Текст книги "Реформация и модернизация религиозной и политической идеологии на Востоке (XIX-XX вв.)"

При изучении проблем общественного сознания в свете современной трансформации религиозной мысли на первый план выходит суннитское мусульманское богословие. С одной стороны, это связано с феноменальным всплеском политического значения ислама в последней четверти XX в., а с другой стороны, это происходит из-за исключительности исламской доктрины, основанной на догмате об абсолютном единобожии (из которого следует, в частности, принцип нераздельности священного и светского), и предлагающей верующему всеохватный кодекс поведения.

В рамках реформаторской концептуальной схемы «вера – разум», «Аллах – община – верующий» эпигоны мусульманского реформаторства ищут и находят все новые аргументы, чтобы доказать совместимость веры и разума, и ратуют за широкое применение иджтихада – права человека на суждение по богословско-юридическим вопросам и отказ от таклида – следования мнению богословских авторитетов. По мнению египетских реформаторов, противоречия между наукой и верой не может быть, потому что Бог сотворил и веру и науку. Абдальмохсен Салех, предложивший допустить в качестве аргумента цитирование Корана в научных трудах, считает, что это будет способствовать формированию у читателя самостоятельного подхода к проблеме, потому что в Коране содержатся преимущественно символы и намеки, и читатель будет делать выводы в меру своего понимания священных текстов. В такой форме наука станет доступной всем, кто пытается познать тайны природы (143, 14.09.1996).

Для последователей реформаторов модернизаторского толка характерна фигура современного египетского богослова Мухаммеда Ахмада Халафаллы. Его взгляды могут быть кратко сформулированы следующим образом: Коран обращен к человеческому разуму, которому дано познавать установленный Богом порядок. Инструмент познания – наука. Шариат – Божественный закон, который запрещает лишь то, что подпадает под действие запретительных текстов Корана и Сунны, остальное – простор для иджтихада; Аллах оставляет людям возможность самим решать свои дела в их интересах в соответствии с условиями места и времени в духе предписаний Корана (87, 18.06.2001).

Следует заметить, что все чаще звучат высказывания в пользу того, чтобы признать допустимым толкование не только неясных, многозначных, допускающих многовариантную интерпретацию текстов Корана, но и тех мест, которые, казалось бы, совершенно ясны. Нияс ад-Дин, автор книги «Исламское право и перемены в общественной жизни Малайзии», пишет: «Было бы неразумно искать в средневековых исламских трактатах ответы на вопросы, которые ставит современность. Поэтому вечно живые установки Корана следует дополнять разработкой новых законов, соответствующих требованиям места и времени в духе шариата». По мнению профессора Харуна Насутиона (Индонезия), в Коране очень мало ясных стихов, большинство их подлежат толкованию прежде всего специалистами. А египтянин Мухаммад ан-Наваихи убежден, что не все стихи Корана следует понимать буквально, а находящиеся в очевидном противоречии с наукой нужно интерпретировать в духе истинного ислама. Его соотечественник Тарик Бишри считает, что иджтихаду подлежат даже ясные тексты Святой книги. В этом он следует за средневековым богословом-пуристом Ибн Таймийей, который учил, что в случае, если текст расходится с интересами общины, то предпочтение при его толковании должно быть отдано последним (161, с. 81).

Очевидно, столь широкое применение иджтихада открывает, по сути дела, безграничные возможности сакрализации светских решений по общественным проблемам. Право толкования Корана и Сунны в духе времени, по мысли суданца Таха Ибрахима, – единственная для мусульман возможность выйти из тупиков отсталости (его книга изданная в 1986 г., так и называется: «Только это, иначе – отсталость») (159, с. 86). Упомянутый Абдельазиз Бенабделла пишет: «Творческий динамизм и прагматизм ислама – это надежная гарантия реального обновления, которое предписывает модернизированному исламскому государству такое устройство, при котором духовная суть исламской цивилизации органически сливается с тем, что привносит современная техника, обеспечивающая материальное благосостояние народа» (121, № 14, 1999).

