Текст книги "Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая"

О слове и методе

Основная цель нашей работы состоит не только в описании концепции тождества насилия и сакрального в том виде, в каком она была представлена в послевоенных сочинениях философа, но и в рассмотрении ее генезиса, в том, чтобы выстроить некую генеалогию и обозначить основные этапы трансформации художественной фантазии в философский концепт, политическую практику и научную (или по меньшей мере весьма наукообразную) теорию. Подобная постановка проблемы, конечно, представляется совершенно непрозрачной и требующей по меньшей мере двух существенных пояснений.

Во-первых, «насилие» – понятие русского языка и в таковом качестве является лишь одним из возможных вариантов интерпретации французского violence; проблема интерпретации в данном случае неотделима от проблемы перевода, и ее решение во многом определяет всю концепцию исследования. Семантика этого слова во французском языке представляется довольно сложной. С одной стороны, это собственно насилие в смысле применения силы и причинения боли, с другой – оно вбирает в себя смыслы ярости, агрессии и крайностей в выражении: так, например, можно говорить о violence чувств, страстей и желаний. В  той мере, в какой это слово становится философским концептом и заключает в себя некоторое движение, Батаю удается обыгрывать сразу все эти смыслы и прибавлять к ним новые: для него это прежде всего нарушение границ единичного, размыкающее его во всеобщее, доведение чего-то до предела, предполагающее его качественное преображение (та самая негативность), и, наконец, субстантивация этого движения как некой энергии, которая «выплескивается» в том и другом случае. Слова violation и violer во французском используются также в смысле «осквернения» (кладбища, могилы, святого места), но для Батая этот аспект означает не профанацию, а, напротив, сакрализацию, поскольку сакральное для него – оскверняющее, насильственное, заразное; подчеркивая это его качество, он даже отказывается от классической теории амбивалентности сакрального, деления его на два полюса.

Хотя философ использует для выражения всех этих многочисленных смыслов одно и то же слово, русскоязычные исследователи переводят его с помощью нескольких терминов и выражений: насилие, ярость, неистовство, жестокость и ярость насилия. Мы, однако же, полагаем, что подобный терминологический плюрализм негативно сказывается на возможности понимания этого понятия в той мере, в какой его использование в качестве концепта удаляется от повседневного словоупотребления. Приведем два текстуальных примера. В  «Теории религии» встречается такая фраза: «…l’intimité est la violence, et elle est la destruction, parce qu’elle n’est pas compatible avec la position de l’individu séparé»[36]36
  Bataille G. Théorie de la religion // ŒC. T. 7. P. 312.


[Закрыть]. Сергей Зенкин переводит это место следующим образом: «…сокровенность – это ярость насилия, это разрушение, потому что она несовместима с полаганием отдельного индивида»[37]37
  Батай Ж. Теория религии // Проклятая часть. Сакральная социология. М.: Ладомир, 2007. С. 78.


[Закрыть]. Здесь Батай имеет в виду прежде всего нарушение или полное уничтожение границ индивида в пользу непосредственного бытия в мире, возврата к «животному состоянию», которое описывает в первых главах трактата; концептуальное движение, описываемое словом violence, представляется мне в данном случае вполне прозрачным, что делает подобный двойной перевод несколько избыточным. Другой пример: в самом начале «Эротизма» философ пишет о связи между эротизмом и насилием: «Essentiellement, la domaine du erotisme est le domaine de la violence, le domaine de la violation»[38]38
  Bataille G. L’Érotisme. P. 22.


[Закрыть]. Елена Гальцова интерпретирует это место так: «Область эротики есть область ярости, насильственных нарушений»[39]39
  Батай Ж. Эротизм // Проклятая часть. Сакральная социология. С. 498.


[Закрыть]. Поскольку далее, когда речь в тексте заходит о смерти, охоте и убийстве, она справедливо переводит интересующее нас понятие как «насилие», я не вижу смысла делать исключение и для данного случая: эротизм есть насилие, но в специфически концептуальном смысле снятия границ. Поэтому в данной работе я попытаюсь представить изложение мысли Батая, прежде всего исходя из насколько возможно последовательной интерпретации понятия violence как «насилия» – учитывая, конечно, сложную консистенцию этого концепта и то, что иногда это слово все же должно переводиться иначе.

