Текст книги "Цивилизационные стратегии современности: от геополитики к биополитике"

Екатерина Игоревна Наумова, Алексей Михайлович Соколов, Виктор Геннадьевич Бондарев
Цивилизационные стратегии современности: от геополитики к биополитике

© Наумова Е.И., Соколов А.М., Бондарев В.Г., 2023

© Санкт-Петербургский государственный университет, 2023

© Институт Мира и исследования конфликтов, 2023

Тема 1
Цивилизационный проект и цивилизационная стратегия

Краткая история становления цивилизации

Понятие «цивилизация» вошло в обиход в XVIII веке во Франции[1]1
  «Слово «цивилизация», являющееся неологизмом, во Франции появляется поздно, в XVIII в., причем незаметно. Оно возникло в качестве производного от прилагательного «цивилизованный, культурный», от глагола «цивилизовать, приобщать к культуре», которые до этого уже давно существовали и в XVI в. уже были в обиходе. Слово «цивилизация» еще в 1732 г. оставалось термином сугубо юридическим и означало судебный акт или судебное решение, которое превращало уголовный процесс в гражданский. Современное выражение – в смысле «перехода к цивилизованному состоянию» – возникло позднее, в 1752 г., под пером Тюрго, который готовил в то время свой труд по всемирной истории, но сам его так и не опубликовал. Впервые в напечатанном тексте это слово появилось в работе «Друг людей, или Трактат о населении» (1756) Мирабо, который был отцом знаменитого революционного трибуна. Речь там шла об «орудиях цивилизации» и даже о «роскоши ложной цивилизации». Забавно, но Вольтер не использовал слово «цивилизация», «хотя сам был тем человеком, который фактически создал данное понятие в своей книге Опыт о нравах и духе народов (1756) и сделал первый набросок общей истории цивилизации» (И. Хёйзинга)». Цитата приводится из работы: Бродель Ф. Грамматика Цивилизаций / пер. с фр. Б. А. Ситников. М.: Издательство «Весь Мир», 2008. 552 с.


[Закрыть], хотя западная идея цивилизованного общества уходит своими корнями в античность. Именно греки классического периода начали считать себя не просто отличными от других народов, но и превосходящими их. Если в устах Геродота, писавшего в середине V века до н. э., слово «варвары» – всего лишь удобное общее имя для негреческих народов, то ко времени Аристотеля, столетие спустя, варвары и варварские народы уже характеризуются с точки зрения их специфических социальных признаков: обращения с рабами, меновой, т. е. не знающей денег экономики, – черт, вызывающих негативную оценку у цивилизованных греков. Благодаря своим культурным характеристикам варвары обнаруживают человеческую неполноценность по сравнению с греками, которые и в собственных глазах, и в глазах последующих поколений европейцев, предстают образцом цивилизованности. Этимологически слово «цивилизация» происходит от латинского «civis» – гражданин. Хотя римляне использовали слово «cultura» (культура), а не «цивилизация», в качестве общего названия для духовной, интеллектуальной, общественной и художественной жизни, быть гражданином означало быть частью этой культуры. Римляне, как и греки, у которых они позаимствовали многие социальные установки, считали себя народом уникальной культуры. Два представления – о культуре и цивилизации – в ретроспективе слились в одно. Окруженные варварами, римляне также полагали своим долгом нести цивилизацию другим народам.

Идея цивилизации возродилась в трудах христианских хронистов VII и VIII веков, таких как Григорий Турский и Беда Достопочтенный. Из их описания предшествующих столетий явствовало, что христианство в ту пору, пока оно еще не восторжествовало над язычниками, постоянно находилось под угрозой истребления. В последующее время, благодаря церковной организации и письменной культуре, союзу церкви с такими всесильными монархами, как Карл Великий, христианство уже могло сознательно ставить между собой и западной цивилизацией знак равенства.