В начале 1990-х гг. бестселлером в арабском мире стала книга сирийского инженера Мухаммеда Шахрура под названием «Книга и Коран: современное прочтение». Традиционный ислам, констатирует автор, и сегодня ограничивается узким кругом вопросов и вплотную не занимается такими проблемами современного мира, как предопределение и свобода, теория государства и права, общество, экономика, демократия, сущность исторического процесса и т. п. Мир Корана совсем не тот, каким он представляется авторам тафсиров и богословско-юридических сочинений. Вечен один лишь Коран и все, что в нем говорится о Боге. Что касается остальных стихов Святой книги, то при их толковании должно учитывать условия места и времени (160, с. 26).

Но встречаются и парадоксальные суждения. Например, согласно концепции «антропологической теологии», выдвинутой одним из лидеров левых мусульман в Египте Хасаном Ханафи, Бог – это аспект бытия человека: он не есть, но как бы есть, проявляя себя только в деятельности людей. Бог – это прогресс (143, 05.12.2002). Парадоксально трактует представление о фатализме сотрудник Хелуанского университета (Египет) И. Рагаби. Он считает, что присущий исламу фатализм на деле предписывает верующему активную жизненную позицию, которая вытекает из сути благочестивого рвения в исполнении установок ислама (143, 12.06.2002). Оригинальную форму приняла реформаторская мысль немногочисленных сторонников движения суданских интеллектуалов «Братья-республиканцы». По представлениям его идеологов, богооткровенные суры Корана, ниспосланные пророку Мухаммеду соответственно в Мекке и Медине, – это два послания человечеству, а не одно. Первое – «завершающее и высочайшее» – содержит универсальные принципы, призванные содействовать спасению человечества, второе – руководство общине, покуда она не достигла должного интеллектуального и морального состояния. Прежде чем заветы мекканского послания будут воплощены в жизнь, необходимо сознательно поднять с меддинского уровня до мекканского исламское право, опираясь на «адекватно понятые Коран и сунну пророка». В конечном счете, будет создан новый порядок, соответствующий «передовым понятиям демократии и социализма» (121, № 18, 1999).

Радикального фундаментализма модернизаторского толка придерживается ливийский лидер Муаммар Каддафи. Единственной основой ислама он считает Коран, подлежащий интерпретации в духе времени и обстоятельств жизни общины, отбрасывая не только все и всяческие комментарии богословских авторитетов, но и хадисы (высказывания) пророка, к которым мусульмане относятся по большей части с благоговением. Более того, Каддафи заявляет, что приверженность священным текстам не является обязательным условием веры, потому что у каждого человека свое отношение к Богу и обществу (31, с. 28).

Своеобразна реформаторская линия шиизма, намеченная вследствие особого положения шиитского духовенства, которое, выступая в качестве рупора «сокрытого» имама, передатчика его воли, является, по существу, интерпретатором стихов Корана и хадисов, в отличие от суннитских богословов, для которых «врата иджтихада» закрыты с XI в. Модернизаторскую мысль в шиизме представлял, в частности, известный мусульманский ученый Али Шариати, который дал новое толкование текстов Корана. В частности, он призывает «исламский протестантизм отбросить все, что мешает свободе мысли, и открыть простор новым идеям и новым движениям». Шариати видит путь к религиозному возрождению в расширении круга лиц, использующих иджтихад в борьбе с покорностью, имитацией, суевериями, свойственными бытовому исламу. Он считает, что язык Корана – это язык символов, а это делает Святую книгу вечно живой: исламские установки следует толковать так, чтобы они могли служить руководством для верующих в наше время. Такое толкование есть выявление истинной сути веры (121, № 4, 2001).

В отличие от салафитов-«модернизаторов», для которых общественный идеал предполагает господство шариата в современном толковании его положений, салафиты-«охранители» мечтают о возрождении «государства ислама», общины времен пророка и государства времен четырех «праведных» халифов. Они относят причины бедствий мусульманского мира на счет отступления правоверных от заповедей Корана, хотят втиснуть современность в идейные и морально-этические рамки шариата.

Как «модернизаторы», так и «охранители» опираются на коранический принцип шура (совещательность). Но первые толкуют его как предписание избрать представительный образ правления, конституционализм, демократию современного типа, иначе говоря, как допущение правотворчества людей. Что касается «охранителей», то они отвергают все формы западной демократии, утверждая всеобъемлющий характер шариата, поскольку «суверенитет – у Бога», из чего следует никчемность законодательных институтов, неприятие секуляризма, недопустимость деятельности политических партий.

