Текст книги "Расколоведение. Введение в понятийный аппарат"

1. Богословские основания церковного единства

Всякое проявление разделенности и отчужденности в человечестве является печальным наследием духовной трагедии, именуемой грехопадением. Разделения противны предвечным замыслам Божиим о судьбе потомства Адамова и заключают в себе первоисточник всякого несовершенства. Реализацией Божественного промысла по спасению человечества явилось Боговоплощение, навечно соединившее во Христе человеческое и Божественное, безначальное и сотворенное, вечное и временное, единственное и множественное, личное и общее. Видимым продолжателем дела Христова в истории является Его Церковь, предлагающая миру спасительную возможность всечеловеческого единения в Боге посредством мистического приобщения Ему в таинстве Евхаристии. Сопричастность Божественному началу дарует человечеству утраченную внутреннюю целостность и преодолевает пагубную греховную разделенность. Однако единство в Боге совсем не означает растворение человеческой индивидуальности в некоем сверхличном и беспредельном океане Божественности. Предлагая приобщение к Своей Божественной природе, Господь не лишает человека индивидуальности, подобно тому, как сохраняют ипостасные свойства Лица Пресвятой Троицы, обладающие единой Божественной природой. Осуществление богочеловеческого единства является не только исторической задачей Церкви, но и эсхатологической перспективой человечества. В этой связи любой раскол христианской Церкви представляется чем-то трагичным, безумным и противоестественным. Нарушение церковного единства всегда является посягательством на то, что принадлежит только Богу и никому другому. И если разделение Церкви вполне возможно исторически, то онтологически оно совершенно непредставимо.

Употребляемое в Новом Завете слово «Церковь» (греч. ἡ ἐκκλησία), применяемое по отношению к последователям христианского учения, имеет значение собрания или единой человеческой общности. В таинстве Евхаристии христиане приобщаются Божественной Жизни, по своей природе чуждой каким-либо разделениям. Эта причастность неземной реальности обуславливает богочеловеческую природу Церкви.

Таинственно отображая Божественное начало, в котором непостижимым образом сопряжены единство сущности с троичностью ипостасей, Церковь предлагает человечеству перспективу достижения подлинного единства. Подобно внутритроичным отношениям, множественность человеческих личностей, собранных в Церкви вокруг Христа и Евхаристии, мистически сливается в единый богочеловеческий организм. Не попирая человеческую индивидуальность, Единый Господь делает христиан «причастниками Божеского Естества» (2 Петр. 1:4), тем самым полагая Себя в основание единого богочеловеческого сообщества. Органическая включенность Церкви в Божественную Жизнь делает ее принципиально чуждой любым разделениям или расколам, ведь «разве разделился Христос?» (1 Кор. 1:13). Объединенное во Христе, человечество преодолевает все культурные, расовые, национальные, политические, социальные, половые и иные различия, обращаясь в Церковь, в которой «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3:11)[162]162
  Более подробно о единстве Церкви: Булгаков Сергий, протоиерей. Очерки учения о Церкви // Путь. 1925. № 1 (сентябрь). С. 62–78; Евдокимов Павел. Православие. М.: ББИ, 2002. С. 175–241; Иларион (Троицкий), архиепископ. Христианства нет без Церкви. М., 1991. 142 с.; Иустин (Попович), преподобный. Догматика Православной Церкви: Экклезиология. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2005. С. 212–241; Киприан Карфагенский, святитель. Книга о единстве Церкви //Творения. М. Паломник, 1999. С. 232–251; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 131–148; Хомяков А.С. Церковь одна. М., 2001. 252 с.; Яннарас Христос. Истина и единство Церкви. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. 184 с. и др.


[Закрыть].

