Текст книги "Миссия пролетариата"

Требование времени как общая характеристика хронопотока для пролетарской партии является источником ситуативного энтузиазма, хотя данная ситуация сама по себе и была бы неблагоприятной для конечной цели. Так Ленин использовал время реакции для занятий теоретической работой и написал «Материализм и эмпириокритицизм»; однако известно, что он же воспротивился ее переизданию в 1919 году, полагая, что сейчас не время разбираться с прошлыми, с подобными прошлогоднему снегу ошибками Маха и Богданова. Требование времени в свою очередь распадается на еще более насущные истины момента, в соответствии с которыми вчерашний лозунг может стать вновь актуальным завтра, но сегодня о нем лучше забыть… Без причастности к собственной своевременности ничто не может получить статус конкретной истины, и это, так сказать, азы марксизма. Буржуазия была прогрессивным классом, определявшим поступь истории, но ее время прошло, хотя опять же в определенных условиях она может стать и становится союзником пролетариата. Да и сам пролетариат всякий раз должен быть идентифицирован заново, ибо состав его рядов отнюдь не определен навеки. Марксизм принимает гегелевский тезис о том, что истина не есть готовый результат, но результат вместе с процессом, а след этого процесса – шлейф времени, увлекающий субъекта-деятеля. То есть истина предстает как определенность и определение субъекта (единство самости и субстанции по Гегелю), и ее конкретность, заданность в горизонте времени, прежде всего собственного времени, является отнюдь не минусом, а, напротив, преимуществом, которым не обладают строго дискурсивные истины, не имеющие многомерных проекций во всех слоях праксиса.

Большинство истин, о которых трактуют имманентные философии, суть не истины, а всего лишь константы – константы абстрактного поля, константы стационарной Вселенной. Они могут стать конкретными истинами, лишь соединившись с волей субъекта или оказав ему неодолимое сопротивление, войдя в статус Daseinmassig, как сказал бы Хайдеггер. Для Хайдеггера вход в режим конкретной истины осуществляется через экзистенциалы, а не через категории, для коллективной экзистенции пролетариата – через практику. Истина момента предстает как сопряжение двух (как минимум) разнородных друг другу способностей в смысле Канта, как способов данности мира: среза феноменов, всякий раз образующих компактную когерентную площадку (что как раз и обеспечивает закономерность, упорядоченность деталей при полной случайности целого), и способа схватывания, посредством которого дается изохрония мира, то есть определяется своевременность или несвоевременность любого деяния субъекта. Не существует «теории», в которой могли бы совмещаться эти разнородные, взаимно трансцендентные друг другу деятельности, полем их сопряжения может быть только практика. Отсюда вытекают одновременно и практическая очевидность, и теоретическая скандальность многочисленных ситуаций наподобие необходимости снять сегодня верный вчера, и, возможно, вновь возымеющий силу завтра лозунг.

Понимание данного обстоятельства можно рассматривать как открытие Маркса, сформулированное уже в «Тезисах о Фейербахе» и развернутое в «Манифесте коммунистической партии»: замкнутость в рамках единственного способа данности означает либо теоретический догматизм, слепое, неразборчивое применение идеализаций за пределами когерентного поля, либо оппортунизм, то есть порабощенность моментом без учета его истины, задаваемой соотношениями с другими моментами. Самым верным, хотя все же и несовершенным детектором правильного сопряжения, является классовое чутье.

Из трансцендентной позиции субъекта и прежде всего из некогерентности самой истории вытекает понятие идеологии в самом широком смысле слова. Прибегая опять же к кантовской валюте мышления, можно сказать, что идеология – это воздействие на открытую для рассудка сферу опыта со стороны вещей в себе, со стороны реальности, не образующей поле феноменов, проницаемое для имманентной философии или теории вообще. В естественном ходе вещей идеология представлена как посторонний аргумент, который с точки зрения разумных дискурсивных построений вообще не аргумент, но, как правило, именно он служит основанием для решения субъекта.

