Текст книги "Наука о религии и ее постмодернистские критики"

Или, например, Д. Узланер, отрицая существование религии в Средние века на основании историко-филологического анализа слова religio, оправдывает такой подход посредством следующей максимы: «Чего не существует в языке, не существует в действительности», поскольку «слова и язык – это, как известно, “дом бытия”»[37]37
  Узланер Д. Картография постсекулярного // Отечественные записки. 2013. № 1. С. 185.


[Закрыть]. Но каким образом тогда Узланер может утверждать, что место «религии» в Средние века занимал «католицизм»?[38]38
  Anitius Manlius Tor qua tus Severinus Boethius. Brevis f dei christianae complexio; PL 64, 1333B (здесь и далее аббревиатура PL обозначает издание: Patrologiae Cursus Completus. Series Latina. 221 vols. Paris, 1844–1879; цифра после PL указывает номер тома, цифра после запятой – страницу (колонку) тома).


[Закрыть] Ведь термин «католицизм» этой эпохе неизвестен, тогда как слово religio употреблялось весьма активно (в том числе в таких сочетаниях, как religio Christiana, religio Romanа, religio castrensis Romanorum, religio Iudaeorum, religio Paganorum и даже religio Catholica). Например, у «первого схоласта» Боэция (ок. 480–524/526) мы находим следующие слова: «Эта наша религия (religio), которая называется христианской и кафолической (Christiana atque Catholica), опирается преимущественно на следующие основоположения: от века, то есть до сотворения мира, существовала божественная субстанция Отца, Сына и Святого Духа…»[39]39
  Brevis f dei Christ. compl.; PL 64, 1333B.


[Закрыть] (далее излагаются основные догматы христианской религии). В то же время термина «католицизм» у Боэция нет. Наверное, возможны разные мнения по поводу того, как Боэций понимал термин religio; но как бы он его ни понимал, факты однозначно свидетельствуют о том, что Боэций имел представление о существовании неких религий (например, «нашей христианской и кафолической религии» и «религий варварских народов»[40]40
  См. сноску 97 в главе I.


[Закрыть]), а вот о «католицизме» или о «целостной средневековой католической традиции» он ничего не слышал и слышать, вероятно, не мог[41]41
  В принципе термин «католицизм» появляется довольно поздно, как оппозиция термину «протестантизм». Средневековая religio Catholica – это, строго говоря, не «католическая», а «кафолическая», «вселенская религия», то есть такая религия, которая, согласно Боэцию и Фоме Аквинскому, «заповедует правила для всех людей» и «распространилась почти во все пределы мира» (см.: Фома Аквинский. Комментарий к трактату Боэция «О Троице». М., 2015. С. 100–102).


[Закрыть]. Но это последнее обстоятельство почему-то нисколько не смущает Д. Узланера, который в других случаях и от других авторов требует безусловного следования принципу «чего не существует в языке, не существует в действительности».

Впрочем, насколько бы ни была очевидной несостоятельность отдельных постмодернистских идей и концепций, постоянные атаки на науку о религии, осуществляемые авторами-постмодернистами вроде Д. Дубьоссона и Д. Узланера, не должны оставаться без развернутого и аргументированного ответа. Если нам постоянно говорят о «наступающем кризисе религиоведения» – наступающем только из-за того, что некие теологи и философы[42]42
  Как пишет Д. Узланер, «на идеологическое измерение научного изучения религии одними из первых обратили внимание те, кто либо изначально не был религиоведом, но затем пришел в эту дисциплину (например, из философии), либо те, кто представлял конкурирующие (например, теологию) или смежные (например, антропологию) с религиоведением дисциплины» (Узланер Д. Расколдовывание дискурса. С. 142–143). Как видно из этой цитаты, «идеологическое измерение научного изучения религии» обнаруживается и критикуется преимущественно не учеными, но теми, кто к науке не имеет вообще никакого отношения. Что же касается антропологии, то Т. Фицджеральд (а именно его Узланер приводит как пример антрополога, «разоблачающего» науку о религии) критикует не науку о религии (science of religion) вообще, а ее вполне конкретный (псевдо– или околонаучный, с его точки зрения) вариант, religious studies, который он понимает как «современный миф о религии, сформированный в философской теологии (теософии?) христианскими авторами, такими как Дж. Хик» (Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. N.Y.; Oxford, 2000. P. 31). Фактически он, как ученый-антрополог, полемизирует с авторами вроде У. К. Смита (которому, кстати, в «The Ideology of Religious Studies» посвящено немало страниц) и при этом утверждает, что за редкими исключениями все, кто занимается religious studies, – христианские теологи, а не ученые. Само наличие ситуации, когда Фицджеральд критикует понятие «религия» за его ненаучность и зависимость от христианской теологии, но при этом оказывается у постмодерниста Д. Узланера в списке борцов с научным изучением религии, где фигурируют преимущественно теологи, лишний раз подчеркивает ту прискорбную путаницу, которую в науку о религии привносят как теологи, так и писатели-постмодернисты.