Исходный выбор «привилегированной» интерпретации, кроме того, определяет и фокус исследования, заставляя выбирать определенные материалы, связывать одни понятия с другими и встраивать их в тот или иной контекст. Если в качестве таковой, как это делают Зенкин и Гальцова, выбрать ярость, то внимание фокусируется на аффективном и стихийно-субстанциальном аспекте понятия; насилие же предполагает ассоциацию со вполне конкретными актами вроде убийств, пролития крови, причинения боли и нарушений границ человеческого тела. К такому решению нас подталкивают как сами тексты Батая, так и специфика интерпретации Гегеля у Кожева: по словам Декомба, «…его интерпретация… далекая от акцентирования разумных и умиротворяющих моментов гегелевской мысли, предпочитает моменты чрезмерные, грубые и особенно кровавые»[40]40
  Декомб В. Современная французская философия. С. 19.


[Закрыть]. В  пользу избранной мной трактовки можно добавить и еще два соображения. Прежде всего, она представляется более экономичной: поскольку одним из ключевых батаевских концептов, описывающих связь между насилием и сакральным, является жертвоприношение, то рассматривать его как форму насилия в обыденном его смысле более логично, чем говорить о ярости. И еще одно: принесение жертвы есть социальная практика, позволяющая общине войти в контакт с миром сакрального; если насилие служит для этого средством, его характер проецируется и на сам этот мир, становясь самим его содержанием. Речь, таким образом, идет не об индивидуальном, а о коллективном явлении, в отношении которого понятие ярость позволяет объяснить меньше, чем насилие.

Во-вторых, исходя из поставленной мною задачи построения генеалогии батаевской концепции насилия и сакрального, мы будем вынуждены обратиться к тому периоду, когда ее еще не было, и к тем понятиям, которые предшествовали этим двум и в большей или меньшей степени покрывали область их смысла. В  случае насилия это концепты агрессии, жестокости и изменения, а в случае сакрального – ирреальность, низкая материя и гетерогенное. В  целом же эта концепция по сути является инструментальной по отношению к интуиции десубъективации. Первая из двух групп понятий при этом описывает переход от налично-данного субъектного состояния к инаковому, а вторая – само инаковое, которое может представляться как некий другой мир, состояние сознания или же как некая абстрактная энергия. Именно в этом переходе, согласно Батаю, и заключается смысл и ценность религии; насилие и сакральное – лишь наиболее поздняя и четко обозначенная пара понятий, выражающая это его положение.

Композиционное решение работы обусловлено в первую очередь этой невозможностью синхронического рассмотрения батаевской философии вследствие того, что на протяжении всего его творческого пути она находилась в непрерывном изменении и становлении: примерно одни и те же интуиции он в разное время выражает при помощи разных концептов, годами разрабатывает какое-нибудь одно понятие, чтобы затем его бросить, совмещает жанры и переходит с одного на другой, а потом возвращается к прежнему и, самое главное, – непрерывно меняет содержание концептов, так что даже между ближайшими случаями использования одного и того же понятия зачастую обнаруживается более или менее серьезный зазор. Исходя из этого, я телеологически наметил себе условную «точку омега» анализа – концепцию насилия и сакрального, как она представлена в послевоенных сочинениях философа, чтобы попытаться последовательно описать все стадии развития той интуиции, которая его в итоге к ней привела. Поэтому для описания последовательного преломления этого наиболее общего плана в различных жанровых решениях, понятиях и концепциях тематическое изложение совмещается с хронологическим: каждая глава исследования выстраивается вокруг одной темы, связанной с этой главной. В  первой главе это образ солнца и связанные с ним мифология и гносеология, во второй – концепты низкой материи и гетерогенности, а также множество переходных понятий, в третьей – сообщество и его практические выражения, в четвертой – собственно насилие и сакральное, в пятой – война. При этом в хронологическом плане материал, как при написании картины, накладывается слоями, которые идут один за другим, но частично перекрывают друг друга или забегают чуть дальше положенного: первая глава охватывает ранний период становления батаевской мысли, 1927–1938 годы, вторая начинается чуть позже и заполняет 1929–1934 годы, третья посвящена второй половине 1930-х, четвертая – периоду от конца 1940-х до 1960-х, а пятая «пробегает» весь творческий путь мыслителя от начала и до конца, выискивая в нем тему войны, серьезно занимавшую его на протяжении всей жизни.

