Текст книги "Каноническое право. Древняя Церковь и Западная традиция"

Правовое положение патриарха предстает, главным образом, не как следствие установления каких-либо соборных норм, определяющих статус данных архиереев, но как признание древнего обычая, наделявшего патриархов особым «преимуществом чести» по отношению к другим епископам, включая митрополитов. Из преимущества чести следовало правило, аналогичное тому, которое присутствовало в отношениях между епископами и митрополитом – без согласия патриарха подчиненные ему митрополиты и другие епископы не вправе было совершать что-либо, выходящее за пределы их внутренних полномочий.

В вопросе о поставлении священников древнее каноническое право выделяет два аспекта. Первый аспект связан с избранием кандидата на соответствующую священническую должность в Церкви, второй – собственно с поставлением (ординацией, хиротонией) избранного кандидата. Данные аспекты не представляются изолированными друг от друга – это два аспекта одного и того же явления, по этой причине каноны Соборов нередко одновременно касаются как одного, так и другого аспекта.

Известная нам история Церкви связывает приобщение лица к духовному сану с ритуалом, центральное место в котором занимает возложение рук. Данный ритуал получил название «ординации» в латинском варианте и «хиротонии» – в греческом (в Восточной традиции).

Излишне доказывать, что данный обряд занимает одно из центральных мест в жизни Церкви, достаточно уже очевидного понимания того обстоятельства, что именно через этот обряд возрождается христианское священство. Отсюда вполне оправдано ожидать, что каноническое право адекватно отразит значимость этого обряда, уделив ему важнейшее место в системе своих норм.

Строго говоря, каноническое право (за редким исключением) интересуется не обрядом рукоположения – ведь обряды относятся более к сфере литургии, нежели права. Право занято созданием той канонической оболочки, в рамках которой обряд мог бы сохранить свою истинную природу и чистоту. С этой целью каноническое право занято такими относящимися к рукоположению вопросами, как критерии пригодности ко священнослужению, низведение роли материального (денежного) аспекта рукоположения, осуществление рукоположения с сохранением и утверждением иерархического принципа строения Церкви и ряд других вопросов.

Иерархический принцип поставления клириков. Правила соборной традиции, относящиеся к поставлению священников, достаточно четко отражают устоявшуюся иерархическую систему церковного устройства. Это выражается в принципе, согласно которому порядок поставления клириков зависит от уровня позиции, на которую поставляется клирик, в общей системе церковной иерархии. В силу данного принципа каноническое право установило, что кандидаты на позиции пресвитера и диакона поставляются епископом единолично, в то время как на должность епископа поставление происходит коллегиально другими епископами. Другими словами, поставление клириков осуществляется соответственно их подчинению: пресвитер и диакон, подчиняясь епископу, им и поставляются. Епископы же, будучи высшим звеном церковного управления, этим же звеном и избираются/поставляются.

Приведем примеры норм, в которых выражен данный принцип: «епископа поставляют два или три епископа»{Апостольский канон 1.}, «пресвитера и диакона поставляет один епископ»{Апостольский канон 2.}, «епископа надлежит поставлять всеми епископами области»{Канон 4 Первого Вселенского Собора.}.

Избрание. В вопросе об избрании кандидата на церковную должность каноническое право отразило два этапа решения данного вопроса в истории раннехристианской Церкви. На первом этапе избрание священника совершалось «клиром и миром», т. е. не только священниками, но и мирянами. На втором этапе миряне отстраняются от участия в избрании священников и вопрос решается всецело священнослужителями без участия мирян. Сложно сказать, применялся ли принцип «клиром и миром» к избранию любого священника, но в отношении епископов изначальная применимость данного принципа очевидна – канонические нормы, воспретившие впоследствии участие мирян в избрании священников, относятся именно к избранию епископов.