[Закрыть] сочли неадекватным («идеологически ангажированным») понятие «религия», – то, вероятно, есть смысл показать, что кризис существует главным образом в псевдо– и околонаучных сочинениях этих самых теологов и философов. Исходя из этого, в настоящей книге я попытаюсь, если можно так выразиться, осуществить ревизию некоторых ревизионистов и деконструкцию отдельных деконструкторов – прежде всего в интересах религиоведения как научной дисциплины, которой оно (пока еще) является.

I. Карл Барт

Как должно быть ясно из сказанного в Предисловии, теологическая и постмодернистская критика научного религиоведения основывается главным образом на том постулате, что никакого такого явления, как «религия», в реальности не существует (по крайней мере, как универсального явления, за пределами (некоторых) западных стран), а объект религиоведения – это некая фикция, умышленно и произвольно сконструированная учеными-религиоведами. При этом сам постулат о несуществовании религии как универсального феномена доказывается в основном при помощи историко-филологических исследований, а именно анализа термина religio и производных от него[43]43
  Необходимо отметить, впрочем, что некоторые авторы пытаются отрицать универсальность религиозных феноменов на основании этнографических и антропологических данных. Аргументы подобного типа я рассмотрю в четвертом разделе второй главы.


[Закрыть]. В силу данного обстоятельства именно с этих историко-филологических штудий я и начну.

1. Пауль де Лагард: Противопоставление религии и веры

Идея о том, что «религия» (по крайней мере, «естественная» и христианская) является поздним «изобретением» и имеет весьма специфический характер, впервые была представлена на теоретическом уровне в работах швейцарского кальвинистского теолога Карла Барта (1886–1968). Однако еще раньше о чем-то подобном, хотя и в довольно своеобразном контексте, говорил филолог и политический писатель Пауль де Лагард (настоящее имя – Пауль Антон Беттихер, 1827–1891). Именно с цитаты из его «Немецких записок» Барт начинает собственное исследование исторических трансформаций понятия «религия».

Насколько я могу судить, творчество де Лагарда как таковое не оказало на Барта никакого влияния, поскольку в общем и целом они были полными противоположностями: де Лагард еще в юности покинул официальную Церковь (хотя и продолжал считать себя христианином); он не был теологом в строгом смысле слова (хотя и занимался в том числе критическим изданием библейских текстов); наконец, его общественно-политические убеждения были отмечены крайним национализмом и антисемитизмом (в то время как Барт относился к национализму любого толка более чем неприязненно).

Тем не менее в вопросе о происхождении «современного» понятия «религия» Барт счел нужным обратиться к тексту де Лагарда, приняв его в качестве своеобразных пролегоменов к своему исследованию. Основная идея де Лагарда, представленная в этом тексте, заключалась в противопоставлении «веры» и «религии». Он решительно заявлял, что католицизм уже умер (или по меньшей мере находится при смерти), а протестантизм утратил свою внутреннюю силу и пребывает в завершающей стадии разложения. Времена Реформации прошли, и то, что некогда вдохновляло Лютера (а именно принцип sola f de, оправдание исключительно верой), исчезло из религиозной практики почти полностью. Эти свои утверждения де Лагард постарался подкрепить рассуждением, которое и использовал в своей работе Барт. Позволю себе привести его целиком:

Того, кому эти взгляды покажутся странными, я прошу рассмотреть следующие факты. То, что понимали под словом religio римляне, нас в данном случае не интересует. В Средние же века «религиозным» назывался тот, кто вступил в некий орден, то есть принял монашеские обеты. Французских гугенотов, которые отличались высокой нравственностью, называли поэтому messieurs de la religion, монахами без обетов. В лютеранской Германии мы время от времени встречаем слово «религия» во введениях в конфессиональную догматику; современное его употребление входит в обиход у немцев лишь где-то после 1750 г., когда оно проникло [в Германию] из Англии и деистических литературных кругов (начало этому было положено работами лорда Эдварда Чербери, а завершение дано Толандом, Коллинзом и Тиндалом). Слово «религия» было введено как решительная противоположность слову «вера», столь значимому для лютеранской, реформистской и католической церквей, и главным здесь является деистическая критика общехристианской концепции откровения. Захотим ли мы теперь утверждать, что все еще пребываем в сфере Реформации? Наше промежуточное состояние, которое всегда с почтением высказывается о религиозных людях, ничего не желает знать о верующих[44]44
  Lagarde P. de. Deutsche Schrifen. Goettingen, 1878. S. 17.


[Закрыть].

Возможно, именно здесь традиционная христианская проблематика отношения между разумом и откровением впервые была представлена в виде четкой оппозиции «религия – вера». И надо сказать, в чем-то де Лагард был прав. Действительно, деистам было трудно называть свою религию «верой» – хотя бы потому, что она основывалась на разуме («естественная религия»), а там, где есть знание, веры уже быть не может; поэтому Коллинз, например, предпочитал применительно к себе говорить не о «вере» (faith), но об «убеждении» (belief). Однако во всех прочих отношениях концепция де Лагарда является совершенно несостоятельной. Во-первых, ничто в текстах названных им деистов не указывает на то, что они вводили (хоть в Англии, хоть в Германии) термин «религия» в качестве «решительной противоположности» термину «вера». Например, для Чербери, в его знаменитом сочинении «De veritate», характерна оппозиция «истина – откровение»[45]45
  О чем свидетельствует уже само название его трактата: «De Veritate, prout distinguitur a revelatione, a verisimili, a pos sibili, et a falso», то есть «Об истине, как отличающейся от откровения, от правдоподобного, от возможного и от ложного».


[Закрыть], а вовсе не «религия – вера»: термин «религия» не был для него ключевым. Тиндал, хотя и часто употреблял этот термин, вообще не противопоставлял свою «религию природы» «религии откровения»: он предпочитал говорить об «отличиях без всякого различия» (distinctions without any diference)[46]46
  Tindal M. Christianity as Old as the Creation. L., 1730. Р. 82.


[Закрыть], а противопоставление у него шло по линии «религия – суеверие»[47]47
  Ibid. P. 232.


[Закрыть]. Толанд по крайней мере частично признавал христианское откровение[48]48
  «Таким образом, Бог нашел уместным открыть нам в Писании некоторые удивительные вещи, такие как сотворение мира и последний суд, и много других удивительных истин, которые человек сам по себе не мог даже вообразить» (Toland J. Christianity not Mysterious. L., 1702. P. 41).


[Закрыть] и, кроме того, говоря о христианстве, употреблял преимущественно термины «Евангелие» (Gospel) и собственно «христианство» (Christianity), а не «христианская религия» (Christian religion). В общем, ничто не свидетельствует о том, что деисты сознательно вынашивали и осуществляли планы, приписываемые им де Лагардом.

Во-вторых, независимо от того, как обстояло дело с английскими деистами, не подлежит сомнению тот факт, что термин «религия» в Германии был введен в обиход значительно раньше середины XVIII в. Это очевидно хотя бы из того, что термин religio (именно в смысле «христианской религии», religio sincera et vera) часто употребляется уже в тексте «Аугсбурского исповедания» (1530)[49]49
  При этом уже здесь термин «религия» используется как по меньшей мере не полностью тождественный термину «вера»: «…для рассмотрения разногласий в нашей святой религии и христианской вере» («…in causa nostrae sanctae religionis et Christianae f dei»; Praef., 1).