Естественным следствием принципиального единства Церкви Христовой является другое ее качество – кафоличность (греч. καθολικός от καθ› όλου – всецелый, всеобщий), под которой подразумевается наличие внутреннего онтологического единства между евхаристическими общинами[163]163
  В славянском переводе Символа веры греческий термин «кафолическая Церковь» переведен как «Соборная»: «Во Едину Святую Соборную и Апостольскую Церковь…» («Εἰς μίαν, Ἁγίαν, καθολικὴν καὶ ἀποστολικὴν Ἐκκλησίαν»).


[Закрыть]. Христианская Церковь получила широкое распространение в пределах различных государств и включила в себя многочисленные народы. Каждая из рассеянных по всему миру церковных общин не только сохраняет молитвенно-каноническое общение со всей Церковью, но и во всей полноте являет эту Церковь. Парадоксальным образом через причастность к кафоличности частное наделяется всеми свойствами целого, а целое являет себя в частном. Основой святоотеческого учения о кафоличности Церкви являются слова Христа «где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я среди них» (Мф. 18:20). Из этого следует, что если в христианской общине совершается Евхаристия, то в ней возможна вся полнота богообщения, присутствует вся полнота Церкви. Собранные вокруг евхаристической чаши, поместные общины обладают не только органическим единством между собой, но и каждая в отдельности представляет аутентичное явление Церкви[164]164
  Более подробно о кафоличности Церкви: Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской Церкви // Путь. 1934. № 45 (октябрь-декабрь). С. 16–29; Булгаков Сергий, протоиерей. Очерки учения о Церкви. С. 67–69; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 132–133; Лосский В.Н. Кафолическое сознание (Антропологическое приложение догмата Церкви) // ЖМП. 1969. № 10. С. 74–80; Флоровский Г.В. Евхаристия и соборность // Путь. 1929. № 19 (ноябрь). С. 3–22; Флоровский Г.В. Кафоличность Церкви // Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М.: Изд. «Пробел», 2000. С. 141–158; Флоровский Г.В. Кафоличность Церкви // Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М.: Изд. «Пробел», 2000. С. 141–158; Флоровский Г.В. Церковь: ее природа и задача // Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М.: Изд. «Пробел», 2000. С. 186–200.


[Закрыть].

Природные свойства Церкви, каковыми является ее «единство» и «кафоличность», онтологически не допускают возможности церковных разделений. По мысли протопресвитера Николая Афанасьева, «связанность отдельных общин, их соборование основано на том, что они не могут быть несогласны друг с другом, как не может Христос восстать на Самого Себя, как не может Христос разделиться»[165]165
  Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской Церкви. С. 27.


[Закрыть]. Противоестественность каждого раскола заключается в его стремлении исказить глубинную сущность Церкви, мотивированном земными эфемерными мотивами. Возможность быть причастным к Церкви является Божественным даром человечеству, но этот дар нередко попирается амбициями, политическим расчетом или национальными притязаниями. В своей богословско-канонической оценке природы межхристианских разделений Православная Церковь всегда заявляла предельно категоричную позицию. Во все времена церковный раскол характеризовался как грех и величайшее зло, чреватое катастрофическими духовными последствиями для инициаторов и сторонников отделения от кафолической Церкви. Именно этим объясняется строгость высказывания священномученика Игнатия Богоносца: «Кто следует за вводящим в раскол, Царствия Божия не наследует»[166]166
  Тоῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Ἰγνατίου, ἐπισκόπου Ἀντιοχείας. Πρὸς Фιλαδελφει̃ς // PG. 5. Col. 821.


[Закрыть]. Как отмечал протопресвитер Георгий Флоровский, «дух раскола есть прямая противоположность церковности»[167]167
  Флоровский Георгий, священник. О границах Церкви // Путь. 1934. № 44 (июль– сентябрь). С. 15.


[Закрыть]. Это значит, что при сохранении внешней стороны церковной жизни всякий раскол отходит от естественного предназначения Церкви, которое видится в созидании подлинного богочеловеческого единства. Развернутое богословско-каноническое осмысление проблематики межхристианских разделений представлено в документе «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию», принятом на Юбилейном Архиерейском Соборе в 2000 г.[168]168
  Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию // Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. Москва, 13–16 августа 2000. Нижний Новгород, 2000. С. 149–170.