Предренессансный и ренессансный интерес к классическому миру подарил новую жизнь идее особой европейской цивилизации – уходящей корнями в дохристианское прошлое и существовавшей параллельно христианству. Признав в Софокле, Платоне, Вергилии и Сенеке своих духовных прародителей наряду с Христом и святым Павлом, жители западной Европы ощутили себя частью великой традиции. Открытие Нового Света по ту сторону Атлантического океана, знакомство со множеством «примитивных» народов, населяющих все уголки Земли, делало европейцев XVI века в их собственных глазах еще больше похожими на древних греков и римлян – людей цивилизации, окруженных варварами. К XVIII веку, когда слово «цивилизация» вошло в обиход, европейские интеллектуалы были преисполнены оптимистической уверенности относительно предназначения и благодати всего «Божьего творения», а также относительно способности рационально мыслящего существа рано или поздно упорядочить знание и решить все стоящие перед человечеством проблемы. Стало укореняться представление о цивилизованном поведении – рожденный во Франции идеал политеса (politesse) начал превращать землевладельцев, купцов и ростовщиков (прежде находившихся во власти дурных привычек, например, привычки жить и питаться под одной крышей со своими работниками) в благородную знать с пусть и не изысканными, но вполне приемлемыми манерами. «Благородная» культура XVIII века казалась достойным возрождением аттического и римского духа, и хотя во Франции просветительский оптимизм не смог пережить ножа гильотины и кровавого побоища наполеоновских войн, он вновь расцвел в следующем столетии в джентльменских клубах Англии. В наступивший Век прогресса, который совпал с эпохой подъема Британской империи, Маколей, Карлейль, Бокль объясняли читателям, что чудеса Древней Греции и Древнего Рима образуют непрерывное целое с чудесами Венеции и Флоренции эпохи Возрождения, а также с чудесами британской индустриализации.

В 1858 году викторианский историк Гёнри Томас Бокль в первом томе своего известного труда «Истории цивилизации в Англии», изобразил цивилизацию в виде великой исторической цепи, уже первое звено которой, цивилизация древнего Египта, «представляла разительный контраст варварству, господствовавшему среди африканских народов». Следующим после Египта звеном оказывалась Греция: далее, пройдя Римскую империю, Возрождение, Реформацию и Просвещение, цепь подводила прямиком к славным достижениям соотечественников Бокля. Те народы, что находились в стороне от этой данной оси, признавались варварами, а те, что находились на ней, – носителями цивилизации. Цивилизация в дни Бокля не только сама задавала свои географические границы, она считала себя наделенной миссией подавлять, обращать и цивилизовывать остальное человечество – с этой точки зрения процесс колонизации всего мира представлялся некоей благотворной смесью проповедничества и морального торжества. Провести черту между цивилизацией и не-цивилизацией не составляло труда – цивилизация была атрибутом людей белого цвета кожи и христианского вероисповедания, атрибутом же прочих было варварство[2]2
  Данная часть текста подготовлена по источнику: Осборн Р. Цивилизация. Новая история западного мира. М.: АСТ; Астрель, 2010. 764 c.


[Закрыть].

Цивилизация и/vs. культура

Одним из важных моментов для понимания цивилизационного подхода является соотношение понятий «культура» и «цивилизация». При всех разночтениях, имеющихся в толковании понятия «цивилизация», можно выделить несколько основных направлений, в русле которых дается его определение. Одно из них заключается в отождествлении понятий «культура» и «цивилизация», которые в этом случае оказываются всего лишь синонимами для выражения одного и того же смысла. Другое направление в толковании соотношения между понятиями «культура» и «цивилизация» связано с такими именами как Н.Я. Данилевский (1822–1885), О. Шпенглер (1880–1936), Н.А. Бердяев (1874–1948) и др. Общность их концепций заключается в понимании цивилизации как этапа развития культуры, для которого характерны процессы вырождения. Они проявляются в засилии техники, формальной рациональности, оскудении духовного мира человека. Культура с этой точки зрения романтизируется, а цивилизация демонизируется. Весьма своеобразную позицию в вопросе о соотношении культуры и цивилизации занимал П.Л. Лавров (1823–1909).

В отличие от большинства русских мыслителей, для которых было характерно отношение к цивилизации как к болезненной фазе развития культуры, у П.Л. Лаврова понятие цивилизации связано с понятием исторического прогресса, а понятие культуры, напротив, с консервативными моментами в жизни общества. Другая отличительная черта позиции П.Л. Лаврова заключается в том, что понятие «цивилизация» соотносится у него не только с понятием «культура», но и с понятием «общество».

