Текст книги "Каноническое право. Древняя Церковь и Западная традиция"

Существенные дополнения в правила об инкардинации были внесены Четвертым Вселенским Собором (Халкидон).

Прежде всего, на нем получает каноническое закрепление правило, согласно которому клирик может рукополагаться только для совершенно конкретной Церкви, но не может рукополагаться «отрешенно», т. е. без определения Церкви, к которой он рукоположен{Канон 6 Четвертого Вселенского Собора.}. При этом канон исходит из максимально конкретного истолкования понятия «Церковь» – речь идет не о епархии, а о совершенно конкретной городской или сельской церкви или мученическом храме или монастыре, т. е., иными словами, речь идет о приписке клирика на уровне прихода (монастыря). Смысл правила именно в подтверждении незыблемости рассматриваемого принципа инкардинации, о чем прямо говорит, например, Зонара: «отрешенное» рукоположение воспрещается с тем, чтобы клирик не мог «уходить куда хочет и священнодействовать»{Правила Святыхъ Вселенскихъ Соборовъ с толкованиями. М.: «Паломникъ», 2000. С.172.}.

Несмотря на то, что правило это было закреплено только на Четвертом Вселенском Соборе, т. е. уже достаточно поздно, можно быть уверенными в том, что его происхождение гораздо более древнее, и смысл его повторения на Соборе состоит скорее в напоминании в силу забвения, а не в том, чтобы установить новое правило. На существование такого древнего правила указывает и Зонара «…в древности каждый рукополагаемый прямо наименовываем был священником, или диаконом, или клириком именно определенной церкви», хотя впоследствии это правило было забыто{Правила Святыхъ Вселенскихъ Соборовъ с толкованиями. М.: «Паломникъ», 2000. С. 172–173.}.

Халкидонскому Собору принадлежит иное правило, касающееся ухищрений, происходящих из намерения обойти запреты инкардинации. Речь идет о «двойной инкардинации», когда клирик пытался быть приписан к двум Церквам. По этому поводу Собор установил запрет «в одно и то же время числиться в церквах двух градов», а если какой-либо клирик окажется в таком положении, он должен быть немедленно возвращен той Церкви, в которой был изначально рукоположен{Канон 10 Четвертого Вселенского Собора.}. Впоследствии Седьмой Вселенский Собор уподобил служение в двух Церквах служению двум господам, установив единственное исключение для случаев нехватки клириков{Канон 18 Седьмого Вселенского Собора.}.

Этот же Собор постановил запрет в отношении не просто перехода в иную Церковь, но и оставления своей Церкви без перехода в иную. Как сказано в 23 каноне, «дошло до слуха святого Собора, что некоторые из клира и монашествующие, не имея никакого поручения от своего епископа… приходят в царствующий град Константинополь, и в оном долго жительствуют, творя смятения, нарушая церковное устройство и даже домы некоторых расстраивают». Собор постановил необходимость возвращения (вплоть до принудительного) таких клириков к своим Церквам (монастырям).

В ходе дальнейшего развития принципа инкардинации ограничения распространились не только на переход в другую Церковь (даже в рамках одного города), но и на случаи, когда клирик шел служить в молитвенный дом какого-либо сановника, оставляя свою Церковь{Канон 10 Седьмого Вселенского Собора.}. Для того, чтобы такие действия получили каноническое признание, необходимо было заручиться согласием двух епископов – «собственного» епископа клирика (которому он подчинялся в силу первоначального рукоположения и приписки) и епископа, на территории которого находился соответствующий молитвенный дом сановника (как правило, Константинопольского епископа).

Наконец, древнее каноническое право не оставило без внимания и такой способ (самовольного) перехода, как переход в созданный «собственный» молитвенный дом. Соборные правила воспретил самовольно создавать молитвенные дома «из любви к начальствованию» без ведома епископа{Канон 17 Седьмого Вселенского Собора.}.

Провинциальные Соборы содержат ряд иных правил, направленных на обход запрета самовольного перехода. Например, установлено пожизненное отлучение епископу, который в качестве оправдания своего самовольного перехода принесет «послание народа» соответствующего города, призывающего данного епископа{Канон 2 Поместного Собора в Сердике.}. Собор рассматривает такого рода послания как написанные в силу «прельщения воздаянием и ценою». Если же имело место искреннее желание народа призвать конкретного священника на епископскую должность, то каноническое решение вопроса могло иметь место на «совершенном Соборе». В качестве совершенного Собора поместный собор в Антиохии понимает собор, на котором присутствует митрополит{Канон 16 Поместного Собора в Антиохии.}.