[Закрыть]. Также следует вспомнить о том, что главное сочинение Кальвина называлось «Institutio Chri stianae religionis», а в немецких землях (особенно в примыкающих к Нидерландам) кальвинизм распространился уже в конце XVI столетия. В 1572 г. «Institutio» было переведено на немецкий язык под заголовком: «Institutio Christianae religionis. Das ist unterweisung inn Christlicher Religion in Vier Bücher verfasset». Можно привести и другие примеры изданных в Германии теологических сочинений, в которых термин religio употреблялся значительно раньше второй половины XVIII в. Так, немецкий лютеранин Иоганн Вильгельм Байер (1647–1695) писал в своем трактате «Компендий позитивной теологии», что «в естественной теологии средства достижения блаженства суть действия ума и воли, обращенные к Богу… именующиеся одним словом “религия”»[50]50
  Baierus G. I. Compendium theologiae positivae. Lipsiae, 1759. P. 13.


[Закрыть]. Приведем и другой пример. Изданный во Франкфурте в 1699 г. «Синопсис теологии» голландского кальвиниста Франциска Бурманна (1628–1679) начинается с главы «О религии и теологии», где, помимо прочего, сказано: «Религия есть истинное основание познания Бога и поклонения Ему, благодаря коему разумное творение оказывает Богу как первому Творцу и своему Господу должное почтение и совершает культовые действия в твердой надежде на божественное воздаяние»[51]51
  Burman F. Synopsis Theologiae. Genevae, 1678. P. 4.


[Закрыть]. Нетрудно заметить, что в этих определениях (особенно это касается определения Байера, связывающего религию с «естественной теологией») нет ничего, указывающего на веру или откровение. Так что даже если поверить де Лагарду в том, что понятие «религия» внедрялось в Германии как «решительная противоположность» понятию «вера», то этим занимались отнюдь не английские деисты, а голландские кальвинисты и немецкие лютеране, и не во второй половине XVIII в., а столетием (а то и двумя) ранее.

Таким образом, мы имеем дело с более чем сомнительной теорией, противоречащей очевидным и хорошо проверяемым фактам. Впрочем, де Лагарда можно извинить. Если говорить о его политических сочинениях, то историческая истина была последним, чем он интересовался. Как совершенно справедливо охарактеризовал его стиль письма Ф. Штерн, «он писал как пророк: он не рассуждал и не разъяснял, но изливал свои обиды и жалобы, свои интуитивные прозрения и обетования; в его трудах нет ясности, нет системы, в одном и том же эссе он перескакивает от одной темы к другой»[52]52
  Stern F. R. The Politics of Cultural Despair. Berkeley, 1974. P. 27.


[Закрыть].

Впрочем, возможно, и сам де Лагард не принимал всерьез свою концепцию о противопоставлении религии и веры. Во второй части вышеназванного эссе он обращается уже к критике христианства как такового, безотносительно «веры» или «религии», а также безотносительно каких-либо временных рамок[53]53
  Теперь он рассуждает так: «В течение всей истории мы имели дело не с Евангелием, а с христианством, то есть с иудейскими, греческими и римскими элементами, внедренными в новый материал Евангелия» (Lagarde P. de. Op. cit. S. 32).


[Закрыть], противопоставляя ему еще не существующую, еще только создаваемую (благодаря, конечно, главным образом его усилиям) немецкую национальную религию (именно религию!), Nationalreligion. Теперь он уже не видит в термине «религия» никакого негативного оттенка; более того, он представляет себе религию как глубоко и лично прочувствованную, наличествующую «здесь и сейчас» связь человека с Богом, с тем Вечным, благодаря которому вечным становится сам человек[54]54
  Ibid. S. 34.


[Закрыть].