В этом отношении он примыкает к третьему направлению в решении вопроса о соотношении культуры и цивилизации, в соответствии с которым «цивилизация» трактуется как понятие, объединяющее культуру и общество. Эта идея особенно отчетливо представлена во французском обществознании, в частности в концепциях социолога, этнолога и социального антрополога Марселя Мосса (1872–1950), социолога Альфреда Ничифоро (1876–1960), историка Фернана Броделя (1902–1985). Так, М. Мосс определяет цивилизацию как тип гиперсоциальной системы социальных систем, Ничефоро – как совокупность особенностей материальной, интеллектуальной, моральной, политической и социальной жизни. Весьма плодотворное решение проблемы соотношения культуры и цивилизации предложил английский историк Арнольд Тойнби (1889–1975). Он считал, что цивилизация есть единство трех элементов: экономики, политики и культуры. При этом культура представляет собой душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации, т. е. имеет преобладающее значение по сравнению с экономикой и политикой.

В период расцвета цивилизации все три ее элемента достигают высокого уровня развития и объединены в одно целое, подобно белому цвету, «вбирающему» в себя все цвета. В период надлома цивилизации и последующего ее упадка это единство нарушается, на передний план выходит либо экономика, либо политика, оставляя при этом культуре несвойственную ей второстепенную роль. Деградация культуры, являющаяся признаком упадка цивилизации, в первую очередь выражается в потере нравственных ценностей. А. Тойнби полагал, что как только цивилизация утрачивает внутреннюю силу культурного развития, она немедленно начинает впитывать элементы чуждой культуры. По отношению к цивилизации культура играет роль питательной среды.

Истощение культуры приводит к гибели цивилизации.

Один из самых важных этапов уяснения смысла понятия «цивилизация» – это установление критериев различий между цивилизациями, т. е. построение типологии цивилизаций. Так, по Шпенглеру, цивилизаций столько же, сколько и типов культур – египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская, майя, магическая (византийско-арабская), фаустовская (западноевропейская): каждый из восьми выделяемых им типов культуры имеет свою цивилизацию, которая является предвестником его гибели. Одной из наиболее известных типологий цивилизации является типология А. Тойнби. Все цивилизации он делил на три большие группы: расцветшие, неразвившиеся и застывшие.

Философский цивилизационный проект Н. Я. Данилевского

Отдельное внимание хотелось бы уделить философско-исторической доктрине Н. Я. Данилевского и центральному понятию культурно-исторический тип, изложенной в труде «Россия и Европа». Культурно-исторический тип – это самобытная цивилизация. В общем плане культурно-исторический тип состоит из идеальной формы (мифологического принципа) и органической материи. Идеальная форма определяет самобытные цивилизационные начала, воплощающиеся в сфере народности. Эти начала могут передаваться от одного культурно-исторического типа к другому, т. е. в сущности культурно-исторические типы являются замкнутыми, самодостаточными образованиями. Возможно заимствование лишь тех начал, которые не относятся к сфере народности (техника, естествознание и др.). В последнем случае могут возникать преемственные культурно-исторические типы. В зависимости от степени развития разрядов (основ) культурной деятельности (религия, культура, политика, экономика) Данилевский выделял одно-, двух-, трех-и четырехосновные культурно-исторические типы.

Эволюция, или историческая динамика культурно-исторического типа, определяется органическими и культурными основаниями. Глубинная основа эволюционной трансформации органической составляющей культурно-исторического типа суть прохождение стадий жизненного цикла от рождения до старости и смерти. Кроме того, эволюционный тип эволюционирует от до-государственного этнографического состояния к государственному, к стадии расцвета культуры-цивилизации. Во всемирной истории Данилевский насчитывает десять «полноценных» культурно-исторических типов: 1) египетский; 2) китайский; 3) ассирийско-вавилоно-финикийско-халдейский, или древнесемитский; 4) индийский; 5) иранский; 6) еврейский; 7) греческий; 8) римский; 9) новосемитический, или аравийский; 10) германо-романский, или европейский, и два американских типа: мексиканский и перуанский, погибшие «насильственной смертью» до завершения цикла развития. Всесторонне Данилевский анализирует только два культурно-исторических типа – формирующийся славянский и германо-романский. Наряду с культурно-историческими типами Данилевский выделял и другие категории исторических явлений: народы, не способные создать культурно-исторический тип (этнографический материал истории), и народы – «отрицательные деятели» в истории человечества (воинственные кочевые народы и т. д.). Данилевский выделял пять законов культурно-исторического движения, или законов исторического развития. В первом законе определяется критерий для выделения самобытного культурно-исторического типа – языковое родство, однако только для того племени, которое вышло из младенчества и способно к историческому развитию. Второй закон устанавливает, что условием развития цивилизации данного культурно-исторического типа является политическая независимость. Данилевский не считал возможной передачу начал цивилизации от одного культурно-исторического типа к другому. Формулировка этого положения и составляет третий закон исторического развития. В четвертом законе утверждается, что культурно-исторический тип только тогда достигает разнообразия и богатства, когда разные элементы, его составляющие не поглощены одним политическим телом и составляют федерацию, или политическую систему государств. В пятом законе цикл развития культурно-исторического типа уподобляется тем растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжительным, но период цветения и плодоношения короток и навсегда истощает их жизненную силу.

