Текст книги "Реформация и модернизация религиозной и политической идеологии на Востоке (XIX-XX вв.)"

Как известно, религия – это не только вера и ритуал, но и идеология, система ценностей. Для религиозного человека главное – вера в Бога, для гуманиста – этический принцип, позволяющий различать добро и зло, для социального реформатора – нередко кодекс социальной справедливости, для политика – идеология, выполняющая социально-политический заказ. Для историка и социолога религиозная мысль как совокупность толкований Божественных установлений, интерпретация религиозно-философских учений представляет особый интерес, потому что во многих странах до сих пор она в большой мере определяет состояние общественного сознания.

Российский ученый И. Н. Яблоков предложил четкие принципы объективного анализа социальной роли религии. Он исходит из положения, что в «вероучении, культе, организации, этике имеются специфические черты, которые находят выражение в правилах отношения к миру, в повседневном поведении последователей…». В качестве способа «практически-духовного» освоения мира религия представляет собою: 1) необходимый результат становления и развития общественных отношений, оказывающий обратное воздействие на них; 2) способ существования и преодоления человеческого самоотчуждения; 3) отражение действительности; 4) общественную подсистему; 5) феномен культуры. Яблоков приходит к заключению, что влияние религии в обществе нельзя считать исходным и определяющим; происходит «наложение религиозных отношений на другие общественные отношения», степень влияния религии изменяется в контексте сакрализации и секуляризации, процессов противоречивых и неоднозначных (10, с. 73–74).

В настоящее время отмечается рост влияния религиозного фактора на восточное общество. Это результат размыва традиционных установок общественного сознания, его реакция на модернизацию и секуляризацию. Однако, как правило, религиозные установки перестают быть абсолютным критерием истины. Под напором новых критериев и представлений светского индустриального общества разрушаются традиционные привычки и ценности, присущие прежнему социально-корпоративному порядку. Традиционные, в том числе религиозные предписания утратили роль единственного или главного регулятора отношений между людьми.

«В нашу жизнь вторгся современный мир, который увлек за собой молодежь, – говорит Баба Шауиш, по мнению корреспондента „Нью-Йорк таймс“, один из последних на Ближнем Востоке езидских монахов-скопцов, – и теперь у нее не осталось времени на религию». Религия больше не доминирует в деревенской жизни Таиланда: из 712 опрошенных монахов к началу 1970-х гг. религией интересовалась только треть, и то старики. Монахи утратили многие функции, упал их престиж, их уделом остался в основном ритуал. Большая часть бурят, в том числе верующие, уже не отводят ламаизму центрального места в жизни человека, не считают его всеохватывающим учением; лама теперь чаще всего выступает как знахарь (125, 18.11.1998).

Ученые монахи в Таиланде утверждают, что многие буддийские монахи любят роскошь, не придерживаются не только буквы, но и духа канонов, что большинство из них пришли в сангху, чтобы решить свои экономические проблемы, а не взыскуя истины. Исследователи отмечают упадок интереса к религии и духовной культуре даже в Индии, где он традиционно был очень высоким. Не лучше обстоит положение дел и в мусульманском мире (93, 06.03.2002).

В письме к ливанскому философу Р. Хабаши, который в одной из своих статей пришел к выводу, что на Востоке Бог умирает, алжирский общественный и политический деятель Ахмад Талеб-Ибрахими утверждает, что Бог умирает также в сознании магрибинской европеизированной элиты (143, 12.08.2003). Тунисский ученый Абдельваххаб Бухдиба в 1973 г. отмечал «склероз религиозных институтов, кризис религиозной практики, утрату былой символики». В Турции даже в 1970–1980-е гг., в период быстрого роста влияния ислама, когда исламисты добились от властей уступок в пользу мечети, их публикации антизападнической направленности особым успехом, видимо, не пользовались. Газета радикальной мусульманской ориентации в начале 1980 г. сетовала: «В то время как 95 % турецких газет пропагандируют западный образ жизни, материальную заинтересованность, азартные игры, алкоголь, секс, может быть только 5 % изданий отстаивают исламский образ жизни, но противник и этого не может перенести» (145, 04.11.2003).