По свидетельству древних авторитетов в области канонического права, причиной, по которой Церковь изменила принципу избрания священников «клиром и миром», явилось то, что «божественным отцам было угодно, чтобы жизнь посвящаемых не подвергалась пересудам мирских людей»{Правила Святых Вселенскихъ Соборовъ с толкованиями. М.: «Паломникъ», 2000. С.16.}. По этой причине вопрос об избрании кандидата на епископскую должность должен был решаться исключительно духовными лицами, но при этом каноническое право предусматривает другую конструкцию, направленную на максимально возможную «проверку» кандидата, поскольку устранение мирян от процесса избрания епископа с целью не допустить праздных сплетен и пересудов не должно было обернуться недостаточной осведомлённостью о качествах кандидата в процессе принятия решения о его пригодности к архиерейству. С этой целью каноническое право настаивает на том, чтобы вопрос об избрании кандидата в епископство решался всеми епископами соответствующей области (провинции){Канон 4 Первого Вселенского Собора.}.

Однако уже Первый Вселенский Собор отдавал себе отчет в практической сложности выполнения данного правила, в частности, тот же канон называет «крайнюю нужду» или «дальность пути» в качестве причин, которые могут помешать всем епископам провинции собраться для решения вопроса об избрании епископа. По этой причине установлено правило, что при невозможности собраться всем епископам провинции, по крайней мере 3 епископа должны собраться и решить вопрос об избрании кандидата в епископы{Канон 4 Первого Вселенского Собора.}. Но это правило не устраняет других, не присутствовавших на Соборе епископов от процесса избрания – от них требуется своеобразное «заочное голосование», в ходе которого они должны изъявить свое мнение относительно данного кандидата посредством соответствующих грамот. Таким образом, Первый Вселенский Собор не отступает от Апостольских канонов и не сокращает количество епископов, достаточное для избрания нового епископа – речь идет лишь о более приемлемой форме выражения их мнения, т. е. оно может быть выражено не только путем непосредственного присутствия на Соборе, но и путем подачи письменного подтверждения без обязательного присутствия на Соборе. Решение подлежит утверждению митрополитом.

Вопрос об избрании кандидатов во священство исключительно духовными лицами имел и еще один аспект – исключение участия мирян в процессе избрания клирика означало и недопущение вмешательства светской власти в данный процесс. По этой причине уже Апостольские каноны установили, что епископ, получивший церковную должность при посредстве «мирских начальников», подлежит лишению сана и отлучению{Любопытно, что получение церковной власти таким образом ставилось авторитетными комментаторами на один уровень с симонией. См.: Правила Святых Апостол и Святых Отецъ. М.: Паломникъ, 2000. С.63.}.

Квалификации для кандидатов в клир. В процессе предшествующего изложения было видно, какое внимание уделялось качествам кандидата во священники в учительской традиции. Соборная традиция, не отрицая значимости всего разработанного в наследии традиции дидаскальной, избирает иной стиль решения данного вопроса, более свойственный нормативному стилю изложения – соборная традиция устанавливает перечень двух типов качеств:

– качества, которыми должен обладать кандидат, с тем чтобы удостоиться возможности рукоположения,

– качества, наличие которых препятствует принятию священнического сана.

Качества, необходимые для кандидата в клир. В числе качеств, необходимых для кандидата в клир, прежде всего следует отметить наличие возрастных цензов. Достижение определенного возраста было необходимым условием получения статуса клирика, при этом возрастной порог был различным для различных степеней клира. Так, для собственно священника, пресвитера, возрастной ценз являлся равным 30 годам (в этом усматривалась аналогия священника с Христом, который именно в 30 лет крестился и начал проповедовать){Канон 14 Квинисекста.}. Для епископа (в учительской традиции) был установлен возрастной ценз в 50 лет (только при существенной необходимости и отсутствии других подходящих лиц он мог снижаться в отношении кандидата, чьи качества свидетельствовали о его готовности к епископскому служению, несмотря на более молодой возраст). Для низших степеней клира возрастной ценз был ниже{Например, канон 15 Квинисекста установил возрастной ценз для иподиакона, равным 20 годам.}.