Теория культурно-исторических типов Данилевского представляет собой первый вариант теории локальных цивилизаций; русский мыслитель явился родоначальником теории, предвосхитившей в общих чертах философско-исторические учения О. Шпенглера и А. Тойнби[3]3
  Данный раздел подготовлен на основе источника Электронная библиотека ИФ РАН: URL: https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASHfa8f4aa16826778b1d14fa (дата обращения 20.05.2022).


[Закрыть].

Критика цивилизационного подхода:
П. А. Сорокин

В своей работе «Общество, культура, личность. Их структура и динамика: система общей социологии» (1947) П. А. Сорокин предлагает критический анализ современных ему цивилизационных теорий, в основном Н. Я. Данилевского, О. Шпенглера и А. Тойнби. Вместо понятие цивилизация ученый предлагает концепцию «культурной суперсистемы», теорию которой он блестяще и глубоко разрабатывает. Рассматривая теории своих оппонентов, ученый задается следующим вопросом: «Если их цивилизации не являются значимыми системами, что же они тогда собой представляют?» Почему и как эти мыслители пришли к заключению, что они являются единствами? Ответ на второй вопрос есть – они спутали два различных явления: «организованную» и «как бы организованную» группу и культурную систему.

Сама их классификация «цивилизаций», египетской либо сумерской, греческой или римской, арабской либо иранской, китайской или индийской, является в действительности классификацией социальных групп, а не культурных систем. Даже в качестве классификации социальных групп это не совсем последовательно. Большинство их «цивилизаций» в действительности представляют собой языковые группы, подобно односвязным государственным группам либо нациям в нашем понимании; трехсвязным группам, объединенным связями общего языка, государства либо территории; другие же представляют собой частично территориальные и частично религиозные группы. Такая «цивилизация», как греческая, является прежде всего греческой языковой группой, поскольку Греция едва ли когда-либо была объединена в одну нацию либо одно государство. Такие «цивилизации», как римская, спартанская либо оттоманская, являются, в основном, государственными группами, поскольку Спарта отличалась от других греческих государств не языком, а тем, что являлась независимым государством.

Сорокин рассматривает историческую действительность как целостное единство различных культурных систем. Подчеркивая своеобразие каждой культуры, философ вместе с тем акцентирует внимание не только на общих чертах в их исторической судьбе, но фиксирует единые и неизменные тенденции, идеи, проблемы, составляющие то, что определяет содержание каждой культуры и выражает ее главную ценность, которая, в свою очередь, является основой и фундаментом всякой культуры. Исходя из двойственной психобиологической природы человека – существа чувствующего и мыслящего, Сорокин выделял три типа культуры: а) чувственный (sensate), в котором преобладает эмпирически-чувственное восприятие и оценка действительности преимущественно с утилитарной и гедонистической точки зрения, т. е. преобладает «истина чувств» и истина наслаждения; б) идеациональный тип (ideational), где преобладают сверхчувственные, духовные ценности, поклонение некоему Абсолюту, Богу или Идее, т. е. истина веры и истина самоотречения; в) идеалистический тип (idealistic), представляющий некий синтез чувственного и идеационального типов, где чувство уравновешивается интеллектом, вера – наукой, эмпирическое восприятие – интуицией.

Идеациональная культура, по своей сути, религиозна. Она основана на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога, как единственной реальности и ценности. Ее черты отчетливо проявляются в культуре Брахманской Индии, Древнего Китая (VIII–VI вв. до н. э.), Древней Греции (IX–VI вв. до н. э.) и в западноевропейском Средневековье V–XII вв. Идеациональное искусство нацелено на религиозную тематику, где доминирующим сюжетом является сверхчувственное царство Бога, героями – сам Бог, ангелы, святые и грешники, тайны мироздания, искупления, распятия, спасения и другие трансцендентные события.