Снижение традиционных форм религиозной активности вызывает у теоретиков опасения за устои веры, страх перед распространением безбожия. Индонезийский богослов Усман эль-Мухаммади объясняет свой интерес к антропологизму стремлением пресечь падение религиозности и распространение атеистических и коммунистических идей среди масс. «Мы стоим перед опасным социальным явлением, – утверждает муфтий Триполи и Северного Ливана Надим аль-Джиср, – характерным для всего мусульманского мира, а именно: чем выше образование у нашей молодежи, тем она ближе к атеизму» (145, 11.12.2005).

В этих констатациях и страхах много преувеличений. За атеизм часто принимают результат секуляризации сознания, хотя это не обязательно означает путь к безбожию. На деле же для образованной молодежи и, новой интеллигенции характерно представление о непротиворечивости мирского и священного, Разума и Веры. Как отмечает египетский философ-позитивист Зекки Негиб Махмуд, «верующий интеллигент – рационалист, когда речь идет о науке или его специальности, но в повседневной жизни он – верующий, устремленный к потустороннему миру». О том же пишет его соотечественник Махмуд аль-Алим (125, 11.06.2001).

Секуляризм как совокупность идей, суть которых – освобождение государства, общества и личности от господства духовенства, – результат модернизации. Под секуляризацией в одном случае подразумевается признание равноправия всех конфессий, в другом – сосуществование религиозного и светского права, нередко – принцип отделения религии от политики с признанием веры в Бога сугубо личным делом. Известный ливанский публицист Эдмон Раббат подтверждает: «В большинстве арабских стран произошла ощутимая эволюция в направлении негласной секуляризации институтов, образа мыслей, других аспектов общественной жизни…» (125, 24.12.2003).

В Европе секуляризация была функцией естественного развития буржуазного общества, на Востоке – функцией направленной модернизации. Поэтому там она относительно слабо выражена, принимает различные формы, лишена радикализма. И, тем не менее, секуляризация постепенно сдвинула на второй план мифологическое содержание религии; человек утверждается в качестве едва ли не главного объекта религиозной мысли, открывается путь к раскрепощению разума как созидательного начала, происходит рационализация веры. Для адептов религия, религиозно-философские учения служат источником идеальных морально-этических принципов разумной социально активной личности, а не просто «раба Божьего»; религия все больше становится инструментом идеологии и политики.

Для прогрессивного монашества в Шри-Ланке особенно важны те стороны учения Будды, которые совместимы со светскими идеями и программами общественного развития. Продолжается трудный процесс секуляризации, «обмирщения» общественной мысли в Индии, политизация религии, прежде всего ее традиционного комплекса. Это реакция религиозной мысли на вызов современности.

Отличительная черта современного Востока – подъемы и спады влияния религии и религиозных институтов на человека, общество, политику. В кризисных ситуациях оно неизменно возрастает. Выше было сказано, что попытка осуществить модернизацию по западному образцу почти повсеместно сопровождалась заметным упадком влияния религии, особенно в 1950–1960-е гг. В ходе борьбы за свободу национализм оттеснил религиозный фактор за кулисы политической сцены. Народы Востока боролись за независимость преимущественно под националистическими, а не религиозными лозунгами, и в освободившихся странах были установлены светские, а не теократические режимы. Так было и со среднеазиатскими республиками бывшего СССР. Несмотря на исламский бум, когда в ходу были религиозные лозунги самого экстремистского толка вплоть до требования передать власть духовенству, как, например, в Таджикистане, ни в одной конституции новых независимых государств не было упомянуто о законах шариата.

У национального авангарда свои святыни – национализм, рационализм, модернизм. Для религии как регулятора общественной жизни, казалось, не осталось места. Дж. Неру (1889–1964) считал религию крайне консервативной и даже реакционной силой, и не желал ее вмешательства в политику; иракский лидер Саддам Хусейн утверждал, что баасизм – идеология Партии арабского социалистического возрождения, при С. Хусейне правящая партия в стране – является новой светской идеологией, признающей свободу совести, и считал недопустимым вмешательство улемов (религиозных деятелей) в политику; президент Алжира Хуари Бумедьен (1932–1978) говорил о «секуляристских традициях» в алжирском руководстве, где доминирует светское начало с акцентом на алжирско-мусульманскую специфику (143, 14.05.1977).

