Текст книги "Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая"

II. Первые опыты теории

1929–1934 годы для Батая – не переломные, а просто «ломаные». Он начинает много писать. С 1929 по 1931-й он руководит «Документами» и ведет полемику с сюрреалистами, сочиняя открытые письма, язвительные памфлеты, а также разнообразные статьи, большая часть из которых все равно в конечном счете уходит в стол. В  1933-м он вступает в Демократическо-коммунистический кружок Бориса Суварина, публикует программные статьи в «Социальной критике», увлекается психоанализом и марксизмом, а в 1934-м начинает посещать знаменитые семинары Кожева и проникается ревнивой любовью к гегельянству. Даже неполный список того, о чем он пишет в этот период, вполне достоин Борхеса или Джойса: это гностицизм, классовая борьба, большой палец ноги, строение цветка, старинные монеты, актуальное искусство, анатомия животных, ацтеки, индийские божества, тибетские ритуалы, средневековые трактаты, скотобойни, музеи, фашизм, рисунки эфиопских детей и десятки иных тем в подобном же духе. Другое дело, что он намеренно никогда и ни о чем не пишет «нормально», т. е. как незаинтересованный любитель наук и искусств, благодаря чему любая, даже самая краткая (или особенно самая краткая) его заметка служит для нас своего рода дыркой, пробитой в плавильном котле его мысли.

В своих текстах, не останавливаясь на месте ни на секунду, Батай постоянно экспериментирует с самыми разными образами, понятиями и концептами: увлекшись одним, он может тут же его забросить и перескочить на другой. Если взять понятийный ряд, посредством которого философ выражает идею инакового, то от ирреального он ненадолго переходит сначала к «низкому материализму», затем – к гетерогенному, а после – к сакральному. Что касается понятий, которые описывают эффекты, возникающие в зазоре между обыденным или инаковым либо при переходе между ними, то их очень много: это агрессия, крик, эксцесс, изменение, к которым позже добавятся преступление, жестокость, трансгрессия и многие другие. В  итоге же его поиски сводятся к попытке «сколотить» из всех этих разнородных элементов что-то более или менее напоминающее философскую систему или хотя бы ее (де)фрагментированный эскиз.

Соответственно, данная глава состоит из нескольких частей, каждая из которых следует за отдельной инструментальной партией в партитуре батаевской мысли. Это прежде всего его концепция «низкой материи», прямо предшествующая концептам гетерогенного и сакрального даже в смысле их связи с насилием. Далее я обращусь к первым свидетельствам конкретной эмпирической связи между религией и насилием, которые Батай начинает коллекционировать в ранних 1930-х: именно тогда в серии этнографических статей он впервые пускается в рассуждения об ацтеках, жестоких божествах, проводит шокирующие аналогии между храмами и бойнями. Наконец, два или три года спустя он разрабатывает концепт гетерогенного и, в связи с ним, – свою первую систематическую теорию насилия, затрагивающую равно политические, антропологические и религиозные аспекты жизни общества. Стихию «свободного и безответственного насилия» он назначает «исторически первой формой репрезентаций божественного»[173]173
  Bataille G. La structure psychologique du fascisme // ŒC. T. 1. P. 361.


[Закрыть]: отсюда, как видно, уже недалеко до ясных концепций сакрального насилия, созданных им в конце 1930-х в рамках тайного общества Ацефал и Коллежа социологии.

В стране кошмаров и больших пальцев ног

Изобретение концепции «низкого материализма» [le bas matérialisme], как принято считать, знаменует собой первую попытку Батая очертить границы собственной философии в более или менее систематическом ключе. Уделив ей около двух лет в самом начале 1930-х, уже в 1933 году он откажется от нее в пользу изобретенной им же самим дисциплины гетерологии. Несмотря на это, идея автономного существования материи, выражаясь в гегелевских понятиях, в «снятом» виде сохранится во всей его последующей философии.

Начать здесь следует с того, что эта низкая материя собой представляет. В  статье «Низкий материализм и гностицизм» (1930) Батай практически уравнивает два упомянутых в названии понятия между собой, заявляя, что лейтмотивом гнозиса является «…концепция материи как активного принципа, обладающего собственным, вечным и автономным, бытием, которое есть бытие теней… и зла»[174]174
  Bataille G. Le bas matérialisme et la gnose // Documents. 1930. Vol. 1. P. 4.