Столь ревностное воспрещение самовольных переходов обнаруживает под собой не просто поддержание церковной дисциплины, но и моральную основу – в этом смысле самовольные переходы не признаются каноническим правом в силу «низкого своекорыстия» и «страсти славолюбия» (Зонара), которое чаще все лежало в основе стремления клирика перейти из одной церкви в другую, но которое рассматривалось святыми отцами как неприемлемое качество для людей, призванных жить по Богу{Показателен в этом отношении канон 1 провинциального Собора в Сердике, воспретивший переход клирика из малого града в большой. Текст канона содержал пояснение, вскрывающее мотивы таких переходов: «поскольку никто не тщится перейти из большого града в малый», явствует, что «таковые пламенной страстью многостяжания возжигаются и гордостию и стремлением получить большую власть». В то же время каноническое право позаботилось и о ликвидации другой диспропорции, когда епископ поставлялся в сельскую местность или малый город – согласно канону 6 того же Собора, «не должно быть епископу в селе и малом городе, чтобы не уничижалось имя епископа и власть». Другой поместный Собор, Лаодикийский, распорядился на тот случай, если все-таки епископ был поставлен в малый город или село: они сохраняли епископское достоинство, но не имели права совершать что-либо без ведома и согласия епископа соответствующей епархии (канон 57).}.

В то же время допускался и оправдывался переход, совершенный в интересах Церкви (см. выше о перемещениях и перехождениях). Такие переходы представляли собой явление скорее исключительное и составляли незначительную величину в сравнении с самовольными низкокорыстными переходами.

Для таких переходов соборное право установило нормы, касающиеся подтверждения согласия церковных властей на такой переход. Для подтверждения использовались т. н. церковные грамоты. В частности, право на переход должно было подтверждаться увольнительной грамотой епископа{Канон 17 Квинисекста.}. Кроме того, древнему каноническому праву известны «представительные грамоты», подтверждающие степень клирика и его право на служение в другом городе, а также «мирные церковные письма», получившие свое название в силу того, что служили к утверждению церковного мира, которые выдавались странствующим клирикам. Впрочем, древнее каноническое право содержало исключение из данного правила во славу высших иерархов – признавалось, что константинопольский и карфагенский патриархи могут принимать к себе клириков без увольнительных грамот их прежних епископов{См. Каноны 11, 13 Четвертого Вселенского Собора, канон 17 Квинисекста. Также толкование Вальсамона в: Правила Святыхъ Вселенскихъ Соборовъ с толкованиями. М.: «Паломникъ», 2000. С.339.}, впоследствии на Западе аналогичная привилегия возникла в отношении Римского епископа{Вишневский А. А. Каноническое право в Западной Европе. Jus antiquum. М.: Изд-во Российского университета дружбы народов, 1994. С. 64–65.}.

Канонические переходы допускались древним соборным правом и для достижения другой цели. Речь идет о случаях, когда архиерей переходил в другую область для совершения архиерейских действий по приглашению братии, «дабы не закрывались двери любви» (Зонара). Одновременно создавались правовые гарантии с целью того, чтобы такие переходы не способствовали развитию тех нежелательных аспектов, о которых речь шла выше. С этой целью, например, установлено правило{Канон 11 поместного Собора в Сардикии.}, согласно которому приход епископа в другой город по законному основанию должен быть ограничен продолжительностью в три недели{При определении срока было принято во внимание 80 правило трулльского Собора, постановившее отлучение мирянина, который не явился в церковь три воскресенья подряд.} с целью «не допустить хитрых козней по предобручению себе другой Церкви». Исключение составляли переходы насильственно изгнанных или несправедливо осужденных епископов – их пребывание в другом городе не ограничивалось сроком{Канон 17 поместного Собора в Сардикии.}.

Дисциплина клира в миру. Статус клира в миру традиционно определялся не только каноническим правом, но и (что естественно) правом, исходящим от государства. Последнее весьма зависит от конкретного государства в определенный исторический период и не входит в предмет рассмотрения настоящей книги, которая посвящена исключительно каноническому праву.

Что касается канонического права, то его основной заботой в этом смысле являлось создание для клира такого «мирского» статуса, который не позволял бы клирикам погружаться в мирские заботы и суету. В каноническом праве степень установленных с этой целью различного рода ограничений также различалась (достаточно упомянуть принципиально различный подход Восточной и Западной традиций канонического права к возможности вступления клирика в брак).