«Модернизаторы» открыты западной культуре и национализму в той мере, в какой это, по их мнению, не противоречит духу ислама. «Охранители» – активные антизападники, они решительно отвергают национализм как идеологию, подрывающую единство мусульманской общины, хотя и вынуждены порой идти на уступки. Один из нынешних лидеров «охранителей» суданец Хасан ат-Тураби констатирует: «Наше бытие стало частью бытия западного мира». Они за прогресс, но в исламских, а не западных его формах. Как писал в 1971 г. лидер умеренного крыла малайзийских «охранителей» Анвар Ибрахим, «быть фундаменталистом не означает быть антагонистом. Мы хорошо интегрируемся и представляем ислам в рациональном ключе» (143, 12.08.1971). Максималист Сейид Котб говорит, что ислам не против заимствования у немусульман достижений естественнонаучной мысли, техники, индустрии и т. п. Он лишь не допускает заимствования их убеждений, культурных ценностей, образцов общественного устройства, политических принципов и т. п. «Мы не должны, – пишет он, – пренебрегать прогрессом в материальной сфере, который является важным условием нашего существования. Мы обязаны развивать достижения созидательного гения Запада в области материальной культуры и дать человечеству со своей стороны высокие идеалы и такие ценности, которые адекватны человеческой натуре» (155, с. 81).

Среди «охранителей» есть умеренные и радикалы-максималисты. Одни ориентируются на проповедь фундаменталистского ислама, нравственную революцию в духе Корана, моральную подготовку для гипотетического государства по раннеисламскому образцу. Другие стремятся к власти, очищению общества от скверны и установлению господства шариата с помощью самых разнообразных методов политической борьбы, подчас террора.

Общая точка зрения исламистов-«охранителей» фундаменталистского толка отражена в позиции получившей широкую известность организации «Братья-мусульмане» (основана в 1928 г.). Каждый член организации обязан руководствоваться мнением ее основателя Хасана аль-Банны о том, что «цикличное движение истории вступило в фазу, когда мусульмане будут руководить миром», ибо, как сказано в Коране, мусульмане – суть «рекомендатели» для слабого человечества. Кредо каждого члена организации должно выражаться в следующем:

1. Предан Аллаху, пророку, чту Коран и подлинную сунну.

2. Признаю, что высокая нравственность, добродетели и наука – часть основоположений ислама. Буду верен исламскому праву и принципам.

3. Буду трудиться и зарабатывать деньги, не прибегая к ростовщичеству и зная, что на них имеет право всякий нуждающийся. Буду работать как в своих интересах, так и в интересах родины, других мусульманских стран.

4. Верю, что мусульманин отвечает за свою семью, как то предписывает ислам.

5. Верю, что мусульманин должен стремиться к возрождению ислама.

6. Верю, что все мусульмане – единый народ.

7. Верю, что причина отсталости мусульман в их отходе от вероустава (151, с. 126).

Виднейшим идеологом охранительного крыла салафитов был индо-пакистанец Абул Ала Маудуди. Формулируя свою позицию, он писал: «Наш принцип – подчинение одному лишь Богу, а не секуляризм, всечеловеческая община, а не ограниченный национализм, государство Аллаха и руководство халифа, а не господство народа или правление масс». Он считает, что ислам – революционная идеология и программа социального переустройства для всего человечества на основе таухида, строгого единобожия, не совместим с институтами и системами, создаваемыми людьми (143, 26.11.1982).

Иранская революция 1978–1979 гг. способствовала резкой активизации охранительного салафизма в его максималистских формах, особенно в арабских странах. Максималисты резко критикуют «неправедные» правящие режимы, осуждают западничество, коррупцию, девальвацию исламских ценностей. Они добиваются установления господства шариата и призывают к священной борьбе, не исключая насилия против «неправедных», а, стало быть, нелигитимных правителей; они не признают истинными мусульманами тех, кто не разделяет их взгляды.

Вся история в представлении максималистов – это история борьбы ислама с джахилией. О характере радикального крыла максималистов можно судить по содержанию книги «Вехи на пути», написанной одним из крупнейших его идеологов Сейидом Котбом, казненным в Египте в 1966 г.