[Закрыть]. Античный гнозис, как полагает философ, решительно порывает с эллинистическим и христианским монизмом, который соотносит все вещи с первоначалом или идеей блага и затем вкладывает в них этический смысл совершенства или несовершенства, сообразуясь с их положением относительно этой идеи. Место монизма в гнозисе занимает «…деспотическая и звериная одержимость злыми и беззаконными силами, которая кажется неопровержимой как в метафизической спекуляции, так и в мифологическом кошмаре»[175]175
  Ibid. P. 6.


[Закрыть]. В  образах архонтов и демиурга гностицизм якобы полагает материю как нечто качественно отличное от духа, – то, что отказывается быть сведенным к началам идеализма. Вероятно, излишне говорить о том, что батаевская интерпретация этого античного учения имеет мало общего с действительностью, что в общем более чем простительно, учитывая скудость доступных ему источников: до открытий в Хенобоскионе (Наг-Хаммади) остается еще около двадцати лет, а до тех пор заключения приходилось строить на материале противоречивых показаний ересиологов и немногочисленных артефактов вроде тех же медалей, на которые он и ссылается.

Определение низкого материализма он дает в начале статьи, посвященной полемике с сюрреалистической ортодоксией и так и не опубликованной – «„Старый крот“ и приставка sur в словах surhomme и surréalist» (нач. 1930-х). Материализм – это «…бескомпромиссное освобождение человеческой жизни, закабаленной и замаскированной моральной системой, обращение ко всему непристойному, неуничтожимому и даже отвратительному – всему тому, что обрывает, извращает и высмеивает разум»[176]176
  Bataille G. La «vieille taupe» et le préfixe sur dans les mots surhomme et surréalist // ŒC. T. 2. P. 93.


[Закрыть]. Конкретно в этой статье речь идет прежде всего о политике, скором конце классовой борьбы и явлении революции, в отношении которой эту самую низкую материю воплощает собою пролетариат, отверженный и как бы закопанный в землю буржуазной моралью. Хотя метафора старого крота, как указывает историк Илья Будрайтскис, встречается еще у Эзопа и Шекспира[177]177
  Будрайтскис И. Semper in motu: марксизм и метафора «старого крота» // Социология власти. 2016. № 2. С. 35–61. См. также: Grazia M. de. Teleology, Delay and the «Old Mole» // Shakespeare Quarterly. 1999. Vol. 50 (3). P. 251–267.


[Закрыть], французский мыслитель обращается к ее истолкованию прежде всего у Гегеля и Маркса.

Образ старого крота у Батая оказывается ближе всего к трактовке, представленной в заключении к «Лекциям по истории философии» Гегеля (1837). С ее помощью немецкий философ описывает действие мирового духа на современном этапе истории в целом и развития мысли – в частности, который совершает внутреннюю, подземную и далеко не всем видимую работу:

Часто кажется, что он забыл и потерял себя; но внутренно противоположный самому себе, он есть внутренняя беспрерывная работа. О нем можно сказать так, как Гамлет говорит о духе своего отца: «Хорошо работаешь, честный крот», – и эта работа продолжается до тех пор, пока он, окрепши в себе, не оказался теперь в состоянии толкнуть земную кору, чтобы она раздалась и перестала отделять его от его солнца, его понятия. В  такое время, когда она рушится подобно бездушному подгнившему зданию, дух являет себя в новой юности, он надел на себя сапоги-скороходы[178]178
  Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. T. 3 // Sämtliche Werke in 20 Bd. Bd. 19. Stuttgart: Bad Cannstatt, 1965. S. 685.


[Закрыть].

Для Гегеля, как и для Батая, солнце является символом тотальности бытия, в которой сплавляются внутреннее и внешнее, природа и понятие, субъект и объект Философов, призванных в самих себе выражать это движение мирового духа, немецкий мыслитель сравнивает со слепцами, «гонимыми внутренним духом этого целого» и призванных извлечь его к лучам солнца[179]179
  Ibid. S. 691.


[Закрыть]. Несложно узнать здесь еще один источник батаевских концепций альтернативного ви2дения и абсолютного познания – хотя его и волнует при этом не история, а лишь он сам. Однако же между ними есть и различия: крот для Батая – это не крот в материи, он и есть сама материя, ведущая свою подрывную работу против господства идеи; в своем отвержении «абсолютного духа» и идеализма французский мыслитель – не просто не гегельянец, а антигегельянец. Наконец, если у Гегеля крот после встречи с солнцем остается цел и невредим, то концептуальные персонажи Батая вроде Икара, Гастона Ф. или Ван Гога в результате столкновения со светилом жертвуют собой, режут себе пальцы и уши, падают с обожженными крыльями в морскую пучину. Однако же в своем приземленном, в буквальном смысле слова антиидеалистическом плане низкая материя, смысл которой фиксируется в том числе и в образе старого крота, ясно выражает гегелевскую идею «насилия истории» как уничтожения частного бытия в пользу целого.