Возрастной ценз являлся, с одной стороны, символической аналогией с жизнью и учительством Христа; с другой стороны, он являлся по крайней мере внешней гарантией наличия зрелости, необходимой для исполнения обязанностей клирика. Более серьезным критерием пригодности кандидата являлся «душевный» ценз – насколько он духовно и душевно был пригоден к тому, чтобы принять служение клирика, в том числе и священническое. Для выяснения этого вопроса епископату предписывалось испытывать кандидата в священники{Канон 9 I Вселенского Собора. Буквально текст канона говорит об испытании как о средстве изобличения в грехах, которые лишают возможности принять священство, однако мы не видим причин полностью отрицать за таким испытанием и функции исследования кандидата не в этом негативном, но и в позитивном смысле – не всякий не согрешивший достоин священства только в силу отсутствия тех грехов, которые являются непреодолимым препятствием к получению сана.}. При этом древнее каноническое право исходит из того, что с точки зрения «испытания» изначально никакой кандидат не мог рассматриваться имеющим преимущества перед другими в силу каких-либо внешних обстоятельств – значение имели исключительно внутренние качества кандидата. Например, воспрещалось давать преимущества при ординации выходцам из «священнических родов», требуя испытывать их достоинства по правилам, а не по происхождению{Канон 33 Квинисекста. Зонара справедливо рассматривает данное правило как разрыв с иудаистской традицией, в которой «одно колено (Левиино) было отделено для священства и из него только и избирались имеющие священнодействовать».}.

Препятствия к получению статуса клирика. С самого начала для канонического права характерно стремление допустить в клир лишь тех, кто был «чист сердцем и телом», поэтому с самого начала в каноническом праве устанавливаются препятствия к получению статуса клирика, целью которых было не допустить ко священству лиц, которые не могли с чистой совестью учить паству слову Божьему, поскольку сами были недостаточно чисты для этого.

Препятствия, установленные для получения статуса клирика, разнообразны. Их можно сгруппировать следующим образом:

– препятствия, исходящие из степени греховности прежней жизни кандидата,

– препятствия, исходящие из физических недостатков или болезней кандидата,

– препятствия, связанные с недостаточным опытом кандидата.

Кроме препятствий, общих для всех кандидатов во священство, существовали (и развивались) дополнительные требования к кандидатам на более высокие ступени церковной иерархии.

Препятствия, исходящие из степени греховности прежней (до ординации) жизни кандидата, обнаруживают принцип, согласно которому совершение греха препятствует принятию духовного сана. Но данный принцип предстает не как жестко-прямолинейный, он обнаруживает открытость к различного рода квалификациям, позволяющим оценить степени и характер совершенного греха. В силу этого доступ в священство закрыт не для всех согрешивших, но для тех, чей грех достаточно тяжкий, чтобы являться препятствием к принятию сана.

Прежде всего следует отметить, что, когда речь идет о грехе как препятствии для вступления во священство, то имеется в виду грех, совершенный после крещения. Это видно, например, из Апостольских канонов, согласно которым. «кто по святом крещении двумя браками обязан был… не может быть ни епископ, ни пресвитер, ни диакон…»{Апостольский канон 7.}. Толкователи прямо обращают внимание на оговорку «по святом крещении» – так, Зонара отмечает: «мы веруем, что божественная баня святого крещения омывает всякую скверну… и никакой грех, соделанный кем-либо прежде крещения, не препятствует крещенному быть произведенным во священство. Но кто после крещения совершит блуд, или вступит в два брака, тот признается недостойным никакой степени священства»{Правила Святых Апостолъ и Святых Отецъ с толкованиями. М.: «Паломникъ», 2000. С.43.}. И хотя не все каноны, устанавливающие квалификации для вступления в клир, содержат оговорку о грехах, совершенных именно после крещения, это не должно рассматриваться как подрыв данного принципа, поскольку его отрицание вступало бы в противоречие со смыслом крещения как очищения.