Основу правового статуса клира в миру составляет принципиальный запрет клирикам заниматься «мирскими делами». Данное правило установлено еще Апостольскими канонами, согласно которым епископ, пресвитер и диакон «не приемлют на себя мирских попечений» под страхом лишения сана{Апостольский канон 6.}. Толкователи понимали термин «мирские попечения» как действия, направленные на «приобретение постыдной прибыли себе»{Правила Святых Апостолъ и Святых Отецъ с толкованиями. М.: «Паломникъ», 2000. С.22.} и допускали исключение только в отношении мирских дел, связанных с заботой о детях-сиротах, вдовах и больных. Выражаясь современным языком, речь идет о воспрещении клирикам заниматься каким-либо мирским промыслом, кроме отмеченного выше исключения.

Понимание мирских дел в древнем каноническом праве весьма широкое – это не только «обычный» мирской промысел, составляющий заботу только что рассмотренного 6 Апостольского канона, но и участие в государственном управлении, в том числе в армии. 81 Апостольский канон, установивший запрет для клирика заниматься государственным управлением, раскрывает логику, стоящую за такими запретами, когда объясняет причину запрета необходимостью клирика неукоснительно заниматься церковными делами, ибо никто не может служить двум господам – именно в этом евангельском изречении раскрывается смысл данного канонического запрета.

В ряду указанных ограничений Апостольские каноны{Апостольский канон 20.} содержат и другое правило, постановляющее лишать сана клирика, выдавшего поручительство. В понимании толкователей (Зонара), смысл данного запрета тот же – «это и тому подобное запрещено клирикам, дабы они не вдавались в беспокойные дела, избегали придирок и судебных кляуз: ибо в таком случае они дают подозрение, будто принимают это на себя из-за корысти, а корыстолюбивым клирикам быть не дóлжно»{Правила Святых Апостолъ и Святых Отецъ с толкованиями. М.: «Паломникъ», 2000. С.48. В то же время толкователь пытается смягчить данное правило, высказывая предположение, что поручительство за явку обвиняемого в суд, данное из милосердия, не должно вменяться клирику в вину.}.

Уместно поместить в ряду рассматриваемых ограничений и категорический запрет клирикам давать деньги в рост. Соборное каноническое право рассматривает данный запрет в качестве имеющего свое основание в Писании{Псал. 14:5.} и настаивает на максимально широкой трактовке данного понятия. Так, Первый Вселенский Собор позаботился о том, чтобы запрет на выдачу денег в рост не был обойден путем соблюдения буквы при нарушении смысла. Например, комментаторы приводят в качестве примера следующий обход данного запрета: формально проценты не взимаются, но заключается соглашение об участии клирика-займодавца в прибыли с исключением риска его ответственности, в результате клирики «таким образом давшие деньги, будучи на самом деле ростовщиками, прикрываются наименованием участников»{Правила Святых Вселенскихъ Соборовъ с толкованиями. М.: «Паломникъ», 2000. С.61.}. В связи с этим запрещается как «откровенный» заем под проценты, так и «нечто иное, вымышляемое ради постыдной корысти»{Канон 17 Первого Вселенского Собора.}.

Печальной справедливости ради следует отметить, что воспрещение клирикам заниматься мирскими делами никогда не достигало своей желаемой цели – как сокрушенно замечает Зонара, несмотря на то, что это запрещают правила апостолов и святых Соборов, «так делалось и делается». Соборное каноническое право в связи с этим повторяло данный запрет и впоследствии (например, 3 канон Четвертого Вселенского Собора (Халкидон), воспретивший клирикам и монашествующим брать на откуп имения и вступать в распоряжение мирскими делами, 9 канон Квинисекста, воспретивший клирикам содержать таверны).

Говоря о предписаниях, направленных против вовлечения клира в светскую жизнь, уместно напомнить и о существовании в соборном праве норм, направленных на невмешательство светской власти во внутрицерковные дела. Примером могут послужить хотя бы нормы, воспрещающие вмешательство светских властей в процесс избрания епископов.

Матримониальные ограничения для клира. Правила внешней дисциплины клира (специальная одежда, воздержание от мирских занятий и т. п.), несомненно, способствовали созданию особого образа жизни, представлявшегося Церкви соответствующим тем задачам, которые клирики призваны были решать в ходе своего служения. Эти нормы о дисциплине клира подчеркивали отличие, разделение клира и мира, были направлены на обособление клира от мирян в Церкви. Но правовым институтом, выполнявшим эту задачу в большей мере, нежели все остальные, несомненно, являлся особый матримониальный статус клира.