[Закрыть]

К сожалению, история знает неоднократные примеры посягательства на богозаповеданное единство Церкви, в основании каждого из которых лежал мотивированный теми или иными соображениями расколообразующий конфликт.

2. Расколообразующий конфликт

2.1. Основные понятия

Объективная оценка феномена церковных расколов и разделений трудноосуществима без анализа конфликтной ситуации, обусловившей прекращение духовно-канонического общения между христианами. При дальнейшем рассмотрении теоретических вопросов расколоведения вся совокупность противоречий, подвергающих церковное единство угрозе раскола, будет именоваться расколообразующим конфликтом. Осуществляя анализ причин, породивших конфликтную ситуацию, теоретическое расколоведение вполне может использовать применяемые в современной социологии и конфликтологии понятия конфликта интересов и конфликта ценностей[169]169
  См., например: Зеркин Д.П. Основы конфликтологии. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1998. С. 38–40, 43, 46–48, 52–54, 72 и т. д.


[Закрыть].

В применении к расколоведению под конфликтом интересов следует понимать предельное обострение внутрицерковных противоречий, вызванное разностью позиций конфликтующих сторон в вопросах административного или организационного характера. Примерами конфликта интересов могут служить споры о церковных территориях, несогласие с кандидатурой церковных руководителей, критика принципов церковного управления и т. п.

Конфликт ценностей представляет собой также предельное обострение внутрицерковных противоречий, но обусловленных принципиальным несогласием конфликтующих сторон в оценке религиозных истин, а также политических, культурных, национальных и общественных идеалов.

Обращаясь к особенностям ценностных ориентировок носителей христианского сознания, можно отметить наличие ярко выраженного представления о неравнозначности понятий религиозных и нерелигиозных ценностей. Тексты Нового Завета, определяющие базовые принципы христианского мировоззрения, проводят жесткое разграничение между ценностями духовными и материальными[170]170
  Например: «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом» (1 Кор. 3:19), «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо всё, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1 Ин. 2:15–17), «Мир не может принять духа истины, потому что не видит его и не знает его» (Ин. 14:17).


[Закрыть]. Священное Писание предлагает однозначную установку относительно приоритета религиозных ценностей и второстепенной значимости ценностей мирских (то есть внешних по отношению к религии)[171]171
  Например: «Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Ин. 15:18–19), «Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется; вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет. <…> Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16:20, 33), «Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то, чтобы <…> хранить себя неоскверненным от мира» (Иак. 1: 27).


[Закрыть]. Данная установка нашла широкое развитие в литературном наследии святых отцов Православной Церкви[172]172
  Например: «Кем обладает мир, того не избавляет время, а кем не обладает мир, того не порабощает время», «Все в мире тленно, а душа нетленна; потому законно предпочесть нетленное тленному», «Пользуйся миром, но не прилепляйся ему. <…> Живи в мире, но не люби мира. <…> Обманчив мир сей с его благами», «Господи Иисусе Христе! Отврати сердца наши от любви к миру и возбуди в нас стремление к Небесному Царствию» (Палестинский патерик. Рукописи обители святого Саввы Освященного, переведенные с греческого святителем Феофаном Затворником. СПб., 1895. С. 42, 67, 79–80); «Жить по миру – значит воображать себя постоянным жителем в сем веке, значит заботиться о теле больше, чем о душе, и хвалиться тем, в чем имеешь недостаток. Всего этого должно избегать, как говорит апостол Иоанн: не любите мира, ни яже в мире» (Древний патерик. Афон, 1891. С. 31).


[Закрыть], мнение которых для православных христиан также является определяющим. Обращение к данному вопросу позволяет сделать вывод о существовании в православии доктринально сформулированного неравнозначного отношения к ценностям религиозным и ценностям нерелигиозным. Для православных христиан духовные ценности занимают первостепенное значение по отношению к национальным, политическим, идеологическим, культурным и иным нерелигиозным ценностям.