В принципе марксизм мог бы и согласиться с существованием вещи в себе, но с очень существенным уточнением: ноуменальное в человеческой действительности это совсем не то, к чему следует относиться с непременным мистическим пиететом. Ноуменальная сторона вещей отнюдь не та, которой мир развернут к Богу. Скорее, это совокупность сил сопротивления и постороннего вмешательства – так по отношению к феноменам духовного мира, ноуменом, является, например, тело, представлено ли оно своей сексуальностью (либидо) или некой остаточной природой вообще. Специфическая принадлежность вещи конституирует феноменологическую сторону обменов и имманентной экономики как таковой, но по отношению к «объективной», нейтральной предметности мира эта принадлежность ноуменальна. Стало быть, для имманентных площадок духовного производства, например для науки, вещью в себе (ноуменом) оказывается капитал. Соответственно идеология в более широком смысле слова – это способ присутствия капитала как ноумена в трансцендентном для него феноменальном поле.

Марксистская теория рассматривает идеологическое измерение как необходимую и неустранимую поправку, которую приходится вносить в любое существенное решение субъекта: чаще всего такая поправка, учитываемая извне, а не изнутри, демонстрировала ложность позиции субъекта – вернее, субъект низводился к роли агента внеположных сил, например к роли выразителя интересов крупной или мелкой буржуазии. Но для такого субъекта истории, как пролетариат, можно добавить, революционный пролетариат, поправка на идеологию, напротив, вводит измерение конкретной истины, ибо она (поправка) принимается не извне и не задним числом, а является непременным отображением практики на плоскости теории, пусть даже это отображение не имеет собственной теоретической развертки.

Практика ноуменальна, и лишь теория имеет дело с феноменами – данный тезис опять же полностью согласуется со взглядами Канта. Что означает: субъект ноуменален не в качестве познающего и познаваемого, а в качестве действующего – причастность к праксису дает подлинность бытия.

Тем не менее идеология есть общий язык иноприсутствия, говоря словами Гераклита, – внутренний огонь, мерами загорающийся, мерами потухающий. В царстве чистого разума принадлежность вещей есть всеобщая недоговоренность, и эта неустранимая двусмысленность ответственна и за лживость чисто теоретического познания, и за ложь самого бытия. Но если вещи стыкуются друг с другом со стороны своей принадлежности как собственности, это вовсе не означает, что торжествует истина, в таком случае мы просто имеем дело с формацией цинического разума во всех ее ипостасях от элементарного житейского жлобства до политики с ее примитивной иновидимостью. И лишь идеология, которая не упускается из виду, но при этом не заслоняет всю видимость, идеология, доведенная до полного осознания практикой, подобно тому как невротические фиксации доводятся до сведения пациента, что устраняет их неодолимость, – лишь в этом качестве идеологическое измерение обретает свое истинное место. Что же касается собственного времени, то есть времени имманентной собственной манифестации, то его идеологическое измерение лишено вовсе, поскольку остается той или иной формой иноприсутствия, скрытой стороной явленных вещей.

Когда же сверхдетерминация обусловливает истину момента, своевременность и настоятельность некоторого шага в деле практического преобразования мира, это означает, что ноуменальная сторона вещей, в том числе и их идеологическая подоплека, ввергнуты в воронку ситуативной когерентности. В этой воронке все прежнее иноприсутствие обретает форму сподручности, как сказал бы Хайдеггер, или, напротив, прямого сопротивления встречного сущего. То есть идеологическое измерение, вызывающее искривление пространства деятельности, устраняется, враг не становится слабее, но, по крайней мере, перестает казаться другом, теоретическая идеализация переводится в практическую плоскость, но какая именно идеализация из числа наличных, этого не дано решить чистому теоретическому разуму. Только практический разум, возведенный пролетариатом в разумную практику, способен верно усмотреть истину момента – но и он иногда ошибается.

