Текст книги "Мистическая личность"

Мистическая вера, мистический опыт
мистическое поведение

Мистическая вера как психологический феномен, как проявление мистичности существует в виде мистических верований, которые не обязательно связаны с «мистическим знанием», но обязательно – с внутренней уверенностью в приобщении к «тайне»; переживанием того, что невозможное стало возможным. Такая вера является переживанием, для которого, в отличие от интеллектуального акта, логика и доказательства не нужны.

Задача психологии заключается в исследовании того, как, при каких условиях возникают в переживающем их субъекте подобные переживания, к каким последствиям они ведут. Психологически верования отличаются от знаний тем, что они «сопротивляются» ясному и четкому отделению объективной реальности от субъективного воображения. Они основываются как раз на том, что воображаемое представляется чем-то наиболее реальным, обладающим безусловной реальностью. Здесь, в таком контексте, познать – это значит пережить что-либо. Я имею в виду, когда говорю: «Я знаю, что это такое, – я сам это пережил».

В психологии восприятия известен тот факт, что восприятие и прямое наблюдение не просто пассивно регистрируют наблюдаемые предметы и ситуации, но одновременно помещают их в определенную смысловую рамку, частично данную от рождения, частично приобретенную, т. е, в самом процессе восприятия происходит активное истолкование и установление смысла. Это установление смысла присуще верованию как его психологический механизм и как выполнение роли, способ поведения, соответствующие ценностям и образцам, которые общество предписывает каждому субъекту. Переживания, связанные с верой в бога, основываются на этой слитности факта и смысла в переживании. В этот психологический процесс включена, таким образом, мистическая традиция как культурное «снаряжение» процесса восприятия. С чисто функциональной точки зрения переживание сверхъестественного выглядит, следовательно, столь же естественным процессом, как и переживание любой «вещи». «Сверхъестественные существа», «духовные существа» могут быть, поэтому для человека и той группы, в которой он живет, столь же действительны, как и реальные предметы. Человек живет в мире, который не равнозначен миру «как он есть» безотносительно к человеку, в мире, который является также и продуктом его воображения.

Присоединение индивида к мистической традиции означает наличие готовности у него к восприятию мира, каким он в этой традиции представляется (в виде готовых верований), и готовности к действию, поступкам, прообразы которых мистик, например, видит и в тех житейских ситуациях, которые также изображены в мистической литературе. Таким образом, одновременно с верованием, с понятием он получает образец поведения (норму) – в контексте, в котором его поведение связано с поведением высших существ. Воспринимая мистические повествования, мистик воспринимает общественные действия, и события собственной жизни может воспринимать в связи с действиями высших существ. Таково психологическое объяснение характера мистических переживаний. Объяснение, полностью оставляющее за кадром вопрос об «истинности» мистической веры – как и вопрос о существовании сверхъестественного – за пределами человеческого переживания.

Устойчивость мистической веры во многом связана с ее способностью сопротивляться противоречащей ей информации, отчасти она объясняется психологической природой всякого переживания, т. е. тем фактом, что доводы разума чаще всего, или достаточно часто, бессильны перед чувствами, эмоциями и желаниями. Но большую роль в устойчивости веры играют и социокультурные обстоятельства: если многие люди верят в сверхъестественное, то не может, же это быть «просто так», не может быть, чтобы за этим ничего не стояло, – вот один из типичных мотивов. Наряду с этим важна социальная поддержка со стороны членов семьи, мистической общины, своего рода социальное давление на каждого верующего, включающее соображения сохранения престижа, демонстрации национальной приверженности и т. д. Правда, это имеет второстепенное значение для глубоко верующего человека, для которого сверхъестественное существо представляется более важной реальностью, чем весь окружающий его мир.