Учитывая особенности православных ценностных ориентировок, целесообразно в применении к внутриконфессиональным конфликтам дифференцировать понятия конфликта религиозных ценностей и конфликта ценностей нерелигиозных.

Предпосылки конфликта религиозных ценностей могут корениться во внутрицерковных противоречиях доктринального или канонического характера (например, догматические конфликты, споры о дне праздновании Пасхи, о правилах крещения «еретиков», о правильности обрядов и т. п.).

Конфликт нерелигиозных ценностей порождается внутрицерковными противоречиями политического, культурного, этнического или социального характера (например, распространение на церковные области сепаратистских настроений населения, проекты провозглашения новых автокефальных Церквей на основании национального принципа и т. п.).

2.2. Развитие расколообразующего конфликта

При рассмотрении церковных расколов и разделений с позиций конфликтологии и социальной психологии можно отметить характерную закономерность в развитии расколообразующего конфликта. В большинстве случаев конфликт интересов и конфликт нерелигиозных ценностей имеют тенденции к перерождению в конфликт религиозных ценностей. Основанием к тому является существование строгих запретов религиозно-нравственного и канонического характера, осуждающих любые действия, посягающие на единство Православной Церкви.

Учитывая особенности мировоззренческих установок православных христиан, осознающих предосудительность провоцирования церковных разделений, можно констатировать неизбежное появление у них ощущения тревоги и вины в случае вовлеченности в раскольнические действия. Стремление избавиться от нарастающего психологического напряжения, развитие которого неизбежно по мере углубления конфликта, во многих случаях приводит к самооправданию посредством пересмотра мотивов собственного участия в конфликтном противостоянии. Не желая рассматривать себя подлежащими нравственному и каноническому осуждению, виновные в расколе осознанно или бессознательно стремятся подкрепить свою позицию религиозными мотивами. Наиболее эффективным средством для этого является включение в конфликт бинарной оппозиции «свой – чужой», принципиально чуждой для взаимоотношений последователей единой религиозной традиции. Отчуждаясь от своих оппонентов, участники подобных конфликтов склонны оправдывать собственные действия стремлением сохранить религиозные принципы и оценивать противников в качестве нарушителей церковных норм. Именно поэтому естественной психологической реакцией инициаторов церковного раскола, произведенного в угоду личным амбициям, политическим соображениям, национальной нетерпимости и другим нерелигиозным мотивам, является выдвижение в отношении оппонентов обвинений в попрании церковных канонов или даже искажении православного исповедания.

Усвоение церковным расколом религиозной мотивации крайне опасно, поскольку существенно затрудняет возможности восстановления церковного мира и единства. Всякий раскол, порожденный конфликтом интересов или конфликтом нерелигиозных ценностей, преодолевается посредством достижения компромисса или даже уступок одной из сторон. Однако сфера религиозных ценностей предполагает непременную бескомпромиссность ее носителей. Именно поэтому уврачевание религиозно оправданных расколов представляется крайне затруднительным, а подчас и вовсе невозможным.

Для большего удобства в изложении материала все церковные расколы и разделения, возникшие по причине возникновения конфликта интересов или конфликта нерелигиозных ценностей, но в процессе своего развития усвоившие признаки конфликта религиозных ценностей, в дальнейшем будут именоваться «расколами (разделениями) с измененным расколообразующим конфликтом».

Исходя из осознания наличия тенденций к развитию расколообразующего конфликта, можно сделать некоторые практические выводы:

• При возникновении нового церковного раскола (разделения), имеющего в своем основании конфликт интересов или конфликт нерелигиозных ценностей, в интересах канонической Церкви будет предпринять все возможное, для предотвращения развития расколообразующего конфликта в конфликт религиозных ценностей.