Некоторое влияние на мою методологию оказала концепция, изложенная в работе «Что такое философия?» Жиля Делёза и Феликса Гваттари (1991)[41]41
  Deleuze G., Guattari F. Qu’est-ce que la philosophie? Minuit, 1991.


[Закрыть]. Согласно их мысли, основным занятием философа является изобретение концептов – смысловых моделей, как бы в «сложенном» виде заключающих в себе взаимодействие и движение определенных понятий, эффектов и образов[42]42
  Ibid. P. 21–37.


[Закрыть]. Поэтому при рассмотрении темы насилия и сакрального у Батая нашей целью было представить эти и другие связанные с ними концепты как движения смысла, показать, как работает их «машинерия» и как сочленяются друг с другом ее элементы. Подобный подход позволяет описывать как синхронические зазоры между разными концептами, так и диахронические – в рамках одного концепта; в первом случае это, например, различие между такими понятиями, как гетерогенное и сакральное, а во втором – тонкие оттенки смысла понятия насилия в тех или иных сочинениях французского мыслителя. В  заключении, руководствуясь таким их подходом, я попытаюсь составить общую схему того, как «работает» философия Батая, представив ее как согласованное взаимодействие пяти групп концептов, управляющих схожими движениями смысла.

Особое внимание в настоящей работе уделяется тому, что Делёз и Гваттари называют «концептуальными персонажами», – личным образам, представляющим те или иные концептуальные движения[43]43
  Deleuze G., Guattari F. Qu’est-ce que la philosophie? P. 60–81.


[Закрыть]. Подобных структур у Батая множество: это Икар, Прометей, Дионис, Ван Гог, де Сад, Ницше, а также всякого рода животные (бык, петух, орел, собака, крот, лошадь, свинья и т. д.) и абстрактные сущности – «чудовище», «суверен», «дьявол». Все эти персонажи «делают» что-то, что выражает, дополняет или аранжирует движения смысла: так, например, Икар поднимается к солнцу и падает в море, тем самым фиксируя динамику субъективации; Прометея терзает орел – и тот теряет себя в орле; Диониса разрывают титаны, Ван Гог отрезает себе ухо, де Сад кричит в трубу и швыряет лепестки роз в выгребную яму, а Ницше принимает в себя всеобщее и становится Воплощенным – своеобразной пародией на гегелевского Мудреца. Все они в том или ином смысле подвергаются насилию и обретают опыт сакрального, так что обойти эти образы стороной едва ли возможно. Добавлю, что это обращение к методологии французских философов ни в коей мере не принимает ее целиком и ограничивается этими двумя понятиями, которые, как я полагаю, позволяют успешно работать со «сложными» авторами, вечно балансирующими на грани между литературой и философским или научным исследованием. Их подход, кроме того, помогает не увязнуть в батаевской мысли и выстроить с ней надлежащую дистанцию. И поскольку философские высказывания, как замечает Жан-Франсуа Лиотар в книге «Состояние постмодерна» (1979), носят характер перформативных и ценностных, а не денотативных[44]44
  Lyotard J.-F. La condition postmoderne: rapport sur le savoir. Minuit, 1979. P. 20–24.


[Закрыть], исследователь оказывается равно избавлен от необходимости как критиковать их, так и оправдывать.

Поскольку большая часть ранних текстов французского мыслителя не была переведена на русский язык, переводы всех цитат из них выполнялись автором. Что касается уже изданных по-русски работ, то они в основном приводятся по уже опубликованным переводам, но с рядом уточнений: во-первых, я систематически интерпретировал violence и его производные (violent, violation, violemment и т. д.) как «насилие», кроме очевидных случаев, когда в качестве прилагательного оно означает «яростный» или «жестокий», а во-вторых, корректировал отдельные фрагменты переводов, которые в целом представлялись мне неудачными[45]45
  Непригодным к цитированию я счел лишь старый перевод «Литературы и зла» (М.: МГУ, 1994). В  остальном были использованы следующие сборники: Батай Ж. Ненависть к поэзии. Порнолатрическая проза. М.: Ладомир, 1999; Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология. М.: Ладомир, 2007; Батай Ж. Сумма атеологии. Философия и мистика. М.: Ладомир, 2016; Коллеж социологии. 1937–1939. СПб.: Наука, 2004; Батай Ж., Пеньо К. (Лаура). Сакральное. Митин журнал, Kolonna publications, 2004.