Как бы то ни было, творчество де Лагарда in toto имеет весьма отдаленное отношение к теме настоящего исследования, а потому я не буду останавливаться на достоинствах и недостатках его политических эссе. Тем не менее необходимо отметить следующее. Барт, насколько можно судить, в целом принял его идею о противопоставлении веры и религии, однако, поскольку был знаком с протестантской теологией XVI–XVIII вв. не в пример лучше де Лагарда, не стал относить введение концепции религии на счет английских деистов (именно этим, надо думать, объясняется то, что цитата из де Лагарда приведена им в усеченном виде, без упоминания о Чербери, Толанде и др.). Кроме того, Барт провел более тонкую дистинкцию между религией и верой: с его точки зрения, речь следует вести о противопоставлении не просто религии и откровения (веры), но естественной религии и откровения (при том что концепция естественной религии, по его мнению, внедрялась в протестантскую теологию голландскими и немецкими теологами, находившимися главным образом под влиянием картезианства).

2. Карл Барт: «снятие» религии

Для лучшего понимания этих идей Барта необходимо хотя бы в общих чертах рассмотреть ситуацию, сложившуюся в протестантской теологии к началу XX в. Как уже говорилось в Предисловии, отношение христианской теологии к научному религиоведению с самого начала было в общем враждебным; однако в протестантских землях Германии сложилась совсем другая ситуация. Либеральный протестантизм в лице своих наиболее выдающихся представителей (Д. Штраус, А. Ритчль, А. Гарнак, Э. Трёльч и др.) отнесся к новой науке о религии настолько сочувственно, насколько это вообще было возможно[55]55
  В связи с этим весьма примечательно замечание Э. Трёльча, который полагал, что попытки отделить «религиозную веру» от «научной деятельности» разрушительны для культуры, а потому «различные источники знания надлежит некоторым образом объединить и гармонизировать» (Troeltsch E. Writings on Theology and Religion. L., 1977. P. 57). При этом он считал, что возглавить этот процесс должны «ученые и профессора» (Ibid. P. 199).


[Закрыть]. Такой подход, предполагавший (в теории) стирание границ между научным изучением религии и теологией, в общем и целом нашел понимание в интеллектуальных кругах Европы и стал своего рода визитной карточкой немецкоязычной теологии. А. Швейцер (с явно излишним, на мой взгляд, пафосом) утверждал в 1906 г., что «в будущем, когда грядущие поколения смогут рассматривать наш период цивилизации как некое единое и законченное целое, станет ясно, что немецкая теология является величайшим, уникальным феноменом интеллектуальной и духовной жизни нашего времени. Ибо только в Германии обнаруживается ныне столь совершенным образом живой комплекс условий и факторов: философской мысли, критической проницательности, исторической интуиции и религиозного чувства»[56]56
  Schweitzer A. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen, 1984. S. 45.


[Закрыть]. Однако, как весьма точно заметил А. Н. Красников:

Столь тесное, на первый взгляд, взаимодействие либеральной теологии и религиоведения в Германии не устранило противоречия между ними. Это противоречие проявлялось не только в институциональной сфере, оно было перенесено в сами теологические доктрины. Когда немецкие теологи желали быть беспристрастными исследователями религии, они переставали быть теологами в прямом смысле этого слова, если же они оставались на позициях христианской теологии, то они переставали быть объективными учеными. Пытаясь разрешить это имманентное противоречие, протестантские теологи были вынуждены прибегать к смягчению теологических и научных идеалов, к размыванию границ между ними, что явилось одной из причин кризиса либеральной теологии[57]57
  Красников А. Н. Указ. соч. С. 23.


[Закрыть].

У этого кризиса была и другая причина: некоторые теологи начали понимать, что с течением времени либеральная теология все больше утрачивала свою собственно христианскую теологическую составляющую; возникла опасная для самых основ веры ситуация, когда Religionswissenschaf именно как Wissenschaf, то есть человеческая наука, начинала диктовать теологии как учению о Боге, что считать истинным, а что ложным. В 1922 г. Барт (который еще недавно сам склонялся к либеральной теологии) отреагировал на эту ситуацию публикацией новой, второй редакции своего комментария к Посланию к Римлянам, которая стала вехой в истории западной теологии, заложив основы «неоортодоксии». В этой же работе Барт впервые представил в развернутом виде свои идеи по поводу «естественной человеческой религиозности» и христианской религии. В религии – той самой, о которой так много говорила либеральная теология, пытавшаяся стать «наукой о религии», – Барт не обнаружил ничего, кроме греха, смерти, нечестия и безбожия, а также человеческого самодовольства и самоуверенности[58]58
  Barth K. Der Römerbrief. Zürich, 1989. S. 237.