• Диалог об уврачевании церковных расколов (разделений)

с измененным расколообразующим конфликтом может оказаться более продуктивным в том случае, если расколоо-бразующему конфликту будет возвращена его изначальная мотивация. Это значит, что всякий раскол (разделение), произошедший из-за несогласий в политической, национальной или церковно-административной сфере, но впоследствии оправданный религиозными соображениями, имеет большие шансы на уврачевание только после отхода от религиозной мотивировки.

Выявление тенденций к эволюции расколообразующего конфликта позволяет не только более глубоко изучать природу церковных расколов или разделений, но и дает определенные основания к прогнозированию перспектив развития неканоничных религиозных организаций. Кроме того, знание о внутренних закономерностях развития расколообразующего конфликта способствует принятию более взвешенных решений в вопросах противодействия церковным расколам и поисках путей достижения церковного единства.

3. Культурологический аспект возникновения церковных расколов и разделений

В 1990-е гг. российский историк и искусствовед В.Л. Махнач расширил арсенал методологических приемов в изучении церковных расколов разработкой новой теории, предполагающей культурологический подход к данной проблеме[173]173
  Махнач В.Л. Культурология расколов. С. 30–38.


[Закрыть]. Согласно культурологической теории, разрывы церковного единства характерны для переходных эпох, связанных со сменой колоссальных культурных пластов или фаз определенного состояния этноса, уходом культурно-исторических эпох или распадом крупных политических держав. Развитие культурных трансформаций, вызванное неизбежными социальными изменениями, порождает в Церкви как охранительные тенденции, так и стремление к преобразованиям, диктуемым изменяющейся эпохой. Столкновение тенденций к культурному охранению и культурной эволюции способно породить конфликт, получающий свое завершение в церковном расколе. В целом, применение культурологического подхода позволяет не только более основательно изучать природу церковных расколов, но и во многих случаях прогнозировать их возникновение или угасание.

Вне всякого сомнения, своей культурологической теорией расколов В.Л. Махнач значительно обогатил методологию расколоведения. Однако принципиально невозможно согласиться с его тезисом, согласно которому «в большинстве известных и заметных расколов либо роль главного виновного, либо роль поощрителя, роль катализатора раскола сыграло государство путем вмешательства, посягательства на каноническую свободу Церкви»[174]174
  Там же. С. 34.


[Закрыть]. Не пытаясь отрицать вполне очевидную роль светской власти в возникновении значительного числа церковных расколов, являлось бы неверным приписывать ей вину за порождение большинства из них. Так, в ХХ – XXI вв. возникновение целого ряда неканоничных (схизматических) религиозных сообществ произошло без всякого государственного вмешательства (например, «Апостольская православная церковь», «Российская истинно-православная церковь», «Белорусская автокефальная православная (народная) церковь» и др.). Образование раскольнических сообществ возможно также и в результате внутрицерковного конфликта, влекущего за собой отделение от канонической Церкви одной из конфликтующих сторон (например, «Российская православная автономная церковь»). Кроме того, полное отсутствие политического фактора характерно и для таких расколов, которые возникают в результате отделения от Церкви маргинальных групп верующих, являющихся последователями прораскольнических идей (например, сторонники бывшего епископа Анадырского и Чукотского Диомида (Дзюбана)).

4. Критерии типологизации церковных расколов

Комплексное изучение феномена церковных расколов невозможно без выработки единой системы критериев, позволяющих типологизировать возможные проявления нарушения единства Православной Церкви. В свою очередь, построение типологии церковных расколов позволяет более глубоко оценивать специфику каждого из них и сохранить последовательность в проведении подобных оценок. К настоящему времени сформировано четыре подхода к типологизации церковных расколов, рассмотрению которых посвящен настоящий раздел.