Чувственная (или сенситивная) культура является антиподом идеациональной. По мнению Сорокина, она существовала во времена палеолита, в Древней Ассирии, в античной Греции и Риме. Начиная с XV в. этот тип культуры становится доминирующим в Западной Европе, включая и XX столетие.

Сенситивное искусство живет и развивается в мире чувств. Его темами и персонажами являются реальные события и представители различных социальных групп.

Третьей суперсистемой, по мысли Сорокина, является идеалистическая культура. Она связывает сверхчувственный и сверхрациональный аспекты, выступая как промежуточная и переходная между вышеназванными суперсистемами. Ее расцвет приходится на золотой век античной культуры (V–IV вв. до н. э.) и раннее европейское Возрождение (XII–XIV вв.). Для главных составляющих идеалистической культуры – искусства, истины, морали, права – действует исходный принцип: реальная действительность многообразна, в ней задействованы чувственная и сверхчувственные стороны, сочетаются идеациональные и сенситивные ценности.

П. А. Сорокин, как и его предшественники О. Шпенглер и А. Тойнби, утверждал, что суперсистемам культуры присуща своя внутренняя динамика жизни, охватывающая длительные исторические фазы: генезиса (происхождения) – роста – созревания – увядания – упадка и, наконец, распада. В то же время философ был убежден в том, что так называемая «смерть» культуры не имеет тотального и необратимого характера[4]4
  Данный раздел подготовлен на основе материала: Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество: пер с англ. / общ. ред., сост. и предисл. А.Ю. Согомонов. М.: Политиздат, 1992. 453 с.


[Закрыть].

Задание № 1:

Ознакомиться с презентацией 1 «Цивилизационные проекты современности».

Задание № 2:

Самостоятельно изучите статью Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского «Отзвуки концепции «Москва-Третий Рим» в идеологии Петра Первого» в сборнике «Художественный язык средневековья», M.: Наука, 1982. C. 236–250 (текст: https://archive.org/details/khudozhestvenny_ yazyk_srednevekovya/mode/2up).

Дайте ответы на следующие вопросы:

1. Каков ключевой смысл политического и теократического значения концепта «Москва – Третий Рим»?

2. Каково влияние концепции «Москва – Третий Рим» на становление русского цивилизационного проекта?

3. Каковы роль и значение Санкт-Петербурга в формировании проекта русской цивилизации?

Литература

Бродель Ф. Грамматика Цивилизаций / пер. с фр. Б.А. Ситников. М.: Издательство «Весь Мир», 2008. 552 с.

Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в современную эпоху. М.: ИФ РАН, 2007. 87 с.

Осборн Р. Цивилизация. Новая история западного мира. М.: АСТ: Астрель, 2010. 764 c.

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество: пер. с англ. / общ. ред., сост. и предисл. А.Ю. Согомонов. М.: Политиздат, 1992.

Тойнби А.Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. 736 с.

Хвостова К.В. Современные теоретические проблемы цивилизации. Антропология современного варварства // Цивилизация и варварство. 2019. Вып. VIII. С. 60–67.

Шпенглер О. Закат Европы. М.: Наука, 1993. 592 с.

Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 2: Изменения в обществе. Проект теории цивилизации. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. 382 с.

Презентация 1
Цивилизационные проекты современности
Цивилизация и глобализация

В своих публичных выступлениях ряд известнейших политиков и общественных деятелей применяют терминологию цивилизационного проектирования, чтобы объяснить как геополитические, так и локальные, внутригосударственные проблемы, относящиеся к различным сферам: начиная от миграционных вызовов и заканчивая экономической рецессией и политическими кризисами.

Существует русский цивилизационный проект, учитывающий многонациональный характер России, на политической арене также активно заявляет о себе цивилизационный проект Европы. «Европейский цивилизационный проект» в настоящее время является одним из самых часто цитируемых проектов экспертными сообществами разных государств современного мира. Политическая элита США также достаточно часто обращается к риторике цивилизационных проектов и цивилизационного проектирования. В разное время президенты США заявляли о распространении ценностей «американского цивилизационного проекта» на самые разные макрокультурные образования современного мира, отмечали его глобальный характер.