[Закрыть]. Наконец, в тех нечастых случаях, когда интерпретация того или иного понятия отличается от общепринятой, это объясняется специально. Что касается вторичных источников и исследовательской литературы, то обычно я стремился по мере возможности цитировать оригиналы.

I. Слепящее солнце насилия

Детство в агиографическом смысле слова, как своего рода предисловие к биографии мысли, есть далеко не у всех философов, да и не всем оно нужно. Детство Ницше было трагичным, Гегеля – очень серьезным, Чорана – «золотым», так что он всю свою долгую и невеселую жизнь вспоминал о нем очень тепло. Детство Батая – липкий, тягучий кошмар, безумное наваждение, распадающееся на отдельные образы, как разбитое зеркало. Отец – слепой паралитик: он сидит в полной темноте в своем кресле и мочится под себя, когда сын забирается к нему на колени. Отчаявшаяся мать, которая постоянно пытается покончить с собой. Окно дома в Реймсе (куда его семья переехала в 1901 году из городка Бийом), выходящее на собор и на бойню: чудовищное сочетание крови, грязи и святости, оставившее неизгладимый след на всем его творчестве[46]46
  Все биографические сведения приводятся мной по следующим работам: Surya M. Georges Bataille, la mort à l’œuvre; Kendall S. Georges Bataille. Reaktion Books, 2007.


[Закрыть].

В 17 лет будущий философ обращается к вере и становится пылким католиком. Он часами медитирует, зачитывается христианскими мистиками и мечтает о духовной карьере. Известно, что первым текстом Батая, который он написал около 1918 года и о котором никогда не упоминал после – так что тот дошел до нас просто чудом, – был восторженный панегирик разрушенному во время войны Реймсскому собору. Его идеал – «исполненная голосов и надежд» Жанна Д’Арк; светлые и тревожные видения – вероятно, какое-то время заслонявшие впечатления детства, – начинают посещать и его самого: «…друг просил меня помнить Реймсский собор – и внезапно я снова увидел его: в памяти моей был он столь необъятным, как если бы в вечно-новом свете излучался из меня самого»[47]47
  Цит. по: Hollier D. La prise de la concorde. Essais sur Georges Bataille. Gallimard, 1974. P. 37.


[Закрыть]. Именно тогда будущий философ впервые воспринимает католическую мистику крови и жертвы, тень которой останется лежать на всем его творчестве:

Но есть один свет, сильнейший, чем смерть: Франция. […] Иные трудятся ради свободы в муках, описать кои могут лишь руки, умытые кровью: воистину лишь Христос может описать их своею кровью. […] Молите о них Иисуса распятого, дабы он научил их, какова цена крови[48]48
  Ibid. P. 42.


[Закрыть].

Это набожное размышление стало «камнем, который отвергли строители» и который «сделался главою угла» – исключенным основанием всей его мысли. Спустя девять лет он отходит от веры. Его по-прежнему посещает духовный опыт – однако отныне видения становятся мрачными, грозными и абсурдными. Окончив Высшую школу хартий и получив диплом архивиста, будущий философ едет в Испанию, где видит корриду – и еще долго не сможет забыть это зрелище. Он запоминает сны, проходит курс психоанализа у доктора Антуана Бореля и именно тогда начинает писать: так из осколков реальности, фантазий и кошмаров постепенно складывается мир его ранних произведений, поначалу близких к художественной литературе, а позже – к околонаучной эссеистике.

Поскольку концепты насилия и сакрального оформляются в мысли Батая далеко не сразу – только в середине 1930-х годов, – начинать изложение приходится с того момента, когда их еще не было. В  связи с этим передо мною стояла задача обнаружить и исследовать то не– или до-философское содержание, которое обращается затем в философское и которое могло бы, таким образом, прояснить их генезис. В  качестве такового нам послужит образ (а позднее – концепт) солнца, один из центральных в его раннем творчестве – и почти никем не замеченный.

Навязчивые фантазии на тему того, что с солнцем что-то не так, преследовали Батая с раннего детства. Во фрагменте, записанном в 1935 году и позднее вошедшем во «Внутренний опыт», он приводит свое воспоминание: «Передышка. В  церкви Сент-Рош. Движение радости, детского настроения и восхищения перед гигантским, золоченым, расплывчатым образом солнца. Потом я взглянул на деревянную балюстраду и увидел, что она плохо убрана. По прихоти коснулся пыльного перила – палец оставил след»[49]49
  Bataille G. L’expérience intérieure. P. 54.