Очерк 5
Пролетарский Dasein: зарисовки

Экзистенциальная аналитика Хайдеггера и материалистическое понимание истории уже давно не считаются чуждыми друг другу дискурсами. На уровне схватывания и тематизации мира имеется сущностная близость двух мыслителей, Хайдеггера и Маркса, безусловно, заслуживают внимания и параллельные выводы в общем поле мысли. Представители экзистенциализма и персонализма проделали немалую работу сопоставления, по крайней мере, Сартра и Левинаса следует отметить. Книга Левинаса «Тотальность и бесконечное», пожалуй, в равной мере вдохновлена и экзистенциализмом и марксизмом – она и сегодня остается образцом сближения с той стороны, движения от персональной заброшенности к классовой солидарности. Поработала над сопоставлениями и игровая философия постмодерна, тут, пожалуй, в лидерах признанный мастер игры в философские бирюльки Жак Деррида[77]77
  См. Деррида Ж. Призраки Маркса. М., 2006.


[Закрыть]. Правда, Авитал Ронелл, сопоставляя идею Зова (Ruf) у Хайдеггера с понятием вызова/звонка (немецкое Ruf и английское Call)[78]78
  Ronell A. The telephone Book. Technology, Schizophrenia, Electric Speech. Nebraska, 1984.


[Закрыть], задала высокую планку изящества, но и описание последних приключений призрака коммунизма (который оказался не один) заслуживает внимания, поскольку даже в такой форме демонстрирует эвристические возможности материалистического понимания истории.

Но пора наконец совершить ход и с этой стороны, пора привлечь экзистенциальную аналитику в свидетели миссии пролетариата. Пришло время посмотреть, а нельзя ли вооружить исторически прогрессивный класс «Бытием и временем», сделать эту книгу дополнительным булыжником пролетариата? Говоря попросту, следует разобраться в сущностной близости двух великих мыслителей, в этой близи далекого. Ибо как раз степень обдуманности наиболее важных проблем человеческого бытия сближает Маркса не с оппортунистом Э. Бернштейном, а с Хайдеггером, а сопоставление «Бытия и времени» с «Капиталом» в свою очередь гораздо больше проясняет Dasein-аналитику, чем очередное академическое исследование о соотношении собственных и привативных модусов Das-ein. В свое время советский диамат требовал искать рациональное зерно, и в этой мышиной установке проявлялся прежде всего страх, что марксизм не выдержит прямого столкновения идей в точке их максимальной обдуманности и силы. Но этот страх советского диамата совершенно чужд аутентичному марксизму и, разумеется, крайне далек от бойцовского характера Маркса.

* * *

«Бытие и время» Хайдеггера и «Капитал» Маркса не только близки по духу, но и имеют немало общего в своей судьбе. Они задумывались как, безусловно, главные книги, и обе оказались недописанными. Обе они радикально изменили гуманитарный дискурс своего времени и стали образцами для начетничества, источниками для всевозможных толкований. Их детальное сопоставление и, так сказать, взаимопрочтение еще ждут своего часа, но некоторые важные пересечения могут быть отмечены уже сейчас.

Начнем мы не с самых очевидных моментов, не с судьбы вещей, опосредующих человеческое бытие в мире. И не с роли техники, которая и у Маркса, и у Хайдеггера предстает в двояком обличии. Начнем с Dasein и его заброшенности – есть веские основания полагать, что и для Маркса этот важнейший вопрос имплицитно был первым, у Хайдеггера он присутствует первым и эксплицитно.