В вышеприведенном определении особенно выделяется одна из характерных черт батаевской онтологии: говоря о бытии и описывая извечный конфликт между материей и идеей, он пишет не столько о данностях, сколько о ценностях. Заговаривая о чем-то насильственном, чудовищном, сакральном или хотя бы о низших классах, ворах и проститутках, он подразумевает, что все это относится к человеческой жизни в качестве некой ценности. Именно это неизменно отказывались понимать его противники: например, в упоминавшемся ранее «Диспуте о грехе», Батай говорит об этом феномене, не задаваясь вопросом о его онтологических или феноменологических предпосылках: для него очевидно, что грех не то чтобы действительно существует, но является ценностью. Как раз эту скрытую предпосылку и отрицают его оппоненты – например, Ж.-П. Сартр среди многих прочих[180]180
  См.: Bataille G. Discussion sur le péché. P. 315–359.


[Закрыть]. Как указывает социолог Ханс Йоас, само понятие «ценности» в современном смысле субъективированной и релятивизированной идеи блага впервые возникает в немецкой философии XIX века – в частности, у Ницше, которого с большей или меньшей долей условности можно назвать изобретателем ценностей как таковых[181]181
  Йоас Х. Возникновение ценностей. СПб.: Алетейя, 2013. С. 38–54.


[Закрыть]. Именно его проекту по «переоценке всех ценностей» французский мыслитель и обязан своей расстановкой акцентов.

Батай выступает против идеализма как не то чтобы ложного, но вредного представления о гармоничном, соразмерном, архитектурном устройстве вселенной и человеческой жизни, обращая при этом внимание на искусственность выдуманного людьми мира, отвергающего неприглядную реальность, в которой у всех нас на ногах есть большие пальцы, на заводах стоят уродливые трубы, а прекрасные лепестки цветов прикрывают собой отвратительные внутренности[182]182
  Bataille G. Le gros orteil // Documents. 1929. Vol. 6. P. 297–302; Bataille G. Cheminée d’usine // Documents. 1929. Vol. 6. P. 329; Bataille G. Le langage des fleurs // Documents. 1929. Vol. 3. P. 160–168.


[Закрыть]. Если Гегеля волнует абсолютный дух, то Батая – «бездушное подгнившее здание» под ним, так как возвышенное основывается на низменном, но отвергает его: «Какую бы роль в прямохождении человека ни играла стопа, его голова легка, поднята к небу и к небесным вещам, и под предлогом того, что его стопы в грязи, он рассматривает их как какой-то плевок»[183]183
  Bataille G. Le gros orteil. P. 297.


[Закрыть]. Проект философа, связанный с разработкой идеи низкой материи, можно счесть также и комментарием к афоризму Шестова из его «Апофеоза беспочвенности» (1905): «Отрыжка прерывает самые возвышенные человеческие размышления. Отсюда, если угодно, можно сделать вывод – но, если угодно, можно никаких выводов и не делать»[184]184
  Шестов Л. Апофеоз беспочвенности // Сочинения в 2 т. Т. 2. С. 113.


[Закрыть]. Чем занимается в данном случае Батай? Делает вывод, что все упомянутые им факты природной и общественной жизни, взятые как противовес «идее», опровергают любое игнорирующее их возвышенное мировоззрение.

Даже упомянутое мною выше невинное на первый взгляд словечко «кошмар», как представляется, лишний раз отсылает к проблеме борьбы философа с сюрреалистическим идеализмом, постоянно апеллировавшим к прекрасному царству снов, идей и мечтаний как сверхразумному источнику вдохновения[185]185
  См.: Пигулевский В. О. Ирония и вымысел: от романтизма к постмодернизму. Ростов-на-Дону: Фолиант, 2002.


[Закрыть]. В  обращении к нему, собственно, и заключается знаменитая техника «автоматического письма»[186]186
  О его истории см.: Thompson Rachel L. The Automatic Hand: Spiritualism, Psychoanalysis, Surrealism // Invisible Culture: An Electronic Journal for Visual Culture. 2004. Vol. 6 [http://web.mit.edu/allanmc/www/Automatic_Hand.pdf].