[Закрыть]. Частый мотив сновидений – порченый идеал: в этом отрывке грязь соединяется с величием солнца и образует с ним единое целое, своего рода гегелевское «единство противоположностей». Именно этот аспект является одной из центральных характеристик солнца в ранних текстах Батая: как нечто возвышенное оно соединено с низменным. Однако это соединение, как я покажу, представляет собой не статичное тождество, а динамический процесс, колебание – вскоре нам станет ясно, какого рода. Еще одно, скорее всего, автобиографическое, свидетельство Батай приводит в повести «Небесная синь», написанной им в 1935 году, но опубликованной лишь в 1957-м: «Ребенком я любил солнце: я закрывал глаза, и сквозь веки оно было красным. Солнце было страшным, оно побуждало думать о взрыве»[50]50
  Bataille G. Le Bleu du ciel // ŒC. T. 3. P. 150.


[Закрыть]. В  записи своего сновидения, сделанной, по-видимому, в терапевтических целях, Батай пишет: «…мой член в крови, как солнце»[51]51
  Bataille G. [Rêve] // ŒC. T. 2. P. 10.


[Закрыть], и еще: «отец бьет меня, и я вижу солнце»[52]52
  Ibid.


[Закрыть]. Подобный образ кроваво-красного, слепящего, связанного с насилием солнца философ будет развивать как в литературных, так и в теоретических своих текстах.

Именно этот образ играет в его работах конца 1920-х – начала 1930-х годов ту роль, которая впоследствии будет отведена им священному: роль оператора иного мира, тени или изнанки реальности, для описания которой он использовал концепты ирреального, низкой материи, гетерогенного и, наконец, сакрального – причем этот первый именно в связи с образом солнца. Многие свои идеи, которые в итоге окажутся связаны с жертвоприношением, философ впервые формулирует именно в связи с солнцем. Оно амбивалентно; смысл его воздействия на человека заключается в разрушении его субъектности в пользу единения со всем сущим; погружение в него представляется как возврат к животному состоянию, но для человека означает превращение в чудовище; наконец, прямой взгляд на солнце сам становится жертвой, в результате которой его субъект растворяется в объекте. Подобно сакральному, солнце также стягивает вокруг себя все то, что оказывается либо изначально чуждо привычному нам космосу, либо же исторгнуто из него: это ночь, труп, нечистые и отделенные части тела, экскременты, жертва и в конечном счете – смерть. Солнце является для Батая хронологически первой концептуальной фигурой, аккумулирующей в себе феномены, связанные с насилием, которое пока что редко, но иногда уже называется по имени: как отмечает Сергей Зенкин, в художественной мифологии философа солнце ассоциируется с «кровью, смертью, бойней, закланием»[53]53
  Зенкин С. Блудопоклонническая проза Жоржа Батая // Батай Ж. Ненависть к поэзии. Порнолатрическая проза. С. 12.


[Закрыть]. Для нас важно и то, что исследование этого образа в ранних текстах Батая позволяет проследить переход от литературы к философской проблематике – онтологии и гносеологии, – и то, как солнце, выступающее сначала как образ, превращается в строгий концепт.

Мир, состоящий из молний и зари

Если первый опубликованный текст Батая был благочестивой медитацией, то второй – эссе «Солнечный анус» (написанное в 1927 году и вышедшее в 1931-м) – обезьяньим оскалом. По признанию самого автора, главный образ этого текста был дан ему опять-таки в видении, посетившем его в лондонском Зоологическом саду в июле 1927-го, когда он внезапно был ослеплен лучами солнца, сиявшего промеж красно-голубых ягодиц бабуина и к тому же отвратительно смердевшего[54]54
  Bataille G. Le Jésuve // ŒC. T. 2. P. 19.


[Закрыть]. Уже здесь уверенно просматривается та концепция солнца, которую Батай разовьет в дальнейшем. В  солнце соединяются противоположности, на него невозможно смотреть в упор, оно ослепляет и провоцирует ужас, является источником связующего все сущее эротически насыщенного насилия и символом уничтожения субъекта в пользу неразличения себя от других людей и вселенной.

