Текст книги "Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая"

В завершение темы связи между солнцем, насилием и жертвоприношением мы рассмотрим еще один текст, написанный в том же 1938 году – «Небесные тела». Примечательным его делает прежде всего язык, который какое-то время кажется естественно-научным (хотя и достаточно популярным), хотя затем и соскальзывает в привычную для философа вдохновенную эссеистику. Связано это, вероятно, с увлечением Батая ядерной физикой и тесным общением с Жоржем Амброзино, специалистом в этой области и по совместительству – соратником философа по его общественным инициативам. В  своем эссе Батай предлагает читателю взглянуть на свое бытие с точки зрения не вечности, а вселенной: ему кажется, что земля под ним неподвижна и устойчива, сам он, вроде бы, крепко стоит на ногах и потому вправе полагать себя «пупом земли». Однако на самом деле все обстоит ровным счетом наоборот: наша планета, солнце, галактика и целая вселенная со страшной скоростью несутся куда-то вдаль, а все ее элементы при этом бешено вращаются вокруг своей оси; чрезвычайно примечательно, что описываемое им «движение всего» Батай характеризует как violence rapide и mouvement explosif, т. е. как движение насильственное, быстрое и взрывное[131]131
  Bataille G. Corps célestes // ŒC. T. 1. P. 515.


[Закрыть]. Если вспомнить теперь встреченное нами в «Истории глаза» чудовище, которое рождалось в телах, разорванных эротическими конвульсиями, то характер этой вселенской гонки можно счесть заключительным этапом объективации его бытия.

Однако же несмотря на то что крохотный желтый карлик теоретически мог бы и затеряться в этом кошмарном коловращении, солнце для философа остается основным символом процессов вселенского разрушения: «Такая звезда, как Солнце – ядро и центр системы, к которой само же принадлежит, – излучает, т. е. беспрерывно отбрасывает в форме света и жара, часть своей субстанции в космос (вполне возможно, что значительное количество растраченной таким образом энергии рождается в непрерывном внутреннем разрушении самой субстанции звезды)»[132]132
  Ibid. P. 517.


[Закрыть]. Мимикрия под естественно-научный дискурс с полным комплектом ссылок на ученые труды едва ли может ввести нас здесь в заблуждение: речь идет все о том же – о жертве, в которую солнце приносит самое себя, порождая жизнь из самокалечения, насилия и смерти. Этой жертве все так же противопоставляется холодная и скупая Земля, которой следует перейти от накопления к растрате и научиться дарить, приобщаясь к радости дневного светила: «В потере люди могут заново обрести свободное движение вселенной, могут танцевать и кружиться в опьянении столь же избавительном, что и опьянение огромных скоплений звезд, но в насильственной растрате самих себя они вынуждены осознавать, что дышат, находясь во власти смерти»[133]133
  Ibid. P. 520.


[Закрыть]. Жизнь вселенной пронизана смертью, и само солнце светит ее светом: таков окончательный вывод Батая, к которому он долго шел и который будет неизменно повторять в будущем. В  уже цитированном выше «Диспуте о грехе», например, он говорит: «Желание мало-помалу возвышает мистику к столь совершенному краху и столь совершенной растрате, что жизнь в нем сопоставима с сиянием солнца»[134]134
  Bataille G. Discussion sur le péché. P. 319.


[Закрыть]. Очевидно также, что все термины, которыми философ определяет мировые процессы, постоянно связываются с насилием: насилием является для него бешеная гонка звезд и планет – и как насильственную же он определяет растрату собственной сущности, свойственную солнцу и людям. Здесь мы можем замкнуть круг рассуждения и вспомнить пассаж из «Солнечного ануса»: «Солнце любит исключительно Ночь и устремляет к ней свое светозарное насилие, отвратительный фалл…» Как можно увидеть теперь, по прошествии более чем десяти лет, Батай все же облекает выраженную в нем интуицию о неразрывной связи между солнцем и насилием в более точные формулы и концепты. В  таком виде они и будут воспроизведены им в работах по «всеобщей экономике» конца 1940-х годов.

Солнце как фигура познания

Последний вопрос, который следует обозначить в связи с образом солнца в ранних текстах Батая и который уже был частично затронут, – то, какую роль он играет в его трактовках тем познания и познающего субъекта. Соображение, что солнце ослепляет, является в сущности не столько эмпирическим фактом, на который опирается его философская мифология, сколько полемической отсылкой к классическим для западной традиции гносеологическим метафорам. Чтобы разобраться в неочевидных коннотациях, которыми нагружена эта идея, необходимо обратиться почти что к самым истокам, а именно – к Платону. Познание для него (это трюизм, но в данном случае неизбежный) соответствует зрению, а позволяющий видеть свет солнца является символом, аналогом или чувственным отражением идеи блага. Как замечает Мартин Хайдеггер в своем комментарии на миф о пещере, солнце для философа – это «не творение человеческих рук», а некоторый общий принцип, делающий вещи зримыми[135]135
  Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник. 1986. М.: Наука, 1986. С. 259–260.