Основываясь на исходном для мусульман принципе верховенства суверенитета Аллаха и безусловного единобожия, С. Котб заявлял, что мир, в том числе все современные мусульманские общества, погрязли в джахилии, то есть невежестве, потому что для них скрыта подлинная сущность ислама. В результате люди узурпировали прерогативы Всевышнего, его «хакимию», абсолютное верховенство. Они стали придумывать для себя законы социального поведения, хотя им дан богооткровенный закон – шариат. По его мнению, западная цивилизация не может предложить ценности, которые способствовали бы процветанию. Ни одна политическая или социальная теория, в том числе марксизм, не имела успеха. Только ислам в его правильном понимании способен дать людям высокие идеалы, истинную веру, указать правильный путь в жизни.

В борьбе с невежеством необходимо прежде всего самосовершенствование, следование мусульманскому образу жизни. Родина для мусульманина там, где царит шариат, поэтому ему чужды расизм и национализм. Его оружие в борьбе – это не только слово, но, если потребуется, и сила (155, с. 114).

Следует особо отметить, что до сих пор нет полного согласия ни среди публицистов, ни в ученой среде по вопросу о том, как называть современных приверженцев мусульманского реформаторства. Их называют «исламистами» и «интегристами», «возрожденцами» и «фундаменталистами», «реформаторами» и «салафитами». И каждое название содержит долю истины. Они исламисты, когда активно добиваются торжества исламских ценностей; они интегристы в том смысле, что признают нераздельность мирского и священного и стремятся к интегрированию мусульман в планетарном «государстве ислама»; они фундаменталисты, потому что провозглашают возвращение к фундаментальным основам вероучения – Корану и истинной сунне; они возрожденцы, поскольку призывают к очищению веры и ее возрождению в первоначальном виде; они салафиты, потому что отталкиваются от практики праведных предшественников, известных моральных и духовных авторитетов раннего ислама, которые пользовались иджтихадом; и, конечно, они реформаторы, потому что выступают за пересмотр шариата с учетом условий места и времени. Представляется, что все эти качества отражены в емком понятии «салафия», так как от других суннитов их отличает признание права на иджтихад, а это главное в их концепции.

Модернизаторская тенденция в индуизме в постколониальную эпоху сохранила характерные черты, которые ей придали корифеи прошлого века. Может быть, их главная заслуга состоит в том, что они пересмотрели традиционные представления о трансцендентной (недоступной познанию) направленности индийской философии, ее созерцательном характере, о дхарме как нормативном, неизменном нравственно-социальном комплексе. Они стремились заменить единым Богом пантеон богов. Они отвергали всякое посредничество между верующим и объектом веры, добивались упрощения ритуала, акцентировали внимание на необходимости самосовершенствования, подчеркивая роль этического начала и т. п.

XX в. в индуизме отмечен знаком упоминавшегося ранее Махатмы Ганди. Ему, как никому другому, удалось сделать древние принципы основой концепции борьбы индийцев за социальную справедливость и политическую независимость. Отталкиваясь от представления о том, что в каждом человеке есть частица Высшего Духа, Ганди говорит о равенстве всех перед Богом, который сливается у него с морально-этическим идеалом и совершенной истиной. Ганди учит, что в стремлении к Богу (Истине) человеку необходимо самосовершенствование на пути самопожертвования, борьбы с несправедливостью, терпимости и ненасилия и т. п. Современные последователи реформаторов в духе времени расширительно толкуют традиционные представления индуизма, в частности идею цикличности исторического процесса интерпретируют подчас в смысле линейного движения, подвергают критике учение о майе; менее категоричными стали их утверждения о приоритете духовного начала перед материальным, о незыблемости кастовой системы, подвергается сомнению учение о переселении душ, которое объективно сдерживает стремление к изменению жизненных условий, переосмысливается понятие кармы, поскольку де человеку воздается по заслугам уже в земной жизни. Вообще индуизм, ориентированный на индивида, по существу, выводящий человека за пределы интересов общества, толкуется как социальное учение, даже с признанием особого достоинства физического труда; подчеркивается общественная значимость социально-активной личности (16, с. 212).