Интерпретировать этот текст рационально трудно в той мере, в какой остается открытым вопрос о статусе представленных в нем утверждений. С одной стороны, некоторые исследователи усматривают в нем последовательное ниспровержение Логоса, критику разума, порядка, субъекта и продуманную атаку на едва ли не все ключевые для французской традиции философские системы, а именно картезианство, гегельянство, романтизм и сюрреализм[55]55
  Boldt-Irons Leslie A. Bataille’s «The Solar Anus» or the Parody of Parodies // Studies in 20th Century Literature. 2001. Vol. 25 (2). P. 354–372.


[Закрыть]. С другой – и стиль эссе, и заявленная в нем идея пародийности всего сущего таковы, что сам текст кажется скорее пародией на философский: даже относительная рациональность батаевских статей для журнала «Документы» 1929–1931 годов еще далеко впереди, не говоря уже о поздних работах, и здесь автор скорее описывает свое наваждение, чем рассуждает о чем-то всерьез. Сказать, о чем этот текст, практически невозможно, но вот посмотреть, что в нем происходит, имеет смысл.

Представленная в эссе картина мира характеризуется отсутствием в ней безусловной точки отсчета – το αρχή, первоначала, всеобщего основания. Абсолютная система координат заменена относительной: ее новым центром может стать все что угодно или ничто:

С равным основанием можно провозгласить в качестве принципа золото, воду, экватор или преступление. B если первоисточник похож не на представляющуюся основой почву планеты, а на круговращение планеты вокруг подвижного центра, в качестве порождающего принципа могут быть равно приняты автомобиль, часы или швейная машина[56]56
  Bataille G. L’anus solaire // ŒC. T. 1. P. 82.


[Закрыть].

Изъятие трансцендентного оставляет вещи заброшенными в имманентность рекурсивного пародийного уподобления друг другу – подобно лабиринту, уводящему в дурную бесконечность. Однако хотя многие авторы и пишут об отсутствии в этом хаосе первоначала, иерархии или даже какого-либо «привилегированного» образа[57]57
  См.: Stoekl A. Introduction, in Visions of Excess. Selected Writings, 1927–1939. Georges Bataille. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985. P. xiv.


[Закрыть], я полагаю, что концептуальные структуры эссе расположены в условном пространстве, растянутом между двумя полюсами, каждый из которых сообщается с другим, а именно – между землей и солнцем. Их взаимодействие описывается как совокупление, сочетающее два вида движения – круговое и сексуальное: земля вращается вокруг солнца и одновременно совокупляется с ним благодаря поднимающимся к небу и опускающимся подобно фаллосам телам людей, растениям и деревьям. Поэтому характер бытия вещей определяется не их причастностью к трансцендентному источнику, а имманентным колебанием между этими двумя полюсами.

Как ни хотелось бы мне согласиться с теми исследователями, которые прямо называют солнце в эссе «сакральным» объектом или «солнечным богом»[58]58
  Rönnbäck F. The Other Sun: Non-Sacrificial Mutilation and the Severed Ear of Georges Bataille // October. 2015. Vol. 154. P. 117; Фокин С. Философ-вне-себя. Жорж Батай. С. 55.


[Закрыть], сам текст не дает для этого никаких оснований: поступить так значило бы экстраполировать на него гораздо более поздний батаевский концепт. Более корректным будет сказать, как это делает Аллан Штёкль, что этот текст открывает разработку идеи «низкой материи», отличительным свойством которой является ее нередуцируемая инаковость (гетерогенность) по отношению к классическим началам как идеализма, так и материализма[59]59
  Stoekl A. Introduction. P. ix.


[Закрыть]. Батай ставит солнце в один ряд с эрекцией, трупом, пещерным мраком[60]60
  Bataille G. L’anus solaire. P. 85.


[Закрыть], совокуплением, снова трупом, темнотой[61]61
  Ibid.


[Закрыть] – всем тем, что, с одной стороны, шокирует и заставляет отводить от себя рациональный, осмысленный взгляд, а с другой – питает сексуальное движение и тем самым запускает мировой маховик:

Выброшенный башмак, гнилой зуб, едва выступающий нос, повар, плюющий в пищу своих хозяев, являются для любви тем же, чем флаг для нации. Зонтик, новоиспеченный пенсионер, семинарист, вонь тухлых яиц, мертвые глаза судей являются корнями, питающими любовь. Собака, пожирающая гусиные потроха, блюющая спьяну женщина, рыдающий бухгалтер, банка с горчицей представляют собой беспорядок, служащий любви проводником[62]62
  Ibid. P. 82.


[Закрыть].