Особенность мистические верований состоит, таким образом, в том, что они представляют собой психологическое образование, обладающее внутренней целостностью и самостоятельностью. Отсюда понятны данные опросов, которые свидетельствуют (как о типичном явлении) о массовой неосведомленности верующих в важнейших теоретических и фактических вопросах, составляющих основу их собственных вероисповеданий: вера не может быть интерпретирована как «продолжение» мистического знания. Верования большинства людей являются «примитивными» в том смысле, что вопрос об их обоснованности, как правило, они не ставят.

Данные свидетельствуют, что мистические познания верующих крайне ограничены, хотя почти половина населения посещает церковь и почти все считают себя людьми «религиозным» и причисляют себя к различным мистическим школам.

Между мистическим учением, «мистическим знанием» как институциональным предписанием мистической веры и непосредственной мистическим, переживанием (или отрицанием) чувства соприкосновения со сверхъестественным, стоит мистический опыт: медитация, экстаз, мистические видения.

В какой мере они являются элементами и свидетельствами внутренней духовной жизни? Трудности изучения мистического опыта связаны с невозможностью полноценного перевода внутренних переживаний личности на язык научных понятий или даже обыденного общения. Долгое время всю информацию исследователи черпали из письменных и устных свидетельств субъектов мистического опыта (у Джемса – это наиболее религиозно одаренные люди). Но эти свидетельства чаще всего облекаются в формы, предписанные мистической традицией. Вместо уникального личностного опыта исследователь имеет дело с неким стандартноусредненным. Однако данные массовых опросов или попытки экспериментального физиологического исследования экстатических и тому подобных состояний дают также достаточно бедные сведения. [Джеймс У. Многоообразие религиозного опыта, М.: КомКниги, 2010].

Так, большое внимание в 60-е годы привлекли запрещенные позднее опыты с психоделиками – вызывание мистических переживаний с помощью токсических средств. Собственно, давно известен тот факт, что с помощью наркотиков можно вызвать состояния и ощущения, которые могут быть выражены в понятиях религиозно-мистических. Этот факт решено было экспериментально проверить. Опыт был точно описан. В интервью выявлялись переживания специально отобранной группы студентов-теологов, получивших определенную порцию псилобицина. Было подтверждено, что с помощью наркотических средств можно получить мистические переживания, аналогичные тем, которые достигаются обычной, принятой мистической, «техникой» в достижении экстаза. Эти данные вызвали бурную дискуссию на тему «мистика и наркотики» – относительно того, можно ли считать «настоящими» мистические и религиозные переживания, вызванные наркотиками.

Мистический опыт. Следует отметить, что в современной психологии мистицизма нередко мистический опыт интерпретируется как следствие внушения, депривации, эмоционального шока, как интеллектуальная игра или признак инфантильной зависимости. Психологические исследования мистического опыта при всей их ограниченности позволили провести различие между объяснением и простым описанием мистической жизни как внутреннего контакта со сверхъестественным, первичной формой которого в такого рода описаниях, в том числе и с теологических позиций, считается мистические переживание.

Основной его формой считается видение – прозрение, озарение, постижение, связанные часто с «явлениями» особого рода, например паранормальные явления. К мистическим формам переживания, встречи с сверхъестественным относится также экстаз, вызываемый нередко внешними средствами (опьянение, применение галлюциногенов, медитативные, шаманские практики), обозначающий состояние, в котором человек частично или полностью перестает контролировать свои поступки и им полностью овладевают «сверхъестественные силы», т. е. он становится инструментом в их руках. В пророческой религиозности это также вера как обозначение состояния человека, полностью вручающего себя богу, переживание полной покорности и отдачи ему. Такого рода описания мистического опыта, свидетельства ощущений тех, кто его пережил, психология мистицизма и трансоанализ рассматривает не как объяснение, а как то, что подлежит объяснению, т. е. этот внутренний опыт субъекта мистического переживания не может быть интерпретирован простым его воспроизведением в тех или иных понятиях на языке теологии или психологии как воспоминание «увиденного», как результат «встречи», когда вместо объяснения того, что происходит в переживании этой «встречи», она принимается просто за некую данность.