С конца 1970-х гг. резко возрос интерес к религии как вере и комплексу морально-этических норм (порой религия становится идеологией социально-политических движений) на неправительственном уровне и как санкции социально-экономических программ и политического курса – на официальном.

В Юго-Восточной Азии повышается внимание к культу святых, появляются новые христианские и буддийские секты, в Индонезии и Малайзии активизируется исламская пропаганда и политическая активность мусульман. В Турции в начале 1993 г. насчитывалось не менее 290 издательств и типографий, 300 газет и журналов, в том числе четыре ежедневных, несколько сот нелицензированных радиостанций и примерно 30 специальных телеканалов, пропагандирующих исламскую идеологию (22, с. 85).

Некоторые специалисты, в том числе и авторы книги «Представления о власти в Азии: религия и современное государство в Южной и Юго-Восточной Азии», приходят к заключению, что между модернизацией и секуляризацией нет прямой зависимости. Они пишут: «Ритуальные и мистические символы продолжают привлекать большое внимание даже в весьма рационалистичных обществах. Потому что те, кто ими манипулирует, обещают немедленное избавление от несправедливости». Обращение к ним – протест против действий государства. В Китае с переходом к рыночной экономике растет интерес к протестантизму с его менее абстрактной проповедью и неформальной организацией.

В Японии также наблюдается повышенный интерес к религии. Из 3 тыс. опрошенных в 1979 г. японских респондентов 41 % считали, что религия необходима, чтобы человек жил счастливо, независимо от того, развивается или нет наука и техника. Книжный рынок арабских стран наводнен религиозной литературой, и она пользуется спросом. В конце 1980-х гг. сочинения на исламскую тематику составили примерно половину названий книжной продукции, а их тиражи в десятки раз превышали тиражи всех прочих изданий (58, с. 43).

Особенно показателен рост влияния исламского фактора. Еще в середине 1960-х гг. духовенство не внушало ни малейшего уважения иракской интеллигенции. Совсем иное положение сложилось в конце 1970-х: по словам алжирского министра по делам религии, в эти годы отмечался невиданный рост религиозности и влияния ислама. Исламисты пришли к власти в Иране и Судане; во многих мусульманских странах, хоть и с разной интенсивностью, идет процесс исламизации общественной жизни. Выборы в местные органы власти в Алжире в 1995 г. принесли убедительную победу радикальной исламской «Партии спасения». На парламентских выборах в Турции в 1996 г. большого успеха добилась исламистская «Партия благоденствия». В Египте охранительный фундаментализм имеет многочисленных сторонников среди студенчества, особенно на медицинских и естественных факультетах. Наступление клерикалов на светскую культуру, призывы к установлению власти шариата стали повседневной реальностью в Египте так же, как активизация экстремистских исламских групп и исламской оппозиции вообще (139, с. 82).

Несмотря на относительно быстрое распространение научного знания и растущее понимание, что без современного образа мыслей прогресс невозможен, традиционные религии остаются основой значительной части мировоззренческих концепций и социальных теорий: общественно-политические взгляды нередко облекаются в традиционную форму или как-то соотносятся с религиозной доктриной. По словам профессора Калькуттского института ядерной физики А. К. Чакраварти, «даже поверхностное ознакомление с индуистской философией убеждает в том, что современные ученые, в сущности, открывают заново идеи, которые были концентрированно изложены провидцами ведической эпохи» (132, 14.03.2001).

Для интеллектуальной атмосферы Египта показательна научная конференция, которая состоялась в университете г. Эль-Минья в 1989 г. и была посвящена 100-летию со дня рождения египетского писателя и просветителя Таха Хусейна. На ней было принято решение «исключить из учебной программы философские учения, не согласующиеся с мусульманской религией» (143, 12.10.1989). В 1971 г. исламская студенческая организация в Индонезии разработала концепцию «Основные ценности борьбы», которая, в частности, констатировала: «Фундамент веры – приоритет свободы индивида в соответствии с исламским принципом свободы выбора, приоритет универсального детерминизма, вытекающего из положения о предопределении и месте человека в исламе, приоритет исламского подхода к проблеме социальной и экономической справедливости, отношений между человеком и обществом и приоритет науки, исходя из гуманистической концепции, заложенной в Божьих законах» (98, 14.05.1971).