Что же есть заброшенность Dasein, заброшенность в мир и брошенность в миру? Прежде всего это некое исходное несчастье, феноменологически первое страдание, которое, как известно из Трипитаки, приводит к рождению. Брошенность, отодвигающая вдаль ближайшее, активирует субъект как страдающую единичность, пробуждает несчастное сознание. Этому сознанию в момент его пробуждения нечего терять, кроме своей заброшенности, приобрести же оно может всю осмысленность существования, оно может выйти в даль ближайшего и удержать близь далекого, да и сам мир, весь мир как мирность мира, конституируется, отталкиваясь от первичной лишенности.

Dasein как бытие от первого лица и коллективный Dasein пролетариата исходно обнаруживают себя в сущностном одиночестве, в непонимании, в отчуждении от собственной сущности. Важнейший тезис экзистенциализма – существование предшествует сущности – знаком пролетариату не понаслышке, это удерживаемое в чистой негативности существование содержит в себе всё, все человеческие возможности – и все они лишены действительности, они лишены спокойной достоверности наличного бытия, того же Dasein, но в гегелевском, а не в хайдеггеровском смысле. Выход из заброшенности начинается с абсолютной негативности, перед нами ничто, отринувшее становление. Dasein – это версия становления, которое не смогло ничего обрести, ничего удержать, и негативность Dasein дана самому себе через праксис, как бытие для другого, отринутое этим другим и возвращенное в себя. Пролетарскому Dasein предстоит (всегда предстоит) новое становление, в котором форма для себя уже не исчезнет, ибо она заключена в непримиримой негативности, в самой отвергнутости, как своеобразный эйдос, эталон того, что не принимает мир ставшего.

Обращение к параллельным дискурсам поможет и одинокому Dasein, и коллективному Dasein пролетариата истолковать некоторые трудности друг друга. Скажем, как соединить угнетенность пролетариата с его великой исторической миссией? Да, угнетенность взывает к немедленному устранению: справедливость должна быть восстановлена, а акционеры несправедливости, извлекающие из нее неправедный доход, не могут считаться полноценными людьми. И логическая, и экзистенциальная ущербность подтачивают прочность их бытия. Следовательно, несправедливость должна быть устранена и в их же собственных интересах (интересах в качестве людей, а не представителей правящего класса). Проникаясь миссией пролетариата, они спасают и самих себя, поднимая угнетенных до своего уровня, принимая изгоев истории в свои ряды… Подобная логика, явная или скрытая, свойственна оппортунизму, в том числе и всем европейским социал-демократическим партиям конца ХХ столетия. Однако совсем не так дело обстоит у Маркса, вовсе не это хочет сказать автор «Капитала» и «Манифеста коммунистической партии». Пролетариат во всей своей лишенности и обездоленности, и даже именно в них, отнюдь не является просителем, которого следует пожалеть. В экзистенциальном смысле он вообще не реципиент, а донор, и отчасти поэтому ему принадлежит будущее. Как раз автор «Бытия и времени» мог это понять и понимал лучше большинства теоретиков, ведь Dasein и в полной заброшенности, и полноте отчаяния остается чем-то абсолютно подлинным среди всего прочего сущего, только ему открыто само Бытие (Sein), а не Seinde, которое всего лишь «сущее».

Ибо брошенность есть негативность, негативность есть беспокойство, беспокойство есть сознание. Все привативные модусы Dasein, напротив, суть модусы и формы успокоения, согласно Хайдеггеру и сам Dasein порождает неутолимую жажду, активирует поиск путей выхода из заброшенности, тогда как пристроенность к чему-то инициирует деятельность инструментального толка, деятельность прогрессирующего уподобления тому, к чему ты пристроен. У Dasein в его беззащитности ничего такого нет, пролетариат также лишен средств производства, а заодно и смыслов, прилегающих к каждому из них, пролетариат ни к чему не пристроен прочно, только примыкает в своей нужде и брошенности: уже на этом уровне они солидарны друг с другом. Ибо экзистенция Dasein пролетарская по своему духу, она взыскует солидарности с брошенностью всех одиночеств, а не пристроенности к чему-либо, ибо пристроенность есть приватизация, это всегда частный интерес, усыпляющий всеобщее, одурманивающий его пользоприношением.