При изучении мистического поведения имеют в виду и такие внешние проявления, как частота посещения мистических обществ, регулярность соблюдения мистических ритуалов, следование моральным предписаниям, чтение специальных книг. Речь идет здесь именно о поведенческих аспектах религиозности, а не вообще о влиянии мистики на деятельность человека в различных сферах его жизни.

Мистичность человека внешне выражается, прежде всего, в его специфически мистических действиях. Однако трудность заключается в том, что посещение мистических обществ, например, нельзя автоматически, само по себе, интерпретировать как свидетельство мистичности индивида. И все же так поступают многие социологи, которые безоговорочно считают посещаемость мистических обществ важнейшим «измерением» состояния, уровня мистичности. Между тем посещаемость мистических обществ может быть продиктована не психологическими мотивами, мистических переживаниями и потребностями, а внемистическими, например социальными, причинами. То же самое относится к другим параметрам и количественным показателям мистического поведения; поддающееся измерению «внешнее» благочестие не является само по себе надежным свидетельством мистичности, оно может быть весьма поверхностным. Картина мистической активности, конечно, важна, но она требует серьезного анализа и глубокой интерпретации с учетом дополнительных данных.

Мистическая личность: влияние мистичности на поведение

На ранних этапах психологического анализа мистики бытовали представления о мистической личности как догматической, нетерпимой, ограниченной, социально пассивной, склонной к конформизму. Занимаясь исследованиями, социальной психологией мистицизма, я пришел к выводам о связи между мистичностью и политической консервативностью, зараженностью расовыми предрассудками, нетерпимостью и фанатизмом.

При такой постановке вопроса влияние мистики на личность усматривают в том, что мистика прививает человеку систему ценностных ориентации, которая ставит на первое место пропагандируемые мистикой иллюзорные, вытекающие из веры в сверхъестественное, ценности, такие, как изучение мифических НЛО, инопланетян, приведений и т. д. Это означает, что в глазах человека земная жизнь лишается значения и главной целью своей жизни он считает изучение НЛО.

Другим вариантом той же самой постановки вопроса – мистика прививает человеку систему ценностных ориентации – являются исследования, в которых предпринимаются попытки доказать, что мистичность способствует альтруистическому, просоциальному поведению.

Существуют также исследования, преимущественно психоаналитического направления, в которых источником глубокой мистичности объявляется психопатология.

В последнее время утверждается мнение, что попытки подтвердить гипотезу о влиянии мистики как самостоятельного, отдельного фактора на поведение не дали содержательных результатов. Оказалось, что общее наименование «мистик», «верующий в сверхъестественное» прилагается к множеству разных, подчас взаимно исключающих друг друга видов поведения, идей, идеалов и пр. Этот вывод подтверждается тем доводом, что большинство людей не выбирает себе мистику сознательно, а усваивает ее в процессе воспитания, следуя тому, что внушалось им в детстве, прежде всего в семье. Для тех, кто избрал свою мистическую школу сознательно, совершая действительно мистический выбор, чаще всего первостепенное значение имело созвучие избираемого учения сложившимся общим мировоззренческим и социальным установкам. В таких случаях воспринятые личностью мистические доктрины или привлекательные для нее особенности культа оказывают большее влияние на мистический выбор, чем лежащие в основе психологии личности внутренние процессы мотивации.

Можно констатировать, что попытки доказать существование прямых связей, линейной зависимости между мистикой и личностью, ее характеристиками, адаптивностью или душевным здоровьем закончились неудачей. Иначе они закончиться не могли потому, что влияние любой мистики на личность в нормальных, обычных условиях жизни опосредовано многочисленными социальными влияниями. Мистика всегда существует в конкретном социальном контексте, питаясь культурой и исторической традицией. К тому же мистическая личность немыслима вне определенных, достаточно тесных контактов с другими членами мистической общины.