Собственные цивилизационные проекты формулируются и активно обсуждаются «восточными» и латиноамериканскими обществами. В политическом дискурсе лидера КНР Си Цзиньпина постоянно встречаются высказывания относительно «китайской мечты о великом возрождении китайской нации». Данный цивилизационный проект демонстрирует уникальное сочетание принципов постиндустриальной цивилизации, философии марксизма, классической китайской философии Конфуция.

Специфические цивилизационные проекты конституируются в Индии, Японии, а также ряде государств Южной и Северной Африки. В отличие от Китайского цивилизационного проекта, ценностный акцент в них делается не на философскую, а на религиозную составляющую. Латиноамериканские цивилизационные проекты связаны с конфессиональными ценностями, что выражается в политической риторике лидеров государств, относящихся к данному региону (Латинская Америка – самый «католический» континент мира»).

Выявление и интерпретация многочисленных цивилизационных проектов, их анализ в контексте происходящих в меняющемся мире политических процессов и явлений, становятся полем для научных и научно-практических дискуссий.

Ряд ученых, как зарубежных (Ф. Фукуяма, К. Мияхара, И. Валлерстайн и др.), так и отечественных (В. Б. Павленко, Дж. Стиглиц, М. Г. Делягин и др.), называют цивилизацию завершающим этапом эволюции «локальных культур». Тем самым, утверждается идея о естественном сокращении числа субъектов цивилизационного проектирования. Одновременно акцент смещается в пользу проектных возможностей глобальных культур. Другая группа исследователей, таких как С. Хантингтон, З. Бжезинский, А. Г. Дугин, В. Л. Цымбурский, И.Н. Ионов и др., отстаивают гипотезу о росте потенциала цивилизационной проектности «локальных культур» в условиях интенсификации процессов глобализации. Указанные специалисты придерживаются точки зрения, согласно которой происходит не упадок «локальных цивилизаций» и связанных с ними цивилизационных проектов, а изменения в их «пограничных («лимитрофных») территориях».

Исходя из предварительного конструирования концепта «цивилизационный проект», проблемы, связанные с формированием его содержания, относятся к трем ключевым аспектам. Во-первых, отсутствуют единые, общепринятые трактовки концепта «цивилизационный проект». Авторы различных подходов к этому понятию опираются на диаметрально противоположные принципы и основания. Во-вторых, категория «цивилизация» является дискуссионной. В настоящее время насчитывается более трехсот различных подходов к этому феномену.

Интерпретация категории «цивилизация», которая формирует конструкцию цивилизационного проекта и задает вектор его развитию, связана с определенной спецификой. Из более трехсот подходов к этому концепту можно выделить ряд наиболее активно используемых в политических дискурсах различных субъектов власти. В частности, цивилизацией называют «общественный организм» (Дж. Вико), «культурно-исторический тип» (Н. Я. Данилевский), «национальное начало», «обособленное место развития», «совокупность общественных ценностей», «определенный уровень развития производительных сил и производственных отношений» (К. Маркс), «творческое меньшинство, отвечающее на вызовы внешней среды» (А. Тойнби), «самостоятельный культурный мир», «высокую культуру», «человеческий дух», «способ решения противоречий между духовным и трансцендентным порядком» (Ш. Эйзенштадт), «осевую культуру» (К. Ясперс), «мирсистему» (И. Валлерстайн), «корпус письменных текстов», «общность языка, культуры и шрифта», «одинаковый характер интерпретации общественными субъектами базовой макрокультуры», «самый широкий уровень духовно-религиозной идентичности людей» (С. Хантингтон), «зону социальной харизмы и престижа», «определенный уровень военной мощи и силы» (З. Бжезинский) и др.

Как мы видим, практически каждое масштабное исследование в области макрокультурного анализа содержит в себе оригинальный концепт «цивилизация», формируемый на основе десятков, а иногда и сотни социокультурных компонентов. Эти разнородные концепты могут быть объединены только по одному основанию – в каждом из них признается факт наличия «локальных цивилизаций» в прошлом и современном мироустройстве. В то же время отдельные качественные характеристики локальных цивилизаций так или иначе совпадают. К ним можно отнести определенную общность геополитических условий возникновения и развития, экономический уклад или преимущественный способ ведения хозяйства, близость политических институтов и ценностей, культурное единообразие (включающее в себя религию, язык и ментальные особенности цивилизации). Поэтому формирование цивилизационных проектов связано не с абстрактным понятием «цивилизация», а с категорией «локальная цивилизация», которая имеет вполне четкие ценностные границы. Они определяют первичные масштабы распространения влияния того или иного цивилизационного проекта. Данная точка зрения имеет множество сторонников в рамках отечественной школы макро-культурных исследований.