[Закрыть]. Их грёзе Батай противопоставляет свой кошмар, тем самым подрывая саму идею изнутри. Оба понятия обозначают нечто ирреальное, чего не существует или не должно существовать в действительности, однако же если первый термин выражает нечто духовное, то второй – нечто материальное. Отличие кошмара от прекрасной грёзы заключается в том, что он переживается телесно, человек не спит и видит его и тем более не наслаждается им, а становится, как пишет философ в цитированной выше статье о гностицизме, им одержимым. Эта одержимость, для обозначения которой Батай пользуется терминами obsession в смысле явления и obsedé в смысле человека, обозначает буквальную охваченность чьего-либо тела внешней по отношению к нему силой, которая таким образом, будучи сама ирреальной, воплощается в реальности.

Как утверждает Сергей Фокин, мир для Батая представляется дуалистичным, состоящим из отдаленных друг от друга и не связанных между собой оппозиций[187]187
  Фокин С. Философ-вне-себя. Жорж Батай. С. 116.


[Закрыть]. Мы, однако, склонны предположить обратное: философ постоянно указывает на двусмысленность любого предмета – например, цветка или солнца, которые включают в себя прекрасное и уродливое, возвышенное и низменное, однако обыкновенно обращаются к человеку лишь одной из своих сторон. Статьи Батая – опыт созерцания объекта как целого в смысловом единстве соединенных в нем противоположностей. Это особенно важно для нас потому, что тот же прием отыскания безобразного в величественном и безобразного величественного позже ляжет в основу его анализа сакрального. Оксана Тимофеева пишет, что в начале 1930-х годов Батай пытается изобрести мышление, которое оперировало бы не оппозициями, как гегелевская диалектика, а тотальностью, и предполагало бы сосуществование двух амбивалентных полюсов одного и того же континуума без всякого синтеза[188]188
  Тимофеева О. Введение в эротическую философию Батая. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 89.


[Закрыть]. Подобную интерпретацию разделяет Бенджамин Нойс, давший афористическое определение принципа работы этой концепции: «„Логика“ низкого материализма заключается в том, что любое возвышенное или идеальное в действительности зависимо от низкой материи, и эта зависимость означает загрязнение его чистоты»[189]189
  Noys B. Georges Bataille’s Base Materialism // Cultural Values. 1998. Vol. 2 (4). P. 500.


[Закрыть]. В  итоге мы получаем все тот же «солнечный анус» как своего рода зараженное и заразное не-идеальное: в этом, по сути, и будет позднее заключаться основной смысл батаевского сакрального.

Сюрреалисты – как им казалось тогда, вслед за психоанализом, – утверждали реальную и моральную противоположность и несовместимость любви и смерти, Эроса и Танатоса. Сам Фрейд в этом вопросе, как обычно, был более тонок и бесконечно менял свою точку зрения. Батай, который сводил эти два феномена воедино и как бы сращивал, перемешивал между собой, в реальности оказывается поэтому ближе к нему, чем сюрреалистические «ортодоксы»:

Невозможно переоценить те трагикомические оппозиции, обозначившие себя в ходе той драмы смерти, что бесконечно разыгрывается между землей и небом, и очевидно, что выразить эту явленную в ней смехотворную дуэль можно не столько фразой, сколько, более точно, чернильным пятном, отвратительным трюизмом: по запаху любовь тождественна смерти[190]190
  Bataille G. Le langage des fleurs. P. 163.


[Закрыть].

Еще ранее, в «Солнечном анусе» и в «Истории глаза» нам встречался образ, олицетворяющий единство насилия любви и насилия смерти, а именно фантазию о насильственной гибели во время насильственного же полового акта и даже в момент его кульминации – который опять-таки восходит к теории самого Фрейда, а не его интерпретаторов. Так, в своей работе «„Я“ и „Оно“» (1923) Фрейд пишет: «Было бы совершенно невозможно представить себе, каким образом оба первичных позыва соединяются, смешиваются и сплавляются друг с другом; но что это происходит регулярно и в значительных масштабах, является для нас неопровержимой предпосылкой»[191]191
  Freud S. Das Ich und das Es. Leipzig; Wien; Zürich: Internationaler psychoanalytischer Verlag, 1923. S. 52.


[Закрыть].

Вышеприведенная цитата взята из статьи «Язык цветов» (1929), где Батай утверждает единство прекрасного и уродливого, обращаясь к устройству цветка: ореол нежных лепестков в них скрывает неприглядную черную сердцевину и органы размножения, а его общий облик резко контрастирует с «…фантастическим видением корней, что кишмя кишат под поверхностью земли, тошнотворных и обнаженных, подобно каким-то паразитам»[192]192
  Bataille G. Le langage des fleurs. P. 163.