Стало быть, подлинность Dasein и историческая миссия пролетариата одного корня, оппортунистическое пристраивание и в том, и в другом случае ведет к утрате подлинности, к забвению бытия, а солидарность рядов, экзистенциальный и политический максимализм удерживают всю широту исторического горизонта, идет ли речь о жизненной истории индивида или об истории классовой борьбы. «Бытие и время» вполне способно укрепить пролетариат в его решимости, а аналитика Dasein, причем на уровне «самого личного можествования», несомненно, продвинулась бы вперед с освоением практики, то есть вовлеченности в бытие без всякой частичной пристроенности. Здесь же, на этом же уровне, высвечивается и еще одна подсказка, которая на этот раз пригодилась бы Мартину Хайдеггеру, если бы автор «Бытия и времени» вздумал ознакомиться с теоретическим наследием Маркса. Речь в данном случае идет именно о теоретической составляющей, об исследовательском векторе Маркса, который вел его от опознания пролетариата и указания будущего этого революционного класса к тематизации капитала.

По отношению к пролетариату капитал предстает как некая удивительная анти-сущность, без которой этот класс не может соединиться со средствами производства. Капитал организует производство и, следовательно, мобилизует пролетариат, который при наличии капитала не может организовать производство никаким иным образом, ибо капитал «перебивает», дезорганизует и похищает все собственные организационные моменты рабочего класса. То есть капитал есть нечто иное, чем просто система угнетения, это еще и раздвоившаяся душа, сбивчивому зову которой приходится подчиняться. Пролетариату противостоит буржуазия, а также все пристроенные социальные элементы начиная от традиционно пристроенных (касты, номенклатуры) и вплоть до всех стабилизированных слоев остывающей Вселенной, погружающегося в окостенение социологоса. Однако капитал противостоит пролетариату не так, как противостоят антагонистический и инерционный классы, а скорее так, как дьявол противостоит мессии, посланному в мир.

Помимо всего прочего, за капиталом стоит и сила отложенного соблазна. Странно, но на уровне Dasein-аналитики Хайдеггер не находит никакой анти-сущности: мы видим привативные модусы неподлинного, затягивающая среда das Man, но ничего активного, радикально противостоящего, ничего такого, на что присутствие могло бы обменивать свое неизбывное одиночество.

По существу, подлинности присутствия у Хайдеггера противостоят только силы инерции: амортизация, износ, пристроенность, явка с повинной – как если бы пролетариату противостояли лишь другие классы, взятые в их пассивности. Агент капитала мог быть помещен там, где находится сладчайшее, где властвует Gerede, где процветают болтовня и интрига. Гегелевская борьба за признание, за обретение признанности ближе всего подходит для тематизации этой шпионологической анти-сущности в мире сущностного одиночества. Без этого сгустка самой жизни Dasein не смог бы так легко забыть о своей духовной родине – и без капитала, способного к самовозрастанию, пролетариат, конечно, нашел бы собственные аутентичные способы организации обменов, включающие в себя дистрибуцию вещей, вопрос в том, были бы они тогда столь радикальны. Ибо капитал с заключенной в нем движущей силой способен даже к анимации мертвых, другое дело, что задействование живых, жизнью живущих, он осуществляет по тому же принципу, что и анимацию мертвых.

* * *

Теперь пора сопоставить категории пролетарского праксиса с экзистенциалами «Бытия и времени», ход, который неявно и пунктирно проделал тот же Левинас[79]79
  См. Левинас Э. Время и другой. СПб., 1998. Он же: Тотальность и бесконечное. М., 2000.