В психологии мистицизма произошло смещение интересов в сторону исследования социокультурных условий формирования и реализации, мистических веровании и норм поведения. Основная тенденция современного развития психологии мистицизма связана с признанием первостепенного значения социальных процессов, на фоне которых разыгрывается то или иное «мистическое действие». Иными словами, если прежняя психология мистицизма времен У. Джемса преимущественно опиралась на психологию личности, то нынешняя отдает предпочтение психологии социальной. С этих позиций решающим моментом всякого анализа мистицизма является взаимодействие личностных и социальных факторов.

Соответственно изменились подходы и в разработке такой проблемы, как типология мистичности. В качестве примера рассмотрим социально-психологическую типологию мистических личностей. Несмотря на многие общие черты и особенности сознания и поведения мистических людей, между ними существуют и определенные различия. Эти различия не исчерпываются только теми, которые связаны с принадлежностью к разным учениям, т. е. особенностями мистических верований и культовых действий с точки зрения их содержания. Психологию мистицизма интересуют те различия в мистичности, которые касаются личностного смысла мистика для того или иного верующего, мистического человека. Я предлагаю социально-психологическую типологию мистической личности, выделив два основных типа. К первому относятся люди, для которых мистика – лишь способ достижения жизненных целей, внешних по отношению к самой мистики. Посещение специальных организаций, участие в деятельности мистических общин, внешнее благочестие – все это для них средство продемонстрировать свою социальную респектабельность, лояльность по отношению к общепринятому образу жизни. Для некоторых людей этого типа мистика является ценностью по другим соображениям: дает утешение, обеспечивает душевный комфорт, способствует преодолению отрицательных переживаний.

Второй тип представляют мистической личности, для которых мистика – самостоятельная и конечная ценность. Немистические интересы, потребности имеют для них второстепенное значение.

Субъективно такой тип мистичности избавляет личность от тревог, страхов, забот, дает ощущение свободы и радости, они живут в мире, где все люди братья, и им самим ничто не мешает любить и сострадать всем людям, хотя именно этот тип объективно наиболее жестко связан рамками вероучения, догматизирующими мышление, лишающими его критической способности. «Внешняя» же ориентация может отрицательно влиять на душевное здоровье личности, способствуя возникновению неврозов. Однако попытки использовать эту типологию для установления корреляций между типами мистической ориентации и нравственными установками и социальным поведением не дали результатов.

Отсюда – новое направление в психологии мистицизма, которое отказывается от поисков самостоятельных психологических корней мистики и направляет внимание на ее социально-психологические механизмы и последствия. Это направление, сегодня весьма влиятельное, по-новому ставит саму проблему критериев общественной ценности мистики в современном мире и вносит определенные коррективы в разработку проблемы формирования мистичности, не выделяя этот процесс специальный предмет исследования, но рассматривая его как один из аспектов эмоционального, нравственного и интеллектуального созревания ребенка. Это изменение в подходах к пониманию формирования мистичности подтверждает традиционное представление о решающей роли семьи в мистическом (или безмистическом) воспитании ребенка.

Подтверждает потому, что семья как раз и представляет собой такой социальный организм, в котором ребенок не просто подвергается тому или иному «влиянию» – мистичности, эстетическому и прочему, но живет всей полнотой жизни, в которой воедино связаны ее эмоциональные, нравственные, физические, интеллектуальные, эстетические аспекты. Этот подход, рассматривающий мистику в контексте социокультурных процессов, а не как некую самостоятельную психологическую данность, вообще способствует стиранию былого резкого разграничения людей по признаку мистичности, когда наличие или отсутствие веры в сверхъестественное рассматривалось как решающий критерий человеческих качеств личности.

То, что одинаково присуще людям как мистичным, так и немистичным, гораздо более существенно, чем то, что их различает. И это относится к конфессиональным различиям.