[Закрыть]. Подобное контрастное сочетание характерно также и для человеческого тела, в котором неприличные, запретные, отвратительные части обычно прикрыты культурой, а красота нужна лишь затем, чтобы подчеркнуть уродство. Повторим еще раз: если для гегелевской диалектики важны переход и синтез, так что, как говорится в предисловии к «Феноменологии духа», «почка опровергается цветком»[193]193
  Hegel G. W. F. Phänomenogie des Geistes. S. 12.


[Закрыть], то для Батая противоположности сосуществуют рядом безо всякого синтеза. И дело здесь даже не в собственном характере отдельных частей вещи, тела или мира, а в их композиционном, архитектурном расположении относительно целого: когда они помещены в контекст и расположены в нем гармоничным и привычным нам образом, их можно не замечать или полагать красивыми, но если рассмотреть их вне контекста, отдельно – глаз, отдельно – рот, отдельно – большой палец ноги, то они раскрывают подлинную чудовищную основу целого. Собственно, в этом «разрушении архитектуры» и заключается метод философа: «Жутко-трупный и при этом кричаще-кичливый вид большого пальца ноги соответствует этой насмешке и придает беспорядку человеческого тела, возникающему вследствие жестокого [violente] разлада органов, его пронзительное выражение»[194]194
  Bataille G. Le gros orteil. P. 302.


[Закрыть]. Примечательно также и то, что философ всякий раз демонстрирует одну и ту же модель человеческой реакции на подобные вещи, которые одновременно отталкивают, привлекают и ужасают: «И в самом деле, кажется невозможным говорить в отношении глаза о чем-то ином, кроме как о соблазне… Но предельный соблазн, возможно, граничит с ужасом»[195]195
  Bataille G. Œil // Documents. 1929. Vol. 4. P. 216.


[Закрыть]. Или, в другом месте: «Именно от нее (низости ноги. – А. З.) и происходит этот соблазн, радикально противоположный тому, что вызывают свет и идеальная красота»[196]196
  Bataille G. Le gros orteil. P. 302.


[Закрыть]. Подобная аффективная констелляция в точности соответствует той, что позже будет предложена им для определения гетерогенного, а затем и сакрального.

Наконец, в эссе «Глаз» (1929) Батай связывает низкую материю с насилием: сначала он пишет о знаменитой сцене из фильма «Андалузский пес», в которой глаз вырезают из глазницы бритвой, а затем – об образе глаза в стихотворении «Совесть» («La conscience») Виктора Гюго[197]197
  Hugo V. La conscience [http://www.poetica.fr/poeme-49/victor-hugo-la-conscience/].


[Закрыть], в котором Каин после убийства Авеля видит ужасное божье око, созерцающее его преступление и преследующее его вплоть до каменного подземелья, в котором тот тщетно надеялся от него скрыться: «Глаз был в могиле той и на него глядел». Глаз, таким образом, оказывается связан с насилием неким странным образом, который нельзя считать в полной мере объектным или субъектным; в конце предыдущей главы мы уже обращали внимание на эту характерную особенность батаевской гносеологии. Глаз в качестве сакрального «божьего ока» вовлечен в насилие, потому что для него видеть преступление значит некоторым образом участвовать в нем. От морализма Гюго в этом тексте, естественно, не остается уже ни следа.

Переходные концепты: агрессия, крик, эксцесс

Здесь проблематика соединения возвышенного и низменного приводит нас к еще одному инспирированному фрейдизмом батаевскому концепту, а именно к понятию агрессии, которое по своей схеме во многом совпадает с насилием и может рассматриваться как терминологически ему предшествующее. Этот термин философ будет употреблять и позже, в своих текстах 1934–1939 годов, так что нам еще доведется вернуться к нему позднее, хотя и в ином качестве.

Одна из наиболее полных концептуализаций агрессии встречается в его программной статье «Академическая лошадь», опубликованной в первом номере «Документов» в 1929 году. Формально в ней Батай занимается тем, что сравнивает между собою изображения лошадей на греко-римских и галльских монетах, обращая внимание на то, сколь по-разному на них изображается одно и то же животное, и рассматривая это различие как проявление характера той и другой цивилизации. Строго говоря, его интересует не сама по себе лошадь, а то, как изображение животного соотносится с ментальностью человека и общества. Для греков лошади – это наиболее совершенные существа, воплощение платонической, архитектурной идеи, а для галлов – обезумевшие чудовища, верхом на которых они несутся грабить и убивать:

Все то, что может давать дисциплинированным людям осознание ценности и официального авторитета: архитектура, теоретическое право, светская наука и литература книжников, было отринуто галлами, которые ничего не вычисляли и отвергали любой прогресс, давая свободный выход непосредственным порывам и всякому насильственному чувству[198]198
  1. Bataille G. Le cheval académique // Documents. 1929. Vol. 1. P. 28.