[Закрыть]. Известно, что в материалистическом понимании истории чистые эпистемы, включая и логические абстракции (категории), рассматриваются как особого рода инструменты. Они как выдвижные лезвия, которые должны к чему-то крепиться (то есть бритва Оккама не единственное острое орудие познания) – к материалистической рукоятке, к человеческому телу в самом широком смысле слова, но также и к конкретной задаче, санкционирующей применение затейливых лезвий. Обращаться с легкими, скользящими, обоюдоострыми лезвиями дихотомий, классификаций, управляться с острым клинком разума не каждый способен в равной мере, тут есть свои виртуозы, по сравнению с которыми цирковые жонглеры, акробаты и иллюзионисты попросту отдыхают. Вспоминается, конечно же, Гегель, которого в этом качестве рассматривал уже сам Маркс, но можно взять и Герберта Спенсера, и уж конечно, Гуссерля; если дискурс Маркса был в какой-то мере ответом на гегелевскую манеру фехтования молниеносной всепроникающей шпагой без рукоятки, то взвешенные, обдуманные и укорененные экзистенциалы Хайдеггера стали реакцией на бесконтактную феноменологическую технику.

Хайдеггеровские экзистенциалы относятся к категориям праксиса, поэтому они пригодны и для материалистического понимания истории, и для схватывания основных превратностей сущего. Впрочем, годны они и для решения вопросов метафизики – для решения, которое будет опираться на «рукоятку» или, говоря словами Хайдеггера, на «подручное», Zuhanden. Экзистенциалы, в совокупности составляющие экзистенциальное измерение Dasein, мыслятся как основополагающие, поскольку содержат в себе свою собственную основу. То есть они не только мыслятся, но и проживаются, в них затрагивается и «слишком человеческое», и трансцендентное, без которого человеческое не могло бы осуществиться, поскольку не хватило бы высоты. Поразительно схожим и у Маркса, и у Хайдеггера является статус категорий или определений рефлексии, которыми оперирует традиционная метафизика. Будучи логически первыми в искусстве бесконтактной скользящей рефлексии, категории и предикабилии Канта, равно как и спекулятивные понятия Гегеля, среди подручного и инструментального занимают хоть и привилегированное, но не основополагающее место. Хайдеггер рассматривает их как производные свободного времени, и непосредственное обращение к ним есть великая привилегия досуга. Даже образование субстантивов предполагает некоторую паузу: первоначально молот удостаивается запоминания только если он «слишком тяжел», если выпадает из привычной структуры подручного; в качестве бездеятельного лежащего инструмента наряду с другими инструментами и предметами кузницы он рассматривается только тогда, когда все лошади уже подкованы, когда нет срочной необходимости перековывать мечи на орала и наоборот.

Что же касается отвлеченных понятий вроде тех, что берет в свое распоряжение метафизика, тут уже надо отвлечься всерьез и надолго: покинуть кузницу, покинуть промысел. И хорошо бы в итоге вернуть инструмент не затупившимся, а, наоборот, усовершенствованным, но это уж как получится.

Другое дело – конкретно-всеобщие понятия материалистического понимания истории. Или экзистенциалы «Бытия и времени». Они ни от чего не отвлечены, они всегда есть там, где есть понимание, общение, совместный труд, человеческая жизнь. Конечно, и от них можно отвлечься или быть отвлеченным – тогда мы говорим об отчуждении, о забвении своего человеческого первородства. Но само же это забвение-отчуждение встроено в первый же экзистенциал брошенности Dasein, оно точно описывает и неприкаянность, номадичность пролетариата.