Некоторые теоретики, в том числе марксисты, видят в религии идеологию, способную придать органически приемлемую для масс форму и соответственно действенность прогрессивной идее. Современный марокканский философ Мухаммад Лахбаби сомневается, что национализм может быть альтернативой религии. По его мнению, арабский национализм, например, может быть понят только через призму ислама. Лахбаби приходит к заключению, что «вера в общественной жизни – это подлинный источник ее ценностей, фактор ее динамизма, через нее преломляются чаяния людей». Философ считает, что ислам может служить опорой в борьбе с главным врагом «третьего мира» – слаборазвитостью (121, № 42, 1989).

Показательна история мусульманских стран – бывших советских республик. В СССР государственная политика в отношении религии, отмеченная воинствующим атеизмом, привела к деформации духовной жизни народов. Но и тогда по крайней мере семейно-бытовые проблемы зачастую решались по законам шариата или на основе обычного права, и едва ли не все доисламские нормы и обычаи считались исламскими. А со второй половины 1980-х гг. в условиях гласности в этих республиках к политической активности масс нередко примешивался религиозный элемент. В одной из работ для служебного пользования Института межкультурных исследований (г. Гейдельберг), в которой анализируется положение в Турции, говорится: «Турецкий пример показывает… что трансплантированная секуляризация не дает корней и остается нежизненной». И это сказано о Турции, в которой лаицизм многие десятилетия является основным принципом официальной политики (121, № 28, 2001).

Религия на Востоке в последние десятилетия в такой степени политизировалась, что об этом можно говорить как о специфическом аспекте нынешнего религиозного возрождения, которое вызвано рядом причин. Это, во-первых, реакция на научно-рационалистскую «демистификацию мира», универсализм знания о мире, выработанный западной наукой, форсированную модернизацию, утверждающую власть денег, вызывающую социальную напряженность, упадок морали и пр. В религиозных доктринах люди находят положения, вдохновляющие на борьбу против всего, что угрожает их достоинству, вселяющие в них надежду на торжество справедливости. Во-вторых, сейчас, как никогда прежде, борьба за демократические права, политика вообще перестали быть исключительно делом просвещенных одиночек или партий, как правило, не имеющих сколько-нибудь массовой поддержки. Без участия широких масс невозможна общественная перестройка. А между тем им наиболее доступны санкционированные религией и традицией социальные и политические цели и решения. Революция 1978–1979 гг. в Иране – убедительный пример того, каким мощным потенциалом обладали движения под религиозными лозунгами даже на склоне XX в. В-третьих, пробужденное национальное самосознание, стремление независимых государств выработать свою идеологию на базе национальной специфики, необходимость легитимизации власти и лояльности к ней населения заставляют национальный авангард с особым вниманием относиться к традиции и религии.

В постколониальную эпоху религиозная мысль в целом сохранила течения, которые зародились в колониальный период, но их политическая роль стала более значимой, отчасти сдвинулись акценты с одних проблем на другие, отражающие дух времени. Это доктринальный традиционализм, для которого, однако, стала приемлемой расширительная трактовка канонических понятий, реже – акцентированная ортодоксия, вроде возрождения классического буддизма и практики медитации, возврата к ортодоксии в иудаизме или индусского коммунализма, ратующего за «исправление» несправедливого общества, которое не соблюдает принципов дхармической жизни. Это религиозное реформаторство в модернизаторском и охранительном вариантах. Это нетрадиционные религии, школы и секты.

Особенно большое влияние на общественно-политическую мысль на Востоке оказали реформаторские усилия новой духовной интеллигенции. Суть старого религиозного реформаторства XIX – начала XX в. заключалась в переосмыслении традиционных представлений под лозунгом возврата к первоосновам религиозной доктрины или религиозно-философского учения с позиций рационализма через очищение от многовековых наслоений и искажений, через их «заземление» (социализацию и ориентацию на человека) и укрепление основ вероучения в современных условиях.

Новое реформаторство постколониального периода отражало исторически назревшую необходимость трансформации религиозного сознания с тем, чтобы безболезненно приспособиться к быстро меняющимся условиям жизни восточных обществ. Потому-то, писал филиппинский ученый иезуит Орасио де ла Коста, «ложно понимаемая и практикуемая религия стала оболочкой и стимулом для таких традиционных установок и порядков, которые создают препятствия для развития» (121, № 18, 2002).