4.1. Типология святителя Василия Великого

Традиционная для православного канонического права типология церковных разделений сформулирована в послании святителя Василия Великого (330–379 гг.), адресованном епископу Амфилохию Иконийскому – «Амфилохию о канонах» («Ἀμφιλοχίω περὶ κανόνων»)[175]175
  Тоῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Βασιλείου, Ἀρχιεπισκόπου Καισαρείας Καππαδοκίας. Ἀμφιλοχίω περὶ κανόνων // PG. 32. Coll. 664–683.


[Закрыть]. Все возможные формы разрыва межхристианских отношений святитель Василий свел к трем основным типам[176]176
  «Ибо древние определили принимать то Крещение, которое ни в чем не отступает от веры. Поэтому иное назвали ересями, иное расколами, а иное недозволенными сборищами. «Ересями» – если которые совершенно отторглись и стали чуждыми по самой вере, «расколами» – если разногласят между собою по некоторым церковным винам и по вопросам, допускающим уврачевание, и «недозволенными сборищами» – собрания, составляемые непокорными пресвитерами, или епископами, и невежественным народом. Например, если кто по обличении во грехе удален от священнослужения и не покорился правилам, но сам себе присвоил председательство и священнослужение, а с ним вместе отступили и другие, оставив кафолическую Церковь, то сие есть недозволенное сборище. А разногласить с принадлежащими к Церкви в учении о покаянии есть раскол. Ереси же суть, например: ересь манихеев, валентиниан, маркионитов и сих самих пепузинов, потому что здесь разногласие касается самой веры в Бога» (Ἀμφιλοχίω περὶ κανόνων // PG. 32. Coll. 664–665).


[Закрыть]:

Ересь (αἵρεσις, haeresis – от греч. αἱρέω – выбирать, избирать, предпочитать что-либо чему-либо, то есть предпочтение одного образа мыслей и жизни другому) – разрыв с кафолической Церковью по причине несогласия с одним или несколькими фундаментальными положениями ее догматического исповедания. К категории еретиков святитель Василий относит представителей гностических течений (манихеев, валентиниан, маркионитов) и монтанизма (пепузинов).

Раскол (σχίσμα – от греч. σχίζω – раскалывать, разрезать, разрывать) – разрыв церковного единства по причине несогласия в понимании отдельных аспектов сложившейся церковной традиции, нашедшей отражение в канонической практике. В качестве примера уклонения в раскол святитель Василий называет движение новатиан, выступавших против смягчения церковной дисциплины в отношении отпавших от христианства во время гонений.

Незаконные собрания или самочинные сборища (παρασυναγωγή – от греч. παρά – «около» со смыслом отступления от цели или истины и греч. συναγωγή – собрание) – это псевдоцерковные сообщества, возникшие в результате отделения от кафолической Церкви группы христиан, грубо поправших принципы церковной дисциплины и порядка. Указывая признаки самочинных сборищ, святитель Василий в данном послании не приводит конкретные примеры.

Как следует из текста послания святителя Василия, основными критериями для построения данной типологии явились степень соответствия вероучения и канонической практики отделившегося сообщества установлениям кафолической Церкви, а также следование нормам церковной дисциплины. Названные характеристики отражают конфессиональный принцип оценки церковных разделений, что позволяет использовать данную типологию исключительно в исследованиях, ориентированных на формирование конфессиональной позиции.

Несмотря на произошедшую церковную рецепцию рассматриваемой типологизации, в раннехристианский и византийский периоды церковной истории термины «ересь» и «раскол» нередко отождествлялись, подразумевая богопротивное разделение в Церкви. (Синонимичность этих понятий прослеживается уже у апостола Павла: «разделения и соблазны, вопреки учению, которому Вы научились» (Рим. 16:17))[177]177
  Об отождествлении понятий ереси и раскола см. более подробно: Афанасьев Николай, протопресвитер. Вступление в Церковь // Шмеман Александр, протопресвитер. Водою и духом. Афанасьев Николай, протопресвитер. Вступление в Церковь. М.: СТГУ, 2004. С. 381; Пеликан Ярослав. Христианская традиция. История развития вероучения. Т. I: Возникновение кафолической традиции (100–600). М.: Культурный центр «Духовная библиотека», 2007. С. 66, 152–153; Петр (Л’Юилье), архиепископ. Правила первых четырех Вселенских Соборов / Авториз. пер. с франц.; Под ред. прот. Владислава Цыпина. М.: Изд. Сретенского монастрыря, 2005. С. 121, 218–219.