Образ ночи, возникающий здесь в связи с солнцем, землей и анусом, в дискурсе сюрреалистов – к которым философ был близок, хотя и нередко их критиковал, – ассоциируется со сферой воображаемого и бессознательного. Однако если, скажем, Андре Бретон связывает ночь с царством удивительного и прекрасного, отблески которого иногда посещают человека в его сновидениях (так, он пишет, что человеку следует «вверить» свой разум тем «подсказкам, которые доносятся до него из глубин ночи»[63]63
  См.: Breton A. Manifeste du surréalisme // Breton A. Manifestes du surréalisme. Gallimard, 1973. P. 11–64.


[Закрыть]), то для Батая она скрывает прежде всего самое низменное, отвратительное и иноприродное.

Сам солнечный анус является символом смычки возвышенного и низменного, соединения противоположностей, образом черного солнца в затмении, которое вызвано лунным кругом. Их единство при этом оказывается не синтезом, принципиальная невозможность которого, как указывает Джозеф Либерстон, является отличительной чертой батаевской диалектики[64]64
  Liberston J. Bataille and Communication: Savoir, Non-Savoir, Glissement, Rire // SubStance. 1974. Vol. 4 (10). P. 49–50.


[Закрыть], а взрывным столкновением, хаотичным и эротичным биением молотка о наковальню; их соитие порождает импульс, приводящий в движение мир[65]65
  Евстропов М. Жорж Батай: Опыт бытия как критика онтологии // Вестник Томского государственного университета. 2011. № 311. С. 51.


[Закрыть]. Таким образом сводятся воедино образы солнца, земли, вулкана, ночи и ануса. Образ ануса, как и прочих телесных отверстий – глаз, ушей, рта и уретры, – является для Батая символом раскрытости, разомкнутости тела – будь то тело человека или светила. Производимое им выделение есть отделение от собственной сущности, эротически насыщенное избавление источника бытия от собственного избыточного содержания, своего рода перифраз неоплатонической эманации. Поэтому солнечные лучи и извержения вулканов описываются как «нечистоты»: солнце и земля извергаются из самих себя, преодолевая, если можно так сказать, «анальную фиксацию» вселенной и связанную с ней скупость и бережливость. Непосредственным источником связанной с этим образным рядом концепции соединения земли с солнцем, ночи с солнцем и т. д. являются, вероятно, строки Ницше из «Так говорил Заратустра» (1883–1885):

Мой мир сейчас стал совершенным, полночь – тот же полдень. Скорбь также радость, проклятие тоже благословение, ночь тоже солнце, – уходите! или вы научитесь: мудрец тот же безумец. Утверждали ли вы когда-либо радость? О друзья мои, тогда утверждали вы также и всякую скорбь. Все сцеплено, все спутано, все влюблено одно в другое[66]66
  Nietzsche F. Also sprach Zarathustra // Sämtliche Werke in 15 Bd. Bd. 4. Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter, 1980. S. 402.


[Закрыть].

Заявленный в этом пассаже концепт тождества противоположностей восходит, в свою очередь, к Гераклиту, чей фрагмент F57, например, гласит следующее: «Учитель всех почти – Гесиод: считают, что все почти знает он – он, не постигший ни ночи, ни дня. А они суть одно»[67]67
  Гераклит Эфесский: все наследие на языках оригинала и в рус. пер.: крит. изд. М.: Ад Маргинем Пресс, 2012. С. 167.


[Закрыть]. Ошибочным, однако, было бы назвать в качестве источника для Батая кроме Ницше также и Гегеля, безусловно повлиявшего на него во многом другом, поскольку для немецкого философа движение соединения является направленным, целесообразным и необратимым, в то время как в мысли Батая на раннем ее этапе все в мире хаотично превращается одно в другое безо всякой цели или же смысла.

Наконец, уже здесь философ утверждает, что подвижная хаотическая связь между вещами имеет не только сексуальную, но и насильственную природу. Пронизывающее весь мир движение для него неотделимо от ужаса и насилия: «Солнце любит исключительно Ночь и устремляет к земле свое светозарное насилие, отвратительный (в рукописи зачеркнуто «кошмарный». – А. З.) фалл»[68]68
  Bataille G. L’anus solaire. P. 86. См. также примечания к тексту: Ibid. P. 612.