Важнейшим каналом социокультурной детерминации мистичности является нравственность. В становлении мистики решающим этапом является появление обязующего требования «ты должен» как «этического фактора». Мистическая вера, так или иначе, включает в себя «этос»: наряду с чисто ритуальными, она приводит в движение этические регуляторы поведения. Мистическое влияние на поведение человека – это влияние, в решающей степени опосредованное этикой. Соединение воззрения на мир с вытекающим из него пониманием смысла и нравственных обязательств жизни человеческой дает возможность мистики выполнять педагогическую функцию, удовлетворять психологические потребности людей, оказывать психотерапевтическое воздействие.

Социально-психологическая интерпретация мистики дает возможность выявить важный аспект мистичности, связанный с тем, что поведение человека определяется влиянием культурных «образцов». Эта возможность появляется благодаря тому, что современная психология мистицизма преодолевает как традиционный подход – редукцию, сведение мистичности к чисто психологическому феномену, проявлению индивидуальной психологии, – так и сведение мистики к социальной механике, игнорирующей в мистике ее собственно психологическую компоненту.

Такой подход все же и сегодня достаточно распространен. Его наиболее наглядно демонстрирует трактовка мистики в «поведенческой психологии» Б. Ф. Скиннера. Основываясь на опытах с животными, Скиннер разработал теорию «управляемого поведения». Поведением можно управлять, каким-либо образом поощряя нужный образ действий и тем самым формируя весь репертуар человеческого поведения. В работе «По ту сторону свободы» по Скиннеру можно определить мистику как «социальную систему усиления», которая управляет человеческим поведением с помощью «вербальных» усилителей. Эффективность мистического управления поведением держится на воображаемом, мнимом контакте со сверхъестественным, от которого зависит вечное блаженство или вечное мучение, в будущем ожидающее человека в зависимости от избираемой им линии поведения. Техника управления поведением заключается в определении того, что нужно делать и чего не нужно делать. [Skinner, В. F. (1953) Science and human behavior. New York: Free Press.].

Социальная группа делает это с помощью различения того, что «хорошо» и что «плохо»; государство – устанавливая, что «законно» и что «незаконно»; нужное поведение в мистике обозначается как «богоугодное» в отличие от «греховного»; традиционное описание «неба» и «преисподней», рая и ада и есть, по Скиннеру, используемые мистикой «усилители» – позитивный и негативный. [Skinner, В. F. (1953) Science and human behavior. New York: Free Press.].

Отличие мистики от других социальных «усилителей» (экономических стимулов, системы воспитания и др.) в том, что она вводит в качестве стимула представление о том, что наступит только после смерти. Власть мистических инстанций зависит от того, насколько эффективно действуют соответствующие вербальные «усилители».

На поддержание их действенности направлены мистическая проповедь, воспитание, в которых «усилители», выраженные в словах «рай», «ад», «благочестие», «грех», сочетаются с другими особенностями относящимися к таким важнейшим сферам, как мораль и государство. Мистического управление, по мнению Скиннера, может осуществляться одним человеком, например в первобытнородовом обществе, если он доказывает с помощью магических обрядов свою способность приносить счастье или несчастье другим, или же жреческим сословием, иерархией мистических сообществ, если они представляют достаточно убедительные доказательства своей способности оказывать нужное им влияние на существующий порядок вещей и ход событий.

Скиннер утверждает, что в эксперименте можно показать наличие у животных аналогов человеческих суеверий, что человеческое поведение управляется с помощью социальной технологии, в основе которой лежит механизм, одинаковый у животных и у людей. Психологическое оформление этого механизма у человека, в том числе и в мистике, имеет второстепенный характер.

В психологии мистицизма в качестве основного и наиболее плодотворного направления изучения мистике утвердился сегодня ее социально-психологический анализ, преодолевающий обе крайности – сведение мистике к индивидуальной психологии, как это было у Уильяма Джемса, и бихевиористский подход в духе Скиннера. На смену им приходит анализ мистики в рамках решения проблемы осмысленности человеческой жизни как проблемы социокулътурной.