Апостольские каноны в качестве основного вида греха, препятствующего принятию священства, рассматривают грехи, совершенные в «матримониальной предыстории» кандидата в священство. Соответствующие нормы преследовали целью отсечь от духовного служения тех христиан, которые либо совершили матримониальное прегрешение (прелюбодеяние, блуд), либо заключили брак, хотя и допускаемый, но не приветствуемый каноническими нормами. Примерами могут служить вступление во второй брак после крещения, связь с наложницей после крещения, заключение брака с разведенной женщиной или вдовой – все перечисленные действия полностью прекращали возможность принятия священного сана (хотя и не все являлись матримониальными преступлениями по каноническому праву){Апостольские каноны 17, 18, 19.}. Естественно, что действия, расцениваемые каноническим правом в качестве матримониальных прегрешений (прелюбодеяние, вступление в брак с 2 сестрами, многобрачие), однозначно лишали совершившее их лицо возможности стать священником{Апостольский канон 19.}. Характерно, что толкователи настаивают на расширительном толковании данного препятствия – не только запрещенные браки, перечисленные в каноне, но любой запрещенный законом брак препятствует быть в клире{Правила Святых Апостолъ и Святых Отецъ с толкованиями. М.: «Паломникъ», 2000. С.47.}.

Еще одним матримониальным препятствием ко вступлению в клир являлось заключение брака с определенными категориями женщин, а именно вдовой, «отверженной от супружества», блудницей, рабыней, «позорищной» (т. е. женщиной «позорной» профессии –, например, актрисой){Апостольский канон 18.}. Смысл данного препятствия, по мнению Вальсамона, заключался в том, чтобы «не только посвящаемый вел жизнь целомудренную, но и сожительница его». А поскольку целомудрие перечисленных женщин сомнительно «по причине худых обстоятельств их жизни», то заключивший с ними брак лишается возможности принять священство{Правила Святых Апостолъ и Святых Отецъ с толкованиями. М.: «Паломникъ», 2000. С.46.}.

Последующее развитие канонического права расширило нормы о «препятствиях от греха» принципиальным положением, согласно которому грех, обличенный после принятия сана, лишает священства (обличенный в грехе подлежит извержению). Данный принцип находит свое выражение на Первом Вселенском Соборе: если после хиротонии священник будет обличен в каком-либо душевном грехе, то подлежит извержению (если грех подтвержден не менее чем двумя свидетелями){Канон 2 Первого Вселенского Собора.}.

В данном каноне внимание толкователей было привлечено прежде всего к тому, что канон говорит о душевном грехе – недоумение вызывалось умолчанием канона о грехах телесных, совершение которых однозначно лишает священства. Толкование данного недоразумения пошло по пути признания того, что всякий грех является душевным, потому что имеет свое основание в душе. «Я думаю лучше сказать, что всякий грех справедливо может быть назван душевным, так как имеет начало в развращении душевных сил. Ибо если усматриваемое в душе разделяется на три силы, на силу ума, силу вожделения и силу раздражения, то из каждой силы обыкновенно рождаются добродетели и пороки; первые, когда пользуемся сими силами правильно и так, как вложены они нам от Творца, и пороки, когда злоупотребляем ими»{Правила Святых Вселенскихъ Соборовъ с толкованиями. М.: «Паломникъ», 2000. С.8}. «А я говорю, что всякий грех, причиняющий вред душе, называется душевным, хотя бы от телесного, хотя бы от душевного влечения получал он свое начало»{Правила Святых Вселенскихъ Соборовъ с толкованиями. М.: «Паломникъ», 2000. С.10.}.

Судьба понимания данной нормы в значительной степени обуславливалась тем обстоятельством, что текст канона 2 Первого Вселенского Cобора рассуждал вначале о недопущении в клир неофитов (новообращенных). В связи с этим положения канона о душевном грехе, препятствующем духовному званию, пытались распространить на тех, кто принял сан, будучи сравнительно недавно обращенным, но прошедшим испытания, позволяющие заключить о его пригодности к духовному служению.

Всё же представляется, что задача канона более широкая – указать на душевный грех как на препятствие духовному служению, независимо от того, о каких священниках идет речь.

В контексте рассматриваемого вопроса – препятствия к получению духовного сана – душевный грех предстает именно как препятствие к получению духовного сана. В нашем понимании, если какой-либо душевный грех является основанием лишения духовного сана, то он, несомненно, должен являться и препятствием к его получению.

