуазных группировок. В первом случае апелляция к религиозной традиции прикрывала политический консерватизм и одновременно была реакцией на кризис реформаторского модернизма, дискредитированного несостоятельностью его моделей общественного развития, а главное – внутренними расхождениями по классово-политическим мотивам. Подобный неотрадиционализм был нацелен на то, чтобы закрепить стереотипы общественной практики и массового сознания, которые призваны укреплять и развивать капиталистический строй как относительно новое явление в многоукладных восточных обществах. Однако эту цель преследовала лишь одна часть мелкобуржуазных консерваторов, главным образом те, кто руководствовался намерением выбиться в верхи общества, но чье стремление наталкивалось, в частности, на недостаток современного образования и навыков ведения бизнеса. Другая же часть связывала с эгалитаристской интерпретацией религиозной традиции как защиту от всеохватывающего диктата капитала, зол и пороков буржуазной цивилизации (особенно периода первоначального накопления капитала), так и возможность найти выход с помощью учета национальной (прежде всего конфессиональной) специфики, а также воскрешения лучших народных традиций.

В области идейной борьбы все эти действия сказывались таким образом, что к старым расхождениям по классово-политическим мотивам, по конкретному характеру синтезирования традиционного и современного добавились новые, связанные с вопросом о способах выживания религии в «секуляризованном мире». Среди буржуазных прагматиков-модернистов утверждалась мысль о необходимости руководствоваться не столько буквой, сколько духом религии, т. е. реформаторски истолкованными морально-ценностными ориентирами. Доктрины таких идеологов порой настолько наполнялись светским содержанием, что лишь религиозная оболочка отделяла их от однотипных нерелигиозных учений. Между тем неотрадиционалистское тяготение к букве религии, различаясь по классовым и субъективно-личным целевым установкам, не всегда удерживалось на платформе реформистского синтеза традиционного и современного, временами оказываясь на службе теологической казуистики или же авантюристического честолюбия (85, с. 162).

И все же акцент неотрадиционалистов на универсальность религии и ее регулирующие интеграционные функции не означает отказа от установления связи между прошлым и настоящим. Реформаторские положения здесь гораздо жестче вгонялись в старые формы, чем в варианте прагматическом и модернизаторском. При этом поднималась на щит традиционная символика, в результате чего ранее выработанные реформаторами стереотипы мышления и бытия окостеневали в консервативном варианте.

Однако все изложенное выше воспроизводит лишь самую общую картину реформаторского синтеза. Между тем в ряде стран Востока, особенно в годы независимости, происходила как бы деформация его эволюции, временное «сжатие» этого процесса, «перескакивание» через отдельные последовательные вехи его проблемной и теоретической разработки. Таков результат ускоренного развития процесса религиозной модернизации, чему способствовал и способствует ряд обстоятельств: слом колониальной системы, официальный курс на преодоление отсталости, активизация общественной жизни на Востоке, то, что сами реформаторы, хотя и в разной мере, получают возможность вступить в борьбу за осуществление своих идей, а это ставит их перед необходимостью диалога с инакомыслящими, в том числе из более развитых регионов.

В тех многоукладных странах, где капитализм еще слабо развит, где он одновременно представлен стадиями зарождения, вызревания и становления, реформаторство внутренне неоднослойно. Сам синтез имеет вид многоступенчатой конституции, отдельные звенья которой работают синхронно, остальные же при соприкосновении друг с другом нарушают действия если не всего механизма, то его отдельных подсистем. Положение осложняет то, что, чем многоукладнее религиозная община, тем сильнее сказывается на реформаторском синтезе характер взаимоотношений не только между капиталистическими укладами, но и между ними и докапиталистическими (25, с. С. 92).

Зачастую все это преломляется в довольно своеобразных явлениях. Порой этот конфликт «отцов» и «детей», особенно острый на стадии зарождения реформаторства, когда со всей очевидностью проступает отставание старшего поколения от молодого по степени модернизации образа жизни и мышления. Иногда город опережает деревню по интенсивности и размаху реформаторства в целом, по быстроте выхода на новые рубежи. Порой же верхи буржуазного общества обгоняют низы по фактическому освоению новых стандартов жизни ввиду тех преимуществ, которые дает им более высокий имущественный и социальный статус в приобщении к современным формам хозяйствования и культуры.

Но наряду с отмеченными выше контрастами бытует стиль поведения, совмещающий разнотипные морально-ценностные принципы. Истоки подобного сочетания – в конформизме, т. е. приспособленчестве, пассивном принятии существующего порядка, а также инерции религиозной традиции, множестве социальных ролей отдельных членов и даже групп многоукладного общества. Отражаясь в форме идеологии, это дает импульс процессам взаимовлияния идей, с чем связаны как своеобразное забегание вперед, так и откат назад. В первом случае преобладает освоение содержания (понятий, положений, аргументов), которое как бы опережает то, что может диктоваться идейными запросами данного общества. Во втором – доминирует использование отсталых, пережиточных по отношению к достигнутому уровню общественного развития форм-символов и форм-стереотипов. Чаще всего такая дань традиции вызывается потребностями религиозно-националистической массовой пропаганды. Но нередко форма влияет на содержание. Объем его традиционалистского компонента в конечном счете оказывается в прямой зависимости от общих тенденций развития буржуазных и мелкобуржуазных прослоек в обстановке кризисных явлений, характерных для данной фазы общественного развития, когда например, временный радикализм уступает место умеренным, а то и правым, консервативным взглядам (25, с. 102).

Однако этим не исчерпывается сложность реформаторского синтеза на Востоке. В государствах, чье население, находясь на разных стадиях формационного развития, неоднородно по своей религиозной или же религиозно-этнической принадлежности, синтез соответственно представлен несколькими конфессионально разнотипными потоками. Временами они частично сливаются благодаря возникновению синкретических вероучений и сект, временами же вступают в диалог, который либо прорывает оболочку религиозной обособленности, либо еще более усиливает общественную отчужденность, а порой и вражду.

То, в каком направлении и какими темпами осуществляется реформаторский синтез в целом, зависит, в конечном счете, от конкретно-исторической ситуации. И здесь многое определяется тем, идейно-политическим выражением каких социальных сил становится то или иное вероучение; на каких ступенях формационного развития находится данная конфессиональная община, каков ее официальный статус, роль в обществе, в системе внутренних и межрелигиозных мировых связей.