Психологический аспект этой проблемы разработан австрийским психологом В. Франклом в учении о смысле жизни, в контексте которого предлагается и соответствующая интерпретация мистики.

Фундаментальное положение теории Франкла: совесть и ответственность присущи и мистическим, и немистическим людям.

Различие между ними только в том, что немистический человек не задается вопросом о «высшей инстанции», помимо совести, перед которой он несет ответственность за реализацию смысла своей жизни. Для человека же мистического этой инстанцией является сверхъестественное. Сверхъестественное для Франкла – это тот собеседник во внутреннем диалоге, к которому обращены наши самые сокровенные мысли. Тем самым «сверхъестественное существо» как «психологическая величина» – это персонализированная совесть, совесть, представляемая в качестве особой личности. Это и есть «подсознательный бог», таящийся в каждом человеке. В каждом – поскольку у каждого человека существует глубинное стремление к общению с таким «собеседником», как совесть, хотя у некоторых оно может быть отнесено далеко на периферию его жизненных интересов. Психология мистицизма имеет дело с этим сверхъестественным. Она оставляет открытым вопрос о существовании трансцендентного, сверхъестественного институализированной мистикой. Это все тот же «методологический атеизм», грань, отделяющая научный подход к мистики от теологического. Концепция мистики у Франкла – отражение результатов его научных исследований, а не выражение его личного отношения к мистике, которое может быть в принципе различным в широком диапазоне – от глубокой конфессиональной приверженности до полностью светского гуманизма. [Frankl V. Е. Der unbewufite Gott: Psychotherapie und Religion. 7 verand. Aufl.].

Мистичность, на том уровне рассмотрения, который избирает Франкл, означает поиск человеком смысла жизни, обращение к голосу высшего «Я». В этом смысле все люди мистичны, только мистичность одних проявляется на осознанном уровне, у других – на подсознательном. Но это мистичность, в рамках которой «сверхъестественное» воплощен в человеческой высшего «Я», а искомый смысл – ценность заключена в том мире, в котором мы живем. [Frankl V. Е. Der unbewufite Gott: Psychotherapie und Religion. 7 verand. Aufl.].

Существует ли иное сверхъестественное, о котором говорит институализированная мистика? С точки зрения Франкла, ответ на вопрос, существует ли «сверхсмысл» – высший смысл некоего целого, в свете которого приобретает смысл и отдельная человеческая жизнь, т. е. смысл вселенной или смысл истории, – дать невозможно. Он лежит за пределами человеческого существования, «трансцендентен» ему. Франкл подчеркивает, что из этого не следует делать вывод о бессмысленности или абсурдности бытия. Человеку приходится мириться с тем, что невозможно охватить бытие как целое, невозможно познать его сверхсмысл, во всяком случае, с помощью научного мышления. Если сверхсмысл существует, то он осуществляется независимо от жизни отдельных индивидов. Человек может считать, что история, в которой осуществляется сверхсмысл, происходит либо через посредство его действий, либо наперекор его бездействию, как бы ни существуя «для меня» и от «меня» никоим образом, не, будучи зависимой. Связи нет, человек существует так, как если бы сверхъестественного не было. [Frankl V. Е. Der unbewufite Gott: Psychotherapie und Religion. 7 verand. Aufl.].

Так же как в первом случае можно говорить о том, что все люди, обладающие совестью и живущие по совести, в этом смысле одинаково мистичны и различаются только тем, как они называют свою совесть – совестью человеческой или богом, так во втором случае – когда речь идет о сверхсмысле – все люди одинаково безмистичны, т. е. на самом деле и всегда человек определяет себя сам. Попытка дать человеку смысл извне «в готовом виде» свелась бы, по мнению Франкла, к морализированию, к «морали в старом смысле слова», которая отжила уже свой век. В наше время, когда десять заповедей для многих потеряли уже свою силу, констатирует Франкл, человек должен быть приготовлен к тому, чтобы воспринять «десять тысяч заповедей, заключенных в десяти тысячах ситуаций», с которыми его сталкивает жизнь. Только тогда эта жизнь будет восприниматься им как осмысленная, а значит, заполненная делами, и только тогда он приобретет иммунитет по отношению к «экзистенциальному вакууму» и таких двух его следствий, как конформизм и тоталитаризм. [Frankl V. Е. Der unbewufite Gott: Psychotherapie und Religion. 7 verand. Aufl.].