Но необходимо обратить внимание и на следующее обстоятельство – правило, установленное данным каноном, очень широко. Сложно представить себе ситуацию, чтобы наличие любого душевного греха практически вело к недопущению в священство или к лишению священства уже полученного. В корреспонденции с данным положением находится правило, установленное 61 Апостольским каноном: обвиненный в любодействе, прелюбодействе, или ином каком запрещенном деле не может быть введен в клир. Очевидно, что решение вопроса зависело в каждом конкретном случае от обстоятельств конкретного дела.

Препятствия, связанные с физическими недостатками или болезнями кандидата, базировались на принципе «не телесная, но душевная скверна препятствует священству». В силу данного принципа болезнь или физический недостаток не всегда являлись безусловными препятствиями к рукоположению. Лишь те болезни и физические недостатки, которые однозначно лишали человека возможности отправлять функции священника, рассматривались в качестве препятствий к получению статуса клирика. Так, глухой или слепой человек не мог стать священником{Апостольский канон 78.}, поскольку данные физические недостатки действительно лишали возможности исполнения священнических функций, но человек, лишенный одного глаза, либо с поврежденными ногами мог стать священником и даже епископом, если по своим душевным качествам был того достоин{Апостольский канон 77.}.

Особую квалификацию представляли собой случаи, когда телесный недостаток хотя и не препятствовал осуществлению священнического служения, но был нанесен себе человеком собственноручно, членовредительски. Таковые лишались возможности принять священство, поскольку рассматривались в качестве «врагов творения Божьего», примером являются скопцы, оскопившие себя добровольно{Апостольский канон 22.}. Какое значение каноническое право придавало данному правилу, видно из того, что один и тот же телесный недостаток имел совершенно различные последствия для решения вопроса о пригодности кандидата к священству, в зависимости от того, был ли этот недостаток совершён собственноручно (добровольно) или же в результате насилия. Например, Никейский Собор постановил, что оскопленные по насилию могут быть приняты в клир в противовес тем, которые оскопили себя добровольно{Канон 1 Первого Вселенского Собора.}.

Препятствия, связанные с недостаточным опытом кандидата в священство, отражают то обстоятельство, что не всякий даже духовно и душевно чистый человек имеет качества, необходимые для обучения паствы и заботе о душах в согласии с христианским учением. В силу этого уже Апостольские каноны устанавливают правило, согласно которому человек, недавно крещенный либо лишь недавно обратившийся от неправедной жизни, не может быть произведен в епископы{Апостольский канон 80.}. Данное правило, впрочем, составлено таким образом, чтобы не лишить по чисто формальному основанию доступа к епископскому служению лиц, недавно принявших крещение – предусматривается возможность принятия сана таковыми, если они окажутся достойными после прохождения испытания, а также, «если по благодати Божией все иначе устроится»{Апостольский канон 80.}.

Рассматриваемая квалификация понимается каноническим правом как имеющая новозаветное происхождение. Апостол Павел в Первом послании к Тимофею, рассуждая о качествах кандидата в епископы, отмечает, между прочим, что таковой «не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом»{1 Тим. 3:6.}. По мнению отцов Никейского Собора и их толкователей, подобно тому как оглашенному необходимо время, чтобы принять христианство (время, которое необходимо для того, чтобы быть наставленным в вере), так и крещенный вначале должен дать доказательства того, каков он по вере и по жизни, прежде чем может быть решен вопрос о его допуске к священническому служению.

Показательна расширительная тенденция толкования данной квалификации в каноническом праве – если Апостол Павел и Апостольские каноны устанавливают данное требование в отношении только епископов, то Первый Вселенский Собор распространяет ее и на кандидатов в пресвитеры.

Обстоятельства, порочащие рукоположение. Концепция священника, чистого сердцем и телом преломлялась и в нормах, которые требовали чистоты и от самого процесса рукоположения. Критерием чистоты являлось соответствие рукоположения его сверхъестественной цели, передаче благодати новому священнику через рукоположение и исключительно через рукоположение. Это «исключительно через рукоположение» исключало вмешательство в процесс рукоположения каких-либо сугубо мирских обстоятельств, не соответствующих духовной миссии Церкви. В качестве таких мирских обстоятельств могли выступать деньги, заинтересованность светских властей, родственные отношения и т. п.