[Закрыть]. В правилах Лаодикийского Собора раскольники-новатиане именуются еретиками: «Обращающихся от ересей, то есть новатиан или фотиниан, или четыренадесятников, как оглашенных, так и верных, по их мнению, принимать не прежде, как проклянут всякую ересь, особенно же ту, в которой они находились» (Лаод. 7). Аналогичным образом канон Вселенского Собора гласит: «Еретиками же именуем как тех, которые издавна чуждыми Церкви объявлены, так и тех, которые после того нами анафеме преданы: кроме же сего и тех, которые хотя притворяются, будто веру нашу исповедуют здраво, но которые отделились, и собирают собрания против наших правильно поставленных епископов» (II Всел. 6). Совершенно очевидно, что даже для отцов II Вселенского Собора, знакомых с наследием святителя Василия Великого, различие между понятиями ереси и раскола оставалось достаточно условным.

Впоследствии византийская каноническая традиция наделила термины «ересь» и «раскол» более самостоятельным звучанием. Однако к началу XXI ст. термины «раскол» и «самочинное сборище» практически утратили смысловое различие, породив ставшее традиционным именование расколом всякого церковного разделения, не мотивированного расхождением в фундаментальных основах веры (т. е. ересью)[178]178
  Например, ориентированный на осмысление проблематики межхристианских разделений документ «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию» содержит характеристику понятия «раскол» (п. 1.14), но даже не упоминает о «самочинных сборищах». Официальные определения Священного Синода и Архиерейских Соборов Русской Православной Церкви последних десятилетий в отношении российских, украинских, болгарских, черногорских и иных схизматических образований, а также их отдельных представителей, опираются на использование термина «раскол» даже в случаях, подпадающих под определение «самочинного сборища». Данное обстоятельство отметил в одном из своих интервью митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев): «Мы не признаем ‘‘украинский патриархат’’. Это раскольничья структура, она была создана человеком, который отлучен от Церкви. Это то, что по церковным канонам называется самочинным сборищем. Мы это называем расколом» (Митрополит Волоколамский Иларион: «Это был поток атеистической пропаганды» // Русская Православная Церковь. Официальный сайт Московского Патриархата [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/4942595.html).


[Закрыть]. Связано это отчасти с тем, что во многих случаях грань между расколом и самочинным сборищем весьма условна и трудноопределима. Кроме того, фактическому отождествлению понятий «раскола» и «парасинагоги» во многом способствовала идентичность канонических прещений, налагаемых на эти незаконные церковные группы.

Учитывая святоотеческое отождествление понятий «ересь» и «раскол», а также ставшую традиционной синонимичность терминов «раскол» и «самочинное сборище», необходимо признать существующую терминологию расколоведения нуждающейся в уточнении. Несовершенство существующей с IV ст. типологии «ересь-раскол-парасинагога» обуславливается еще и тем, что последующая история христианства неоднократно являла примеры таких церковных разделений, которые не могут быть описаны в категориях ни одного из трех вышеозначенных канонических понятий. Например, временный разрыв церковных отношений Московского и Константинопольского Патриархатов, произошедший в 1996 г. из-за несогласия сторон в вопросе церковно-юридического положения Эстонии, невозможно подвергнуть анализу в рамках парадигмы святителя Василия Великого. В момент прекращения евхаристического общения ни Московский Патриархат, ни Константинопольская Православная Церковь не являлись ни еретическими сообществами, ни раскольническими образованиями, ни самочинными сборищами.