Последователь М. Ганди, Виноба Бхаве толкует положение индуизма об услугах низших каст высшим как установку для верующего оказывать услуги всем людям; положение о карме, которая в классическом индуизме связана прежде всего с ритуальными действиями, – как долг человека совершать добрые дела для всех; представление о Брахмане – как о высшей и всеобъемлющей реальности, как принципе всеобщего равенства (любой бедняк является носителем частицы Брахмана и потому заслуживает почтения); «бхакти» (любовь к Богу) – как любовь к человеку (124, с. 47).

Утверждая универсальный характер содержания древних книг, реформаторы индуизма видели в них, в частности, источник всяческого знания, в том числе и достижений современной науки. Во второй половине XX столетия Р. Лал, автор книги «Гита в свете современной науки», подчеркнув универсальный характер Бхагавадгиты (Гита универсальна по масштабам и целям, ее учение пригодно всюду, всегда и для всех), пишет: «Эпохальные открытия современной науки лишь проливают дополнительный свет на содержавшееся в ней учение. Гита оставляет достойное место человеческому разуму в жизненной сфере, поощряет его поиск… Это религия науки» (113, с. 51).

Он приводит образцы аргументации, характерные для всех религиозных реформаторов модернистского толка: «Современная наука доказала, что все формы материи и физической энергии идентичны и переходят одна в другую, взаимозаменяемы, но таково же и важнейшее положение Веданты, гласящее: „все есть одно“, или „взаимодействие, кооперация – это существенное условие прогресса, это закон жизни. Гита учит: все живое взаимосвязано… подобно клеткам в одном организме“» (113, с. 63).

Сторонники культурного синтеза стремятся доказать, что в культурном наследии Индии есть такие элементы секуляризма, которые могут составить эндогенную (то есть объясняемую внутренними причинами) основу модернизации. Крайних взглядов в этом вопросе придерживается правовед С. С. Дхаван, утверждающий, что «концепция дхармы полностью секулярна, и в ней нет ни слова о религии и вере» (90, с. 105). Современный индус, знакомый с европейской культурой, пишет сотрудник университета в Сиракузах (США) А. Бхакти, предпочитает упрощенный индуизм, не углубляясь в суть учения, не соблюдая строгого ритуала. Он придерживается идей индусских реформаторов, и прежде всего Вивекананды, о преимущественном внимании к предписаниям, определяющим необходимость воздержания, обуздания желаний, любви ко всему живому.

Беря в основу индуизм, который из «философии жизни» стал сводом догм и ритуалов, еще религиозные реформаторы XIX – начала XX в. утверждали в стране со множеством богов, этносов, каст неоиндуизм, основанный на представлении о сущностном единстве всех религий. Это мыслилось как теоретическое обоснование идеи всеиндийской общности. А. Бхакти отмечает, в частности, стремление реформаторов представить индуизм толерантной религией, доходя порою до утверждения, что индус – это всякий, верящий в Бога, и даже всякий, кто делает добро (121, № 20, 1992).

В наше время эту линию продолжил видный философ и политик Сарвепалли Радхакришнан. Он выдвинул концепцию вечной и универсальной «религии духа», или «Универсальной веры» мистического богопостижения. Философ исходил из того, что сутью всех религий является духовность, духовный опыт, достижение такого состояния, когда духовное начало в человеке или человека соединяется с универсальным духом, высшим источником, первоэлементом Божественного или Бога, который есть суть духовного опыта. Религиозные доктрины, догмы, ритуалы – все это лишь разные формы проявления одной истины, познаваемой через духовный опыт. Она есть то общее, что присуще человечеству, хотя все люди и народы обладают неповторимой индивидуальностью. «Религия духа», по мнению Радхакришнана, полностью согласуется с наукой, дополняет ее и, будучи идеальной, основанной на категориях любви и ненасилия, становится «социальным цементом», источником импульсов социальной активности. «Человек… – пишет он, – активный фактор, преобразующий мир в соответствии со своими идеалами. Единственный эффективный путь преобразования – твердый и последовательный путь совершенствования индивидуумов… Только стремящиеся к нравственным и духовным идеалам человечества способны использовать триумф научного знания во имя подлинной цивилизации» (67, с. 189).