Среди перечисленных негативных «мирских» критериев основное внимание древнее каноническое право уделило деньгам. Древнему каноническому праву известен термин симония, под которым понималось рукоположение, совершенное за деньги. Уже Апостольские каноны осуждают такую ординации, предписывая отлучение и лишение сана как тех, кто был рукоположен за деньги, так и священников, совершивших такое рукоположение{Апостольский канон 29.}.

Данное правило повторялось и впоследствии в ходе Вселенских Соборов, которые подтверждали недопустимость рукоположения за деньги, исходя из того, что «непотребно все, чего начало нечисто». Так, канон 2 IV Вселенского Собора подтверждает те же последствия рукоположения за деньги, что и установленные Апостольскими канонами.

Последующие каноны пытались поставить нормативный заслон на пути более изысканных либо замаскированных способов симонии. Так, например, было воспрещено епископу требовать каких-либо подношений от подчиненного ему клира после рукоположения{Канон 4 Седьмого Вселенского Собора.}, «дабы искоренить из среды носящих имя Христа постыдную страсть корыстолюбия» (Вальсамон). Канон 5 VII Вселенского Собора осудил тех, кто добровольно приносил в церковь деньги перед рукоположением (посвятив их Богу), а потом высмеивал более бедных священников, рукоположенных без таких приношений. Канон предписывал ставить их «на последнее место в чине, в котором они стоят». Комментаторы рассматривали такие действия в качестве смертоносного греха, т. е. греха неисправленного и нераскаянного, в данном же случае имело место и соединенное со смертоносным грехом бесстыдство.

Остается лишь с сожалением отметить, что непрекращающееся внимание соборного канонического права к проблеме симонии свидетельствовало о том, что факты рукоположения за деньги имели достаточно большое распространение, несмотря на каноническое запрещение такого рукоположения.

Участие светской власти в процессе выдвижения кандидата в священники и его рукоположения рассматривалось каноническим правом в качестве другого обстоятельства, порочащего посвящение. Данная традиция подтверждается опять же еще Апостольскими канонами, установившими лишение сана и отлучение священников, получивших священство вследствие вмешательства «мирских начальников»{Апостольский канон 30.}. А подтверждением того, что данную практику Церкви искоренить не удалось, может служить хотя бы реплика Зонары по поводу канона 3 Седьмого Вселенского Собора (содержащего тот же запрет), о том, что избрание епископов светскими правителями является «старым злом», увы, неискорененным.

В качестве обстоятельств, порочащих рукоположение, выдвигались и обстоятельства, имеющие «внутрицерковный» характер, когда речь шла об ординации, хотя и совершенной без денежной заинтересованности и вмешательства светских властей, но с нарушением внутрицерковных норм, имеющих существенное значение для данного процесса. Так, например, Апостольские каноны воспрещают ординацию, произведенную епископом вне пределов своей епархии, установив в качестве последствия лишение сана как в отношении таким образом рукоположенного, так и самого епископа, совершившего рукоположение за пределами своей епархии{Апостольский канон 35.}.

Инкардинация (приписка) клириков. Начиная с древнего периода, каноническое право постоянно (хотя и с разной степенью последовательности) придерживалось идеи принадлежности конкретного клирика конкретной Церкви. Будучи введенным в священный сан, клирик должен был служить в совершенно конкретной церкви – в той, в которой и для которой он был рукоположен. Данный институт получил название приписки, или инкардинации (Западный вариант) клириков.

Трудно указать на новозаветное происхождение данного института, скорее он имеет свои корни в потребностях церковной дисциплины. Его главное назначение – не допустить неконтролируемой миграции клириков из одной Церкви в другую. Издревле в Церкви бытовала теория, по которой клирик, будучи рукоположенным, «обручался» с соответствующей Церковью, которая становилась его духовной невестой. Поэтому переход в другую Церковь рассматривался как своеобразный духовный адюльтер. Стремление же перейти из одной Церкви в другую могло быть продиктовано совершенно различными соображениями, не последнюю роль здесь играла материальная или политическая заинтересованность.