[Закрыть].

Симонетта Фаласка-Зампони указывает на то, что уродливая подвижность галльских лошадей для Батая является отражением той агрессивности, которая пронизывает все устройство их общества[199]199
  Falasca-Zamponi S. Rethinking the Political. The Sacred, Aesthetic Politics, and the Collège de Sociologie. McGill-Quenn’s University Press, 2011. P. 96.


[Закрыть]. Описывая отношение галлов к этим «насильственным и ужасающим образам», французский мыслитель называет их фантазмами [phantasmes], вновь отсылая нас к понятию кошмара, в котором открываются темные грани общественного бессознательного[200]200
  Bataille G. Le cheval académique. P. 29.


[Закрыть]. Иначе говоря, эти изображения служат ему свидетельством существования какого-то другого общества, ничуть не скованного узами разума, цельностей и идеалов: воображаемое тело животного так же уродливо, как и породившие его люди. На этом совпадении тела животного с «телом» общества стóит остановиться: хотя корпоральные метафоры характерны для французской социологии в принципе, возможно, уже здесь мы можем говорить о косвенном влиянии Дюркгейма, с работой которого была связана их расхожая популярность[201]201
  См.: Wilkis A. Thinking the Body. Durkheim, Mauss, Bourdieu: The Agreement and Disagreement of a Tradition // Thinking the Body as a Basis, Provocation, and Burden of Life. Studies in Intercultural and Historical Context / Melville G., Ruta C. (eds) De Gruyter Oldenbourg, 2015. P. 33–34.


[Закрыть] (хотя традиция органицистской трактовки общества восходит к Конту и Сен-Симону)[202]202
  См.: Saint-Simone C.-H. de. Lettres d’un habitant de Genève à ses contemporaines // Œuvres. Éd. Dentu, 1869. См. также: Болтански Л., Тевено Л. Критика и обоснование справедливости: Очерки социологии градов. М.: Новое литературное обозрение, 2013. С. 193–194.


[Закрыть]. Сама же эта идея восходит к христианской трактовке Церкви как «Тела Христова» – сущностно корпорального образования, в котором посредством таинств телесно участвуют верующие[203]203
  См.: История тела: в 3 т. / под ред. А. Корбена, Ж.-Ж. Куртина, Ж. Вигарелло. Т. 1. М.: Новое литературное обозрение, 2017. С. 29–33.


[Закрыть]. Однако если здесь тело сообщества – богочеловеческое, то для галлов оно предстает животным либо чудовищным.

Примечательно здесь и то, что «естественной» точкой зрения на тело лошади Батай полагает скорее греческую: лошадь – животное и в самом деле прекрасное, в отличие от пауков, обезьян или гиппопотамов. Однако галлам удалось преобразить его, приведя в соответствие с собственной жестокой природой, изуродовав их идеальные тела на онтологическом уровне. С другой стороны, философ очевидно приписывает им то, чем занимается сам: изобразив лошадь в таком искаженном свете, они как бы разглядели за ее совершенными формами некую неприглядную истину – то чудовищное, что в нем было до сих пор сокрыто. Само тело животного представляет собой континуум, крайние позиции в котором занимают лошади греков и кони галлов. То же можно сказать и о природе вообще: благородные (по умолчанию) кони здесь уравновешиваются насекомыми или другими отвратительными существами, «…как если бы заразный ужас был постоянным и неизбежным противовесом возвышенных форм животной жизни»[204]204
  Bataille G. Le cheval académique. P. 30.


[Закрыть]. Континуальность прослеживается не только среди различных особей животных одного вида или между прекрасными и омерзительными представителями царства в целом, но и между животными и людьми.

Наконец, поскольку кони галлов – это внутренняя суть самих галлов, то именно движение агрессии и насилия становится тем, что сдергивает с человека покров идеального и разоблачает его как конвульсивно дергающееся животное. Именно животное тело, как мы выяснили ранее, является для Батая телом par excellence, пронизанным потоком непрерывного, хаотического и насильственного движения и выражающим глубинный смысл жизни. Но следует спросить: почему это так? Чем животное тело принципиально отличается от человеческого?