[Закрыть]. Однако уже Платон предполагает возможность ослепления светом истины:

…если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза и не отвернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают? […] А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят[136]136
  Платон. Государство // Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. С. 351.


[Закрыть].

Далее философ пишет, что для прямого созерцания солнца необходима привычка, которая достигается с помощью своего рода практики, упражнения: человек должен сперва научиться смотреть на тени, потом – на отражения в воде, на вещи ночью и на лунный свет. И солнце, и благо здесь – пределы, но такие, достигнуть которых не только возможно, но и необходимо. Против этой-то идеи и выступает Батай: для него смотреть на солнце в упор невозможно, к этому никак не привыкнешь, не научишься, такой взгляд разрушает того, кто смотрит. Однако только такое познание, с необходимостью приносящее познающего в жертву, он готов полагать ценным. Вдобавок не только познание ослепляет, но и познавать, в сущности, нечего, так как мир познается лишь в его целостности, предполагающей разрушающее включение субъекта в его бесшовную вязь. Другими словами: когда есть познающий и познаваемое, познания не происходит, а когда оно происходит, то сжимается до отсутствия, поскольку оказывается, что познавать некому и нечего. Если для более ранней (условно, до-гегелевской) философии взгляд означает познание объекта, отличного от субъекта, то для Батая взглянуть на солнце значит стать солнцем, а смотреть на него – быть им. Добавим, что подобную радикальную гносеологию он позже будет развивать и во «Внутреннем опыте»: подобно тому как совершенное зрение есть слепота, совершенное знание есть незнание[137]137
  Bataille G. L’expérience intérieure. P. 54.


[Закрыть]. Здесь есть один существенный момент: его чрезвычайно интересует то единственное, лишенное длительности мгновение зависания на вершине одного при падении в другое, который он определяет как «абсолютное самосознание». Эта гносеологическая теория обнаруживает влияние не только Гегеля и Кожева, но и христианского апофатического богословия, представленного, например, Дионисием Ареопагитом и Николаем Кузанским[138]138
  См., например: Hussey A. The Inner Scar: The Mysticism of Georges Bataille. Amsterdam: Rodopi Bv Editions, 2000; Connor P. Tracey. Georges Bataille and the Mysticism of Sin. John Hopkins University Press, 2003; Hollywood A. Bataille and Mysticism: A «Dazzling Dissolution» // Diacritics. 2006. Vol. 26 (2). P. 74–85.


[Закрыть].

Ослепляющий свет истины определяется тем, что освещает все и ничего одновременно, но на рубеже 1920–1930-х годов Батая интересует скорее все – совокупная целостность всего сущего, возникающая в результате соединения противоположностей, хотя особенным его вниманием пользуется тот факт, что освещается также и все то, что связано со смертью. Эти два аспекта ранней версии его гносеологии, как я полагаю, можно приписать влиянию соответственно Ницше и Шестова, к которым и следует сейчас обратиться.

Ницше, хотя и использует в своей гносеологии вполне традиционные метафоры света и зрения, нередко обращает их острие против самой традиции[139]139
  О познании у Ницше см.: Poellner P. Nietzsche and Metaphysics. Oxford University Press, 2000; Doyle T. Nietzsche on Epistemology and Metaphysics: The World in View. Edinburgh University Press, 2006.


[Закрыть]. Свет философии идеализма он описывает как тусклый, неяркий и обнаруживающий природу вещей в неверном свете: «Хочет ли кто-нибудь посмотреть вниз и вглядеться в секрет, как на земле фабрикуются идеалы? […] Ваш глаз должен сперва привыкнуть к этому фальшивому переливчатому свету…» – замечает он в «К генеалогии морали» (1887)[140]140
  Nietzsche F. Zur Genealogie der Moral // Sämtliche Werke in 15 Bd. Bd. 5. S. 281.


[Закрыть]. «Философ… избегает слишком яркого света […] Здесь он подобен тени: чем дальше закатывается от него солнце, тем больше он растет. Что до его „смирения“, то, мирясь с темнотой, он мирится также с известного рода зависимостью и стушевыванием; более того, он боится быть настигнутым молнией»[141]141
  Ibid. S. 354.