Принцип инкардинации находим уже в Апостольских канонах, которые установили наказание в виде лишения сана для клирика, который помимо воли своего епископа оставляет свою Церковь и переходит в другую{Апостольский канон 15.}. Аналогичное наказание устанавливалось и для епископа, который принимал подобного клирика{Апостольский канон 16.}.

Последующие древние Соборы внесли не слишком много принципиально нового в эти правила – они, главным образом, повторяли данные основополагающие правила (сетуя по поводу того, что они находятся в забвении и игнорируются), иногда проясняя некоторые нюансы данной проблемы.

Следует отметить, что принцип инкардинации не должен восприниматься как вообще невозможность ни при каких обстоятельствах перейти в иную Церковь (епархию). Древние комментаторы выделяют в связи с этим, по крайней мере, три вида перемены клириками места своего служения: перемещение, переход и вторжение.

Под перемещением понимался перевод клирика из одной епархии в другую. В качестве примера Вальсамон приводит перевод епископа, украшенного разнообразною мудростию, по призыву многих епископов для большего вспомоществования вдовствующей Церкви, которая подвергается опасности в отношении благочестия, как имело место при переводе Григория Богослова из Сасима в Константинополь.

Переход (перехождение) понимался как действие «свободного» епископа (в смысле не имеющего своей епархии, например, вследствие того, что она занята язычниками), который побужден, будучи вынужденно свободным, перейти в иную Церковь («праздную» Церковь, т. е. не имеющую епископа), причем такой переход «обещает великую пользу для православия и прочих дел». Такого рода переход допускался каноническим правом, причем не только для епископов, но и для клириков низшего уровня{Например, канон 20 IV Вселенского Собора допускал переход клириков в церковь другого города, если они, «лишась отечества, по нужде перешли в другую церковь».}. При этом впоследствии было установлено ограничение, согласно которому по прошествии тех обстоятельств, которые вынудили клирика перейти в другую Церковь, он обязан был вернуться в свою прежнюю Церковь{Канон 18 Квинисекста.}.

Наконец, вторжением являлось самовольное, незаконное занятие «вдовствующей» (временно не имеющей епископа) Церкви другим епископом, как не имеющим, так и имеющим Церковь{См. Правила Святыхъ Вселенскихъ Соборовъ с толкованиями. М.: «Паломникъ», 2000. С. 52–53.}.

Данными видами покрывались не все возможные случаи перехода клирика в другую Церковь – эти виды относятся к переходам на уровне церковного руководства, т. е. на епископском уровне, и речь идет о смене, выражаясь современным языком, партикулярной Церкви или епархии. Последующие же соборные правила ужесточили данный принцип, установив незаконность самовольного перехода клириков и из одной Церкви в другую (из одного города в другой) в рамках одной епархии.

Так, на Первом Вселенском Соборе был запрещен переход епископов и других священников в другие города, а перешедший священник должен быть возвращен Церкви, в которой он был рукоположен{Канон 15 Первого Вселенского Собора.}. Налицо сужение границ возможно самовольного перехода до рамок внутриепархиальных переходов.

Этот же Собор установил правило, препятствующее «предординационной миграции» клира. Речь идет о том, что никакой епископ не вправе рукополагать в священство клирика, состоящего в Церкви другого епископа без согласия этого епископа{Канон 16 Первого Вселенского Собора.}. Тем самым для клирика низшего уровня закрывалась «лазейка», через которую можно было перейти в другую Церковь, формально не нарушая правил, будучи еще не рукоположенным в священника, относясь к низшим уровням клира, причисление к которому не обязательно требует рукоположения{Данное утверждение, впрочем, должно восприниматься с пониманием и того обстоятельства, что в различных церквах могли существовать (и существовали) расхождения в обряде причисления к различным чинам клира, в силу чего в ряде церквей могли рукополагаться и низшие уровни клира (например, чтецы).}.