[Закрыть]. Однако, отдав должное критике религии с позиции Фейербаха (и даже Маркса), Барт отмечает, что хотя христианская религия как таковая не может привести человека к Богу, она «приводит нас в то место, где мы должны ждать встречи с Ним». «Нет» религии превращается в божественное «Да» в тот момент, когда религия как последняя «данность» (Gegebenheit) «снимается» благодатью откровения, а потому человек не может избежать религии и не должен стремиться заменить ее чем-то другим[59]59
  Barth K. Der Römerbrief. S. 244.


[Закрыть]. Парадоксальный характер этой идеи довольно точно зафиксировал Г. Грин: Барт устанавливает «приоритет откровения над религией, не отрицая религиозной природы откровения»[60]60
  Green G. Challenging the Religious Studies Canon: Karl Barth’s Theory of Religion // The Journal of Religion. 1995. Vol. 75. P. 479.


[Закрыть].

В «Церковной догматике» Барт в значительной степени развил и дополнил эту свою концепцию, а заодно детально проработал вопрос о взаимоотношениях религии и откровения, «науки о религии» и христианской теологии, разума и веры. Согласно Барту, человек как таковой всегда был, есть и будет религиозным:

Насколько можно судить, человеческая культура в общем и человеческое существование в частности всегда и везде соотносились людьми с чем-то предельным и окончательным… как культура, так и существование человека детерминировались (хотя бы частично) почтением перед чем-то явственно бóльшим, перед чем-то Иным (даже совершенно Иным), относительно Высшим (даже абсолютно Высшим)… Где и когда человек не осознавал своего долга поклоняться Богу или богам в форме того или иного конкретного культа: создавая изображения или символы божества, принося жертвы, каясь, молясь, учреждая традиции, игрища и таинства, формируя общины и церкви?[61]61
  Barth K. Die kirchliche Dogmatik. Zürich, 1975. Bd. 1. Hbd. 2. S. 307.


[Закрыть]

Религия, таким образом, является универсальным феноменом, и прилагательное «христианский» в случае «христианской религии» есть не более чем предикат при субъекте, который может иметь и другие предикаты («буддистская», «иудейская», «мусульманская» и т. д.). Более того, Барт настаивает на том, что отрицание этого факта ведет к отрицанию божественного откровения, которое есть «судящее, но также и примиряющее присутствие Бога в мире человеческой религии» и которое осуществляется через излияние Духа Святого[62]62
  Ibid. S. 304.


[Закрыть]. Дело в том, что откровение есть событие, которое происходит с человеком. Источником откровения является Бог (и Бог же является основанием возможности того, что человек воспримет откровение – Барт категорически не допускает «субъектности» человека в его отношениях с Богом[63]63
  В связи с этим более чем показательны следующие слова Барта: «Единственная предельная и действительная серьезная определенность для верующего – та, которая исходит от Иисуса Христа. Строго говоря, верующий больше не является субъектом: в своей и вместе со своей субъективностью он становится предикатом к субъекту – Иисусу Христу, благодаря Которому он оправдывается и освящается, от Которого он получает указания и утешение» (Ibid. S. 342).


[Закрыть]), но в любом случае это событие хотя бы отчасти «обладает формой человеческого состояния, опыта и деятельности», «а также видом и чертами человеческого, исторически и психологически схватываемого феномена»[64]64
  Ibid. S. 305.


[Закрыть]. И, будучи таким человеческим феноменом, религия как таковая (это относится и к христианской религии, конечно) предстает – в сравнении с откровением – как Unglaube, неверие, и, соответственно, как грех. «Грех – это всегда неверие. А неверие – это вера человека в самого себя… И эта вера есть религия»[65]65
  Ibid. S. 343.