Профессор мусульманского университета Каруин (Тунис) Абдельазиз Бенабделла писал о реформаторском исламе: «Салафитский реформизм, обращаясь к Корану и сунне и надлежащим образом их интерпретируя, стремится найти адекватное решение актуальных проблем использования современной техники и технологии, поставленных на службу делу восстановления самого фундамента ислама». Комментируя итоги работы V Мусульманского конгресса, состоявшегося в Багдаде в 1962 г., он приходит к выводу, что повсеместно существует искреннее желание добиться приспособления исламского мира к реальной жизни, поскольку ислам допускает такую возможность (132, 11.06.1962).

Если в богословско-юридическом отношении все или почти все эпигоны реформаторства являются фундаменталистами (они отталкиваются от основополагающих религиозных текстов или древних канонических книг, часто отказываясь от тех толкований, которые даны позднесредневековыми авторитетами), то в социально-политическом отношении они делятся на «модернизаторов» и «охранителей» – антагонистов и в социальном и в политическом плане. Основываясь на одних принципах, они делают разные выводы о характере общественного бытия и путях достижения идеальных целей. И модернизаторское, и охранительное переосмысление имеет, конечно, множество оттенков в зависимости от места и времени. Выше была дана характеристика этих идейных течений применительно к более раннему времени. Современность внесла определенные коррективы в эволюцию этих направлений религиозного реформаторства.

«Модернизаторы» пытаются примирить науку и религиозную веру, социальные идеалы и морально-этические предписания религиозных доктрин и религиозно-философских учений и действительность через санкционирование научного знания и действительности священными текстами и канонами; они поборники современного прогресса с национальной спецификой. Распространение модернизаторского рационализма не только открывает возможности для появления новой аргументации в пользу секуляризма, современного прогресса, но и способствует переходу концептуального антагонизма между религией и национализмом в принципиальную допустимость их сотрудничества.

Напротив, задача фундаменталистов-«охранителей» – переосмысление действительности, современных социокультурных и политических структур в духе священных текстов и древних канонов. Орасио де ла Коста утверждает, что «не религиозные верования азиатских народов должны быть приспособлены к нуждам развития, а скорее сам процесс развития должен быть приспособлен к местным религиозным верованиям» (121, № 18, 1989). Как пишет Сейид Котб, исламисты выступают за высокоразвитое общество, соответствующее духу ислама. «Не мусульмане должны приспособиться к современному миру с его пороками, – утверждает саудовский теолог Сайд Аттар Хусейн, – а общество должно строиться так, чтобы соответствовать основным исламским принципам» (146, 05.11.1992).

Религиозное реформаторство в постколониальную эпоху претерпело существенные изменения. Его модернизаторская ветвь едва не перестала быть самостоятельным явлением в религиозной мысли. Модернизаторство как бы растворилось в философии, социологии, политических науках. Оно стало органической частью восточной интеллигенции, нормой современного видения мира и порой прямо или косвенно – компонентом национальной идеологии, как бенбадисизм в Алжире (по имени Бен Бадиса, известного алжирского богослова-реформатора 30–40-х гг. XX в., который, по мнению одного из исследователей, составил символическую референтную модель политического режима в реформаторском духе). С другой стороны, реформаторские взгляды и толкования постепенно стали восприниматься как органический элемент традиционной религиозной системы, которая таким образом мало-помалу модернизируется.

Напротив, охранительный фундаментализм выродился в социально-политическую идеологию как реакция на усиление нестабильности и эрозию национальных ценностей под напором модернизации, западной культуры, западного образа жизни и мыслей. Успехи радикальных фундаменталистских движений объясняются, прежде всего, тем, что они указывают человеку на конкретного врага, виновника всех его бед.

Реформаторские идеи распространены преимущественно среди образованных городских слоев населения. Во-первых, потому что горожане более других затронуты модернизацией, а во-вторых, потому что реформаторские теории пронизаны рационализмом, а это требует от верующего немалых умственных усилий и подготовки, особенно знания священных текстов.

Ниже в общем виде приведены характерные черты реформаторско-модернистского направления в рассматриваемых религиозных системах Востока.