Итак, заброшенность есть начало и у Маркса, и у Хайдеггера, а удвоенная самопознанием (классовым сознанием), она становится великой движущей силой, незатухающей солидарностью одиночеств. Бытие-к-смерти, обреченность и брошенность – эти аспекты человеческого удела прописаны в Dasein-аналитике более обстоятельно, чем в «Манифесте коммунистической партии» или, например, в «Капитале», но и у Маркса изначальная смыслоутрата также определяет и политический самоанализ пролетариата, и его исходное самочувствие. Описание пролетарского бытия-к-смерти у Маркса дано прежде всего в формах бытия для иного: пролетариат выступает как могильщик буржуазии, как непримиримый враг капитала. Но ведь капитал есть сгусток или принцип посюсторонней производственной жизни, он по-своему одушевляет производство, одушевляет самовозрастание вещей. Далее. Миссия пролетариата направлена на упразднение классов, в том числе и самого себя как класса; следовательно, в истории нет более радикального субъекта и такой способ бытия вполне можно охарактеризовать как бытие-к-смерти.

Для Dasein бытие-к-смерти есть прежде всего экзистенциальное знание и предощущение своей собственной неминуемой смертности. Вхождение в круг ближних во многом вызвано стремлением избыть это чувство, но в результате каждый Dasein становится могильщиком для другого, для ближнего, и как раз пролетарская солидарность, в отличие от ближайшего, семейного круга, по-настоящему противится работе смерти, вытесняя ее с ближних подступов. Здесь присутствует взаимообогащающая диалектика, еще требующая развития.

Истолковать «заботу» (das Sorge) в марксистском ключе, на первый взгляд, проще всего. Разве труд, разве само производство не предстают как забота? Разве озабоченность такого рода не есть нечто очевидное, такое, с чем сталкивается каждый трудящийся? Следует, однако, присмотреться к той роли, которая принадлежит экзистенциалу заботы в аналитике «Бытия и времени». Как и каждый экзистенциал, забота в определенном смысле первичнее, чем любое обобщающее понятие «без рукоятки», чем само «бытие» прежней метафизики. Понятно, что чисто логически бытие включает в себя заботу, но бытие как инструмент является в свою очередь результатом особого рода озабоченности, которой предшествует беззаботность досуга, свободного времени. «Бытие» возникает там, где образуется просвет в заботе, только из этого просвета открывается панорама кругового обзора, в которой проявляется и схватывается бытие, самый широкий из исторических горизонтов тоже открывается посредством этого просвета. «Экзистенциалы» марксистского праксиса устроены подобным же образом, они имеют интеллектуальное (интеллигибельное) расширение, горизонт, выдвигаясь в который субъект может созерцать сущее и само бытие, может увидеть себя в отраженном свете вечности, но категории материалистического понимания истории, равно как и экзистенциалы Хайдеггера, легко развоплощают идеалистическую (например, гегелевскую) иллюзию самодеятельного, самостоятельного субъекта по имени Дух (Geist), иллюзию Абсолютного Духа, расталкивающего индивидов, чтобы творить природу и историю. И конкретно-всеобщие понятия «Капитала», и экзистенциалы «Бытия и времени» имеют рукоятки и лезвия, а лезвия имеют сталь, а не только остроту. Ибо речь идет о производстве действительной жизни и ее осмыслении как важной составной части всего этого производства. Позиции Маркса и Хайдеггера в данном вопросе сущностно близки, сущностно, по способу постижения мира, Хайдеггер здесь ближе к Марксу, чем, например, Карл Мангейм или занимающийся рутинной политикой социал-демократ. Бытие всегда прикреплено к особенному способу быть, как острота к лезвию, а лезвие к рукоятке.

Таков и экзистенциал заботы, имеющий познавательный аспект, но отнюдь не сводящийся к нему, имеющий иногда характер «нужды», но не исчерпывающийся нуждой. Небезразлично, каким образом погружен в заботу Dasein и чем именно он озабочен. Заслуживает внимания хайдег-геровский анализ занятости и пристроенности, весьма содержательная диалектика дела и безделья. Слишком часто за ссылкой на чрезвычайную занятость скрываются ложь и хорошо замаскированное безделье; мания пристроенности и даже одержимость пристроенности успешно фальсифицируют заботу. Все это слишком знакомо пролетариату и является важнейшей подстерегающей его опасностью, еще одним побочным следствием доминирования капитала в качестве регулятивного принципа Weltlauf.