Процитируем в подтверждение этой мысли церковного историка А. П. Лебедева: «Мы уже знаем, что в III веке клир руководился стремлением выделить себя из ряда мирян…Рассматриваемое стремление… выражается в следующем: во-первых, в желании наложить безбрачие на духовенство – безбрачие, как особое отличие для него от мирян; клир в этом случае хочет противопоставить себя, как класс святых, народу, как классу грешных»{Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви. СПб, 2003. С. 125–126.}.

Мы оставляем за пределами настоящего исследования собственно оценку А. П. Лебедевым этого явления («святые» против «грешных») – цитата приведена исключительно с целью подтвердить важность особого матримониального статуса клира для его особого статуса вообще, независимо от того, какими нравственными мотивами диктовалось стремление создать такой статус.

В первоначальной практике христианской Церкви безбрачие духовенства не было обязательным. Более того, наиболее древние канонические источники позволяют заключить обратное. Так, Апостольские каноны содержат запрет на вступление в клир для лиц, которые после крещения были женаты более одного раза либо имели наложниц{Апостольский канон 17.}. Равным образом не могли быть допущены в клир лица, женатые на вдовах, разведенных, блудницах, рабынях, женщинах позорных профессий, а также те, кто «имел в супружестве двух сестер или племянниц»{Апостольские каноны 18, 19.}. Понятно, что, если устанавливаются ограничения на доступ в клир именно для лиц, заключивших такие браки, одиозные с точки зрения Церкви, то лица, состоящие в «нормальном» браке не лишаются доступа в клир, если удовлетворяют другим критериям.

Древнейшее каноническое допущение в клир женатых мужчин соседствовало, тем не менее, с распространяющимися доктринальными положениями, утверждающими если не необходимость, то, по крайней мере, желательность безбрачия клира. Так, А. П. Лебедев приводит высказывания на этот счет Климента Александрийского, который называл безбрачных «избраннейшими из числа избранных», Оригена, по мнению которого «совершенному иерею не подобает сношение с женой»{Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви. СПб, 2003. С.127.}. Приведем высказывания по этому поводу Григория Богослова: «Брак – хорошее дело, но не могу сказать, чтобы он был выше девства». «Брак законен и честен, но все же плотский; гораздо лучше свобода от плоти». Безбрачие «выше и божественнее, но труднее и опаснее»; брак «ниже, но безопаснее»{Цит. по: Иеромонах Илларион (Алфеев). Жизнь и учение Св. Григория Богослова. М, 1998. С.158.}.

Трудно сказать, чего в древнехристианской доктрине было больше – признания допустимости брака для духовенства либо акцента на его если не недопустимости, то, по крайней мере, нежелательности для клира. На «макроуровне» оба этих подхода представляются сосуществующими в единстве и противоборстве.

Естественно, что проблема безбрачия священников не могла остаться вне внимания церковных Соборов. Уже на Первом Вселенском Соборе был поднят вопрос о целибате духовенства, причем необходимость целибата поддерживалась выдающимися церковными авторитетами того времени, присутствовавшими на Соборе. Но не меньшего уважения заслужило и противоположное мнение, выраженное епископом Пафнутием: «Не возлагайте тяжкого ига на лиц посвященных: честен брак, и ложе не скверно. Как бы от избытка строгости не произошло вреда для Церкви; ибо не все могут принять на себя подвиг бесстрастия. Довольно того, если, по древнему преданию Церкви, вступивший на служение Церкви в безбрачном состоянии – и будет оставаться таким. А кто женился до посвящения, тот отнюдь не должен оставлять жены»{Цит. по: Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви. СПб, 2003. С.130.}.

Риск вреда для Церкви, к которому привлек внимание епископ Пафнутий (к тому же известный своим целомудрием и аскетизмом, не знавший брачных удовольствий), по всей видимости, оказался решающим аргументом для церковного Собора – по этой причине Собор не установил каких-либо специальных правил относительно безбрачия духовенства, тем самым косвенно узаконив практику, сложившуюся в церковной жизни до того, т. е. возможность заключения брака для будущего священника до принятия сана и невозможность вступления в брак для священника, который принял сан, не будучи женатым.