В поисках ответа нам следует обратиться к еще одному небольшому концепту – а именно крику как тому, что отличает животное поведение от человеческого. В  «Академической лошади» эксцессивный крик [la crie excéssive] фигурирует как свойство галльских коней. Это своего рода энергическое движение, рвущееся из тела живого существа и освобождающее его от идеалов, красоты и гармонии: «Собаки, неизвестно чем захворав от того, что слишком долго лизали пальцы своих хозяев, бегут в деревню и там воют, пока не умрут, посреди ночи», – пишет Батай в своей статье, посвященной, помимо прочего, живописи Дали[205]205
  Bataille G. Le «Jeu lugubre» // Documents. 1929. Vol. 7. P. 370. К слову о собаках: именно лаем, а не чем-либо другим вроде охраны границ, дружбы с человеком, верности и т. д. В  западной философской традиции эти животные известны из фрагмента F97 Гераклита, в котором говорится: «Собаки тоже ведь лают на того, кого не знают», см.: Гераклит Эфесский: все наследие на языках оригинала и в рус. пер.: крит. изд. С. 174. Это высказывание, согласно обычаю избыточной интерпретации мыслителя, осмысляют как указание на конфликты между людьми, возникающие по причине различия мнений. Следует помнить также о тех собаках, которые то ли разорвали его на части, то ли сожрали его труп у Тертуллиана и Лукиана, см.: Там же. С. 47–48.


[Закрыть]. Далее, будто бы в продолжение темы, он рассуждает о де Саде, который, сидя в Бастилии, обращался к бунтующим парижанам, крича им в водосточную трубу, что тюремщики убивают заключенных – так что голос его стал напоминать вой. Стремление субъекта к свободе – будь то самой обычной или же бытийной – преображает его голос, из человеческого превращая его в животный: теперь это крик, чистый поток насилия, пронизывающий тело живого существа.

Эта же идея, однако в более связной форме, представлена философом в кратком эссе «Рот» (1930). Здесь Батай сопоставляет устройство и расположение тел человека и животного относительно земли: звериная пасть плавно и органично размыкает его тело, позволяя животному свободно высвобождать свою внутреннюю энергию в форме лая, воя, визга и т. д. Человеческий же рот расположен перпендикулярно его позвоночнику и эту энергию сдерживает. Однако человек, охваченный аффектом, становится похож на животное:

Однако насильственное значение рта сохраняется в скрытом виде и здесь: оно проявляется внезапно, прежде всего, в таких буквально людоедских выражениях, как «огненные уста» [bouche à feu], применяемых к орудиям, с помощью которых люди убивают друг друга. И в особенных случаях человеческая жизнь все еще по-звериному концентрируется на устах: гнев заставляет людей скрежетать зубами, тогда как ужас и жестокая мука обращают рот в орган надрывных воплей. По этому поводу несложно отметить, что потрясенный индивид в исступлении задирает голову как бы в продолжение шеи – таким образом, что рот становится, насколько это возможно, продолжением позвоночного столба, иными словами, занимает место, обычное для строения животных[206]206
  Bataille G. Bouche // Documents. 1930. Vol. 6. P. 299–300.


[Закрыть].

Стоит человеку запрокинуть голову, как он тут же символически ее лишается: так его тело, до сих пор закрытое тем углом, который голова образует к шее, становится разомкнутым, своего рода открытой энергетической системой, которая не удерживает энергию в себе, а свободно пропускает ее через себя. Именно это отличает тело человека от тела животного, но этот первый может повторно «открыться» лишь посредством насильственного эксцесса. В  одной из сцен «Истории глаза» исполненное насилия оргиастическое действо происходит прямо в свином хлеву, причем «ползавшая в одном белье под брюхом у свиней» героиня в итоге «неистово [violemment] бьется об землю запрокинутой головой» и заходится в диком хрипе; тем самым она уподобляется животному в обоих этих аспектах, вербальном и корпоральном, а насилие свободно течет сквозь ее тело, горизонтально выпрямленное и потому не задерживающее его в себе. Подобное преображение, впрочем, может быть вызвано не только сексуальными, но и иными формами «предельного опыта»: так, например, Батай пишет, что ему хочется визжать как свинья от созерцания полотен Сальвадора Дали[207]207
  Bataille G. Le «Jeu lugubre». P. 372.


[Закрыть].