В число экзистенциалов Хайдеггер включает понимание/слушание, посвящая ему запоминающиеся страницы своего opus magnus. У нас нет необходимости вдаваться в подробности этой аналитики, важно отметить, что понимание («Dasein слушает, поскольку понимает») рассматривается не как познавательная способность, не в гносеологическом аспекте, а в онтологическом: понимать значит быть. Воля к пониманию не тождественна воле к истине, то есть специфической фаустовской одержимости познающего. Понимание/слушание – это прежде всего элемент простой человеческой солидарности, это нечто всегда и везде происходящее, поскольку мы люди. Такое понимание, несомненно, является и экзистенциалом пролетариата, по сути, именно оно и выражено в знаменитом лозунге «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!». Мы вправе зафиксировать если и не тождественность, то уж точно сущностное родство двух тезисов:

1. Пролетарии всех стран, соединяйтесь!

2. Dasein слушает, значит, понимает.

Воля к пониманию первична в соответствии с подлинностью субъекта, она пресекается лишь встречным отказом понимать. Только тогда, когда тебя не хотят даже слушать и, следовательно, отказывают тебе в твоем праве быть, отношение становится антагонистическим. Но за порогом этого отношения, когда тебя слушают, когда установлена первичная связь признанности, стремление понять и быть понятым не успокаивается, а, напротив, усиливается: модус понимания как форма бытия сущего, вполне определенного, высшего сущего, в значительной мере перекрывает и поглощает другие модусы. Он, этот экзистенциал или модус, отодвигает брошенность, смертность, большую часть заботы – и пока это так, мы имеем дело с восходящим бытием, с исторической миссией и с исторической прогрессивностью в том смысле, в каком понимал ее Маркс. Пролетариат жаждет быть понятым и стремится понять. Он слушает и вслушивается, вслушивается в музыку революции, даже тогда, когда ее аккорды еще едва различимы, на самых дальних подступах. Буржуазия, скорее, страшится быть понятой по-настоящему и, конечно же, не желает понимать и слушать того, кто намерен аргументировать и бестрепетно сообщить ей истину. Этим все сказано.

Экзистенциал понимания/слушания определяется далее Хайдеггером как открытость (Offenlichkeit) – открытость своим собственным возможностям. Такая открытость есть риск, ибо она находится в противоречии с избыванием заброшенности, не говоря уже о том, что она подрывает пристроенность, снимает ее в качестве момента. Все господствующие классы стремятся уйти от такого риска: в первую очередь они теряют открытость, восприимчивость, способность меняться, иногда усиливая ради этого причастность к заботе, теряя вслед за другими проявлениями открытости элемент беззаботности, беспечности. Но как тут не вспомнить Лао-цзы с его великим афоризмом: то, что отвердело, не победит. Пролетариат всегда является исключением, подобно Dasein-бытию среди других форм бытия. Ни в состоянии угнетенности (лишенности), ни в победном шествии революции он не теряет открытости. Отсюда и его презрение к формальному, к формализму, будь то формализм нормативного права или иные проявления догматизма, отсюда и его бесстрашная проективность – и она тоже являет собой стремление понимать и быть понятым. Это изначальное понимание/слушание именно потому и изначально, что оно не может быть сведено к инструментальной задаче, даже задаче усвоения знаний и обладания ими; скорее можно сказать, что практическое знание, обретаемое в этом экзистенциальном измерении, и есть само бытие – праксис. Понимать/слушать в этом изначальном смысле значит понимать нужду другого, слышать зов другого, протягивать руку помощи в ответ на зов. «Что же слышит Dasein прежде всего? – спрашивает Хайдеггер и сам же отвечает: – Зов совести». В мире брошенности и бытия-к-смерти он становится могучей силой, он способен преодолевать и страх смерти, и плотность (беспросветность) заботы.