[Закрыть]. Контекст этого пассажа таков, что слово violence в нем можно было бы даже интерпретировать как «изнасилование» – если бы такой перевод соответствовал соображениям благозвучия. Именно эротически насыщенное насилие является той силой, что смешивает между собой вещи, стягивая воедино два полюса, между которыми они до сих пор были расположены; источник же этого насилия – не что иное, как солнце, взгляд на которое не в силах вынести глаза человека.

Следует также обратить внимание на само написание этого слова, позволяющее предположить, что уже в этом эссе, как и в последующих за ним текстах, солнце нетождественно самому себе, и одно светило на самом деле скрывает за собой два. Упоминая солнце в ряду других вещей – т. е. всегда, за исключением двух случаев, – Батай пишет это слово со строчной буквы. Один раз он пишет его с прописной и один – полностью прописными; первый случай связан с отмеченным выше описанием его как источника связующего все и вся насилия, второй же (восклицание «АЗ ЕСМЬ СОЛНЦЕ») – с экстатическим, оргазмическим отождествлением его с индивидом в момент утраты им субъектности как неделимости, отделенности от мира. Этому безумному крику далее вторит другой – «…аз есмь Язувий [Jésuve], гнусная пародия знойного, слепящего солнца», – вписанный в логику единства противоположностей и пародийности бытия[69]69
  Ibid. P. 86.


[Закрыть]. «Язувий» является неологизмом философа, составленным из трех других слов: Везувий, Иисус и je suis («аз есмь»). В  момент превращения в Солнце-Язувий субъектность человека подвешивается, так что он «перестает различать себя как от девицы в своих объятиях, так и от двери или окна»[70]70
  Ibid. P. 82–83.


[Закрыть]. Уже здесь мы видим мотив разрушительной идентификации с солнцем как с источником насилия, смысл которого заключается в разрушении субъектности и совершенном растворении индивида в хаосе вещей и явлений.

В тексте, написанном в 1930 году, Батай посвящает солнцу отдельный небольшой параграф, по своей стилистике непосредственно примыкающий к перспективе «Солнечного ануса». Имеет смысл привести его целиком:

Солнце, помещенное на дно неба, как труп на дно ямы, отвечает на этот нечеловеческий вопль призрачной привлекательностью гниения. Огромная природа разбивает цепи свои и проваливается в безграничную пустоту. Отрезанный пенис, мягкий и окровавленный, замещает собою привычный порядок вещей. В  его изгибах – там, где челюсти кусают до боли, – скапливаются гной, слюна и личинки, отложенные гигантскими мухами: это солнце, перепачканное фекалиями подобно глазу, что нарисован был на дне вазы, которое ныне заимствует свое сияние у смерти, похоронило существование в смраде ночи[71]71
  Bataille G. l’Œil pineal (1) // ŒC. T. 2. P. 27–28.


[Закрыть].

Очевидно, что если в этом отрывке и есть что-то от концепции, то немного: это скорее набор образов, фантазмов и интуиций, складывающихся в единую картину весьма условно. Однако если бы потребовалось предположить, откуда автор черпал вдохновение, то это могли быть «Песни Мальдорора» Лотреамона (1869). Сюрреалисты буквально преклонялись пред этой книгой: Бретон говорил, что это «полнейшее откровение, превосходящее границы человеческих возможностей», и Жорж Батай не мог быть с ней не знаком[72]72
  Цит. по: Декс П. Повседневная жизнь сюрреалистов. 1917–1932. М.: Молодая гвардия; Палимпсест. С. 40.


[Закрыть].В  Песни II встречается фрагмент, где автор произносит славословие вшам и сравнивает их с восходящим солнцем:

Приветствую тебя, восходящее солнце, божественный освободитель, неуловимый враг рода человеческого. Вели грязной похоти все вновь и вновь завлекать человека в свои смердящие объятия и клясться ему нерушимыми клятвами в верности на веки вечные. Не погнушайся и поцеловать край засаленного платья сей распутницы – ее услуги того стоят. Ведь не прельсти она человека своими смачными персями, тебя бы не было на свете, ибо ты – плод их животворного совокупления. Ты порожденье грязи и порока![73]73
  Lautréamont de. Les chants de Maldoror // Œuvres complètes. Librairie José Corti, 1958. P. 188.


[Закрыть]

Присутствует ли в этом пассаже некая концепция, неясно, но по меньшей мере стилистическое преемство «Солнечного ануса» к этому тексту и общая для обоих манера соединения возвышенного и низменного, как кажется, очевидны.