Но противоборство указанных двух тенденций не утихало даже тогда, когда соборные правила в соответствии с правилами Апостольскими канонически узаконили отсутствие необходимости безбрачия для священника. Это противоборство носило не только доктринальный характер в среде ученых богословов и иерархов, но и характер вульгарно-практический – так, церковные историки приводят свидетельства о случаях, когда оглашенные не хотели принимать крещение из рук женатого («оскверненного») священника, а крестившиеся отказывались принимать причастие от таких священников. Соборное право вынуждено было отреагировать, подвергнув анафеме тех, кто отказывался принимать таинства от женатых священников{Канон 4 поместного Собора в Гангре.}.

Вопрос о безбрачии священства являлся тем вопросом, в котором уже в древний период развития канонического права проявилось различие Восточной и Западной традиций. Восточная традиция следовала тому, что было обозначено Пафнутием как «древнее предание Церкви», т. е. вступление в брак было возможно только до принятия священного сана, в то время как Западная традиция последовательно проводила традицию целибата духовенства.

Соборное право Восточной традиции так или иначе отражает «компромисс» в подходе к данному вопросу, с одной стороны, допуская брачный статус клира, с другой стороны, пытаясь в максимально возможной степени устранить те неблагожелательные последствия, которые могли быть связаны с таким статусом.

Например, согласно правилам Карфагенского Собора{Каноны 4 и 34 Поместного Собора в Карфагене.}, епископам, пресвитерам и диаконам, равно как и всем, прикасающимся к святыням, предписывалось «хранить целомудрие и воздерживаться от жен», и «да будут как не имеющие их». Восточные толкователи настаивали на том, что в данном случае речь идет не о полном целибате, как утверждают представители Римской Церкви, но о воздержании от жен в те дни, когда приходит их очередь совершать богослужение. При этом допускалось следование обычаям конкретной Церкви (канон 81){Правила Святых Поместных Соборов с толкованиями. М.: Паломникъ, 2000. СС.378-379, 458-460, 594-596.}.

Другим проявлением данного компромисса в Восточной канонической традиции является склонение соборного права к полному воздержанию для епископов. Так, канон 12 Квинисекста установил воспрещение сожительства с женами для епископов после хиротонии. При этом в самом каноне специально оговаривалось, что речь не идет о воспрещении брака – речь идет о раздельном проживании епископа после рукоположения в архиереи. По мнению толкователей, «апостолы, при начале веры, когда божественная проповедь еще не распространилась, снисходительнее относились к тем, которые приступали к вере, и не требовали от них совершенства во всем, но снисходили к слабости их и к языческим и иудейским обычаям. Ибо и иудейским архиереям было дозволено законом сожительствовать с женами, и эллинским архиереям брак был дозволен. А ныне, поелику проповедь распространилась и верные пришли в лучшее состояние и порядок, и жизнь по Евангелию укрепляется, должно, говорят, и архиереям проводить свою жизнь в строгом целомудрии, и воздерживаться не только от чужих жен, но и от тех, которые прежде разделяли с ними ложе; и не только не иметь с ними общего ложа и смешения, но и не сожительствовать с ними и не жить с ними в одном доме»{Правила Святыхъ Вселенскихъ Соборовъ с толкованиями. М.: Паломникъ, 2000. С.320.}.

Занимая неоднозначную позицию в связи с вопросом о безбрачии духовенства, каноническое право древнего периода было единодушно в полном и бескомпромиссном (и даже в определенной степени «перестраховочном») запрете внебрачного сожительства клириков с женщинами. Степень бескомпромиссности доходила до того, что клирикам воспрещалось не только сожительство в сексуальном смысле, но и проживание в одном доме с женщинами, независимо от того, имело ли место внебрачное сожительство с ними. Исключение составляли женщины, в отношении которых «исключалось всякое подозрение» – матери, сестры, тетки, – только с такими женщинами клирик мог проживать в одном доме{Канон 3 Первого Вселенского Собора.}. Примечательно, что к числу лиц, «запрещенных к совместному проживанию» для епископов относились и их бывшие жены (как было видно из рассмотренного выше канона 12 Квинисекста).

Западная традиция в древнем каноническом праве более последовательно утверждает безбрачие духовенства. Первым официальным установлением приверженности к целибату в соборном праве является Поместный Собор в Эльвире (Испания) в начале IV века, на котором было постановлено: «Пусть епископы, священники, диаконы и иподиаконы воздерживаются от жен своих и детей не рождают. Кто нарушит это, тот извергается из церковного чина»{Цит. по: Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви. СПб, 2003. С.135.}.