Каждая цивилизация способна конструировать и реализовывать «цивилизационный проект» или это особое качество отдельных макрокультур?

Данный вопрос в современных исследованиях в области масштабных проектов и проектирования не имеет однозначного ответа. Многие специалисты делят цивилизации на «сильные» и «слабые», утверждая, что только первые способны создавать цивилизационные проекты. То есть существует точка зрения, согласно которой цивилизационный проект генерируют и реализуют не все цивилизации. Более того, длительное осуществление цивилизационного проекта, как одного из самых масштабных глобальных политических проектов, требует значительных социокультурных ресурсов. Не все общества могут найти их источник, а тем более консолидировать вокруг себя идентичные макрокультуры для решения поставленных целей и задач. Особую упорядочивающую роль в цивилизационных проектах играют государства или межгосударственные объединения различных форматов, которые формируют вокруг себя цивилизационное единство как из близко стоящих, так и из достаточно отдаленных макрокультурных образований. В некоторых случаях эти государства или межгосударственные образования могут составлять «социокультурное ядро» цивилизационного проекта.

Один из ведущих цивилизационных проектов современности – это Европейский союз. Указанное объединение активно позиционирует проект «Европейской цивилизации». По мнению исследователей, его основаниями выступают: общие ценности и политико-правовые нормы, презумпция единства европейской цивилизации, включающая в себя все страны континента и призванная воплотить это единство в политических институтах. Привлекательность такого цивилизационного проекта была наиболее высокой в конце XX века, особенно на фоне «советского цивилизационного проекта». Последний базировался на ценностях справедливого распределения материальных благ, бесклассового общества и коллективной собственности на средства производства. Прекратив свое существование, «советский цивилизационный проект» (имевший ресурсные источники в институтах советской государственности) открыл широкие возможности максимального распространения европейского цивилизационного проекта. Так «европейский цивилизационный проект» оказался единственным цивилизационным проектом в Европе, предлагающим набор ценностно-мировоззренческих установок и основанных на них социально-экономических и политических практик. Еще более важную роль играют государственные институты в исламских цивилизационных проектах.

В частности, ученые отмечают: «Через много десятилетий после обретения политической независимости большинство арабских стран, в отличие от Китая, Индии, новых индустриальных стран, ряда не арабских государств мусульманского мира, в том числе Турции, Малайзии, Индонезии, так и не сумели по-настоящему встать на путь современного экономического роста». Экономическое отставание подразумевало максимальную мобилизацию политических ресурсов государства c целью компенсации негативных социальных эффектов. Как следствие, материальные ценности, которыми апеллируют западные цивилизационные проекты (Европейский цивилизационный проект, Американский цивилизационный проект), заменяются во многих исламских цивилизационных проектах религиозно-политическими, духовными ценностями.

Основываясь на приведенных выше аргументах можно сделать предположение, что цивилизационные проекты могут не только формироваться, но и успешно реализовываться только у тех макрокультур, которые применяя силу государственных и межгосударственных институтов, способны образовать вокруг себя цивилизационную общность. В социокультурной парадигме обозначенная особенность рассматривается в контексте «переноса цивилизации», когда одна макрокультура, опираясь на развитые государственные и межгосударственные институты, оказывает определяющее ценностное воздействие на другие родственные и далеко отстоящие от нее макрокультуры. Тем самым они включаются в ее цивилизационное пространство и становятся частью ее цивилизационного проекта. Ценностным ядром или основанием этой масштабной общности может стать как «объединяющая цивилизация», так и наиболее устойчивая макрокультура, являющаяся примером для остальных социокультурных образований. Она же и будет субъектом цивилизационного проектирования. В его сферу «притяжения» станут попадать или будут исключаться различные государства и объединяющие их цивилизации. При этом интеграция той или иной общности в цивилизационный проект, по мнению ученых, «может вести к разрушению традиционных механизмов социального воспроизводства без замены их новыми, «современными», что ставит цивилизацию перед угрозой внутренней деградации и энтропии.