Разумеется, вся эта концепция многим обязана теории агрессии Фрейда. Сложность с ее представлением и, соответственно, с анализом этого влияния заключается в том, что сам отец психоанализа ни на минуту не стоял на месте и постоянно подвергал свою теорию дополнению, исправлению и ревизии, причем подчас достаточно радикальной. В  своем пока что непревзойденном обзоре эволюции его концепции Эрих Фромм отмечает, что она начинает формироваться только в 1920-е годы вместе с возникновением знаменитой модели двух первичных побуждений – влечения к жизни и влечения к смерти[208]208
  Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.: Республика, 1994. С. 377–402.


[Закрыть]. До тех пор австрийский ученый склонен был связывать деструктивность скорее с самосохранением, консерватизмом и защитой от стимулов внешнего мира, и здесь Батаю было бы нечего у него взять, поскольку все это – как раз то, с чем он всю жизнь боролся. Эксцессивная энергия, о которой мы говорили до сих пор, есть не что иное, как либидо, кумулятивная сила желания, которая требуется для реализации того или иного влечения и которая, соответственно, может быть выплеснута вовне в акте созидания или разрушения. Фрейд описывает разницу между влечениями к жизни и к смерти как интеграцию против дезинтеграции – стремления разрушить некую сборку и вернуть ее к естественному состоянию, в неживую природу. В  «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), например, читаем: «Скорее всего, этой целью (целью жизни. – А. З.) должно быть старое исходное состояние, когда-то живым существом покинутое, к которому оно, обходя все достижения развития, стремится возвратиться […] мы можем лишь сказать, что цель всякой жизни есть смерть»[209]209
  Freud S. Jenseits des Lustprinzips. Leipzig; Wien; Zürich: Internationaler psychoanalytischer Verlag, 1923. S. 52.


[Закрыть].

Радикальный шаг, который делает Батай для преодоления Фрейда, заключается в утверждении, что неорганическое состояние – это и есть предельное единство. Однако уже у самого отца психоанализа можно встретить пассажи, выражающие этот смысл тождества жизни и смерти, например, в слиянии живых клеток:

В этом случае можно было бы попытаться перенести установленную психоанализом теорию либидо на отношение клеток между собой и представить себе, что жизненные или сексуальные инстинкты, действующие в каждой клетке, делают своим объектом другие клетки, частично нейтрализуют их инстинкты смерти, т. е. Вызванные ими процессы, и таким образом сохраняют их жизнь, в то время как другие клетки действуют так же в отношении к первым, а третьи жертвуют собой [sich selbst aufopfern], производя эту либидозную функцию[210]210
  Freud S. Jenseits des Lustprinzips. S. 71.


[Закрыть].

Во французском переводе этого текста слово aufopfern передано как sacrifice, а это понятие уже хорошо нам знакомо[211]211
  См.: Freud S. Au-delà du principe de plaisir. PUF, 2013. P. 46.


[Закрыть]. Заявленная в данной цитате логика жертвоприношения соответствует той, что представлена у Батая: получается, что существуют такие условно автономные и столь же условно замкнутые биологические единицы, которые для производства энергии либидо вынуждены раскрываться наружу, вступая в контакт с другими такими же единицами, и что этот самый контакт означает принесение их автономности и замкнутости в жертву, а высвободившаяся при этом энергия служит постоянной подпитке первичных влечений. Агрессия размыкает тело и питает собою жизнь – так бы, вероятно, мог сказать об этом французский мыслитель, если бы захотел быть немного более понятным. И далее: энергетический поток, который протягивается между двумя, тремя и так далее некогда разделенными живыми клетками, служит прекрасной иллюстрацией его понятию сообщения как сопричастия единой жизненной силе, которая есть также смерть. Подобные органицистские метафоры, заимствованные у Фрейда, но и не только, Батай будет часто использовать и в своих докладах для Коллежа социологии: первое же его выступление, датированное 20 ноября 1937– го, было посвящено «Сакральной социологии и отношениям между „обществом“, „организмом“ и „существом“»[212]212
  Bataille G., Caillois R. La sociologie sacrée et les rapports entre «société», «organisme» et «être» // Le Collège de Sociologie. P. 36–60.


[Закрыть]. Название здесь говорит само за себя: существо/бытие [être] входит в состав организма путем жертвоприношения изолированного бытия; во втором параграфе первого текста речь прямо идет о клетках и атомах[213]213
  Ibid. P. 39–41.


[Закрыть]. Результат этой операции он называет «составным» существом/бытием [être composé], и речь здесь идет о сборке, которая в своем пределе стремится к мировому целому или всеобщему.