[Закрыть].

В религии человек, как пишет Барт, замахивается на то, чтобы то, чтобы самостоятельно постичь Бога. Но это самонадеянная и притом бессмысленная попытка: согласно Барту, Бог – абсолютно Иной, и если Он сам не сообщит о себе в своем откровении, то пытаться постичь Его бесполезно (и не только бесполезно, но и вредно: как пишет Кальвин, которого с одобрением цитирует Барт, «они не воспринимают Бога так, как Он предложил себя, но воображают себе как Бога то, что сами создали произвольным образом»[66]66
  Barth K. Die kirchliche Dogmatik. S. 331.


[Закрыть]).

Таким образом, более или менее ясно, что хочет сказать Барт, когда говорит о религии как о неверии. Взаимоотношения религии и откровения напоминают отношения падшего человека и божественной благодати в традиционной кальвинистской трактовке. Сам по себе, без божественной благодати, падший человек не способен ни к каким благим действиям; точно так же без благодати откровения любая религия (в том числе христианская) есть «неверие, идолопоклонство, самоуверенность».

Если, говоря об «истинной религии», мы имеем в виду истину, которая принадлежит религии как таковой, религии самой по себе, то это понятие столь же некорректно, как и понятие «благой человек», если под благостью человека понимается то, чего человек достигает при помощи своих собственных возможностей. Она может только стать истинной – постольку, поскольку начнет соответствовать тому, на что она претендует и что отстаивает. И она может стать истинной лишь в том же самом смысле, в каком оправдывается человек, то есть благодаря чему-то такому, что приходит извне… что приходит к нему вне зависимости от его собственных качеств или заслуг[67]67
  Ibid. S. 356.


[Закрыть].

Стать истинной христианская религия может только благодаря тому, что «снимается» откровением, которое как бы принимает ее в себя. Однако – и это крайне важно для понимания концепции Барта – откровение «снимает» и «принимает в себя» христианскую религию вовсе не потому, что в ней самой есть что-то, благодаря чему она принципиально превосходит все остальные религии. «Мы не можем слишком настойчиво подчеркивать связь между истиной христианской религии и благодатью откровения», – пишет Барт[68]68
  Ibid. S. 324.


[Закрыть]. Почему? Потому что как Бог оправдывает человека вне зависимости от его заслуг (которых у того просто не может быть до оправдания), так и христианская религия «снимается» божественной благодатью исключительно потому, что этого хочет Бог; соответственно, христианство как таковое не занимает какого-то особого привилегированного положения в мире религий (которое обеспечивало бы, так сказать, его связь с откровением). Бог исключительно по собственному усмотрению избрал время и место для своего откровения, равно как он исключительно по своему усмотрению избирает людей, составляющих Церковь Христову, которая есть «место истинной религии». Это избирание и оправдание и, соответственно, становление христианства в качестве истинной религии происходит постоянно:

Если мы начнем говорить о христианской религии как о реальности, нам будет недостаточно просто обратиться к прошлому, к моменту ее сотворения, и к ее историческому бытию. Нам надо будет думать о ней так же, как о своем собственном существовании и о существовании мира; как о реальности, которая была сотворена и творится Иисусом Христом: вчера, сего дня и завтра. Вне акта своего сотворения именем Иисуса Христа, каковое творение относится к типу creatio continua (постоянного сотворения), и, следовательно, вне Творца она не имеет реальности[69]69
  Barth K. Die kirchliche Dogmatik. S. 380.


[Закрыть].

Исходя из этой общей картины отношения религии и откровения, легко понять претензии Барта к либеральному протестантизму. Главный недостаток протестантской теологии начала XX в. (повлекший, по мнению Барта, более чем серьезные последствия для христианской Церкви и веры) заключается вовсе не в фиксации того факта, что христианство – по крайней мере, в некоторых своих аспектах – является религией, такой же, как и другие. Главная проблема в том, что протестантская теология – в виде либерального протестантизма – потеряла всякий интерес к божественному откровению как к своему специфическому и собственному предмету и практически всецело погрузилась в сферу человеческой религии.