Это воспитание также того, что Франкл называет «смирением», которое можно назвать еще терпимостью к другим, толерантностью. Даже на смертном одре мы не узнаем, не вела ли нас наша совесть по ложному пути. А ведь тот путь, по которому ведет нас наша совесть, – это единственный путь, который мы знаем, который нам дан. Другого пути, того, который предлагает мистика в традиционном смысле слова (путь, гарантированный как единственный путь, потому что он указан Высшем «Я» и опирается на то полное знание, которое на самом деле никогда не дано человеку), Франкл не видит. И потому человеку не дано знать, был ли он прав, а другой не прав, поступая по совести, Истина может быть только одна, однако никто не может похвастать знанием того, что этой истиной обладает именно он и никто другой. Смирение предполагает терпимость, однако терпимость не тождественна безразличию; чтобы уважать чужие верования, не обязательно принимать их. [Frankl V. Е. Der unbewufite Gott: Psychotherapie und Religion. 7 verand. Aufl.].

Таким образом, Франкл видит в мистике психологический феномен, который может выражаться либо в институализированной мистике – ее он обозначает понятием «теизм», – либо вне ее.

С этой точки зрения, понятие о сверхъестественном не обязательно должно быть теистичным. Психология дает ему операциональное определение: сверхъестественное – это партнер в наших самых интимных разговорах с самими собой. Франкл полагает, что такое определение позволяет избежать дихотомии «теизм – атеизм». На уровне психологически рассматриваемой мистичности снимается противопоставление теистического и атеистического мировоззрения. Различие появится только тогда, когда один человек начинает настаивать, что его разговоры с собой – это только разговоры с собой, а другой мистический человек интерпретирует их как реальный диалог с кем-то еще.

Представление о совести и даже метасмысле, т. е. о боге, полагает Франкл, не обязательно теистично. Это больше вопрос наименования. [Frankl V. Е. Der unbewufite Gott: Psychotherapie und Religion. 7 verand. Aufl.].

По существу же, совесть коренится в дологическом познании бытия, она коренится в глубинах подсознательного. Подобно этому существует и доморальное постижение ценности, которое предшествует любой разрабатываемой на сознательном уровне системе морали. Совесть интуитивно постигает то, что задним числом уже потом рационализируется. (Так же, как совесть, дологична и любовь.) Совесть – вот та инстанция, перед которой мы несем ответственность.

Вопрос о мистики для психологии – это вопрос: каким образом совесть начинает рассматриваться не как последняя, а как предпоследняя инстанция? Как «нечто» превращается в «некто»? Франкл полагает, что человеку свойственна потребность в символах. В повседневной жизни мы часто прибегаем к символическим действиям и жестам (приветствия, пожелания и т. д.), которые с рационалистической точки зрения совершенно лишены смысла, бесполезны сами по себе. И, тем не менее, они имеют смысл в качестве символов, т. е. образов, которые делают непостижимое доступным и понятным, выражают то, что невозможно выразить с помощью слов, на языке понятий. Мистика – язык символов.

Для логотерапии, заключает Франкл, мистика может быть лишь предметом, но не почвой, на которой она стоит. Она рассматривает веру в сверхъестественное как более широкую веру в смысл. В ее понимании задаваться вопросом о смысле жизни – это и значит быть мистичным. [Frankl V. Е. Der unbewufite Gott: Psychotherapie und Religion. 7 verand. Aufl.].

Такое понимание мистичности можно считать характерным для современных исследований в этой области в рамках психоанализа.