[Закрыть]. Философский свет здесь объявляется тьмой, как бы узким лучом фонарика, выхватывающим вещи поодиночке; лишь молния [Blitz], внезапная вспышка ослепительно яркого света, высвечивает все сразу. Смысл яркого света как метафоры нового познания заключается в том, что он освещает все без исключения и принимает землю наравне с небом, зло наравне с добром. Подобная идея, как можно предположить, является перифразом евангельского пассажа: «…солнце Свое Он возводит над злыми и добрыми и изливает дождь на праведных и неправедных» (Мф 5:45). Несколько выше я намеренно привел столь пространную цитату, чтобы суметь уместить в нее примечательное упоминание философа, настигнутого молнией; это, конечно, философ-идеалист, которого Ницше полагает своим врагом, но образ молнии здесь становится концептом, консистентным заявленному идеалу радикального познания. Он встречается и в других произведениях философа. В  «Так говорил Заратустра», например, читаем:

Мне недостаточно того, чтобы молния больше не вредила: не отвращать хочу я ее: она должна научиться работать на меня. Давно уже, подобно туче, сгущается мудрость моя и становится все темнее и тише. Так поступает всякая мудрость, которая должна некогда породить молнию. Не хочу я быть светом для людей нынешнего, не хочу называться у них светом. Я жажду ослепить их! Молния мудрости моей, выжги им глаза![142]142
  Nietzsche F. Also sprach Zarathustra. S. 360.


[Закрыть]

Между слепящей молнией Ницше и слепящим солнцем Батая, однако, есть существенная разница: солнце, разумеется, никак не может «работать» на познающий субъект, поскольку, напротив, безжалостно разрушает его, становясь с ним единым целым. Немецкий философ противопоставляет свет и молнию, т. е. отличные по сути феномены, в то время как для Батая противоречие заключено в самом солнце. Этим двум концептам радикальной гносеологии присуща также разная темпоральность: молния сверкает в одно мгновение и исчезает, в то время как взгляд на солнце, подобно падению в бездну, убивает всякую длительность.

Для нас, однако, важно отметить, что именно к ницшевской молнии восходит одна из формулировок батаевского субъекта как дерева, пораженного молнией, которую он приводит во «Внутреннем опыте»: «Много лет тому назад, когда эти струения, не имея объекта, были очень расплывчатыми, я мог, растворяясь во мраке своей комнаты, ощутить себя деревом, более того – поверженным молнией деревом: руки поднимаются сами собой, сплетаясь, словно снесенные напрочь огромные ветви»[143]143
  Bataille G. L’expérience intérieure. P. 147.


[Закрыть]. Дерево, пораженное молнией, упоминается также в инструкциях к одному из ритуалов организованного философом в конце 1930-х тайного общества «Ацефал» (по имени его центрального образа – «Безголового»), члены которого собирались именно у такого дерева в парижском предместье[144]144
  Bataille G. [Instruction pour la «rencontre» en forêt] // L’Apprenti Sorcier. P. 359–362.


[Закрыть]. Можно также вспомнить, что мир насилия у Батая, как тот описывает его в «Истории глаза», «состоит из молний и зари» – как и из солнечного света. Человек, пораженный молнией, – это и есть субъект радикального познания: оно свершается не для него, посредством более или менее отвлеченного наблюдения, а в нем самом, когда он подобно двери насильственно размыкается, открывается со стороны мира насилия – и этому миру. У этого субъекта много имен. Нам уже встречались некоторые из них – Язувий, Икар, Ван Гог – и встретятся новые.

Для анализа предполагаемого влияния Шестова на гносеологию Батая мне хотелось бы обратиться к еще одному его концепту рубежа 1920–1930-х, о котором я до сих пор предпочитал умолчать, а именно теменному глазу [œil pineal]. Весьма вероятно, что в течение некоторого времени наш автор действительно верил в наличие у человека этого тайного органа чувств – глаза, который располагается на макушке человека и постоянно созерцает солнце, – но позже стал воспринимать свои прежние взгляды в более символическом ключе. Известно, что подобный орган встречается у некоторых видов из классов бесчелюстных, земноводных, рептилий и рыб: он воспринимает яркость света, но не дает картинки – их пример, по-видимому, и вдохновлял философа. Он даже собирался написать о теменном глазе большую книгу, из которой до нас дошли лишь два более или менее законченных текста и три небольших фрагмента. Уже в них, однако же, видно, как взгляд отождествляется с бытием: подобный орган не только созерцает солнце, но и приобщает человека к его пламенеющей сущности: «…он открывается и ослепляется как истребление или как лихорадка, пожирающая существо, или, если говорить более конкретно – его голову, он играет роль пожара в доме; голова, вместо того чтобы запирать жизнь как запирают деньги в сейфе, растрачивает ее без счета»[145]145
  Bataille G. l’Œil pineal (1). P. 25.


[Закрыть]. Хотя философ и не пишет об этом прямо, различные исследователи согласны между собой в том, что теменной глаз должен быть слеп – потому что иначе смотреть на солнце невозможно[146]146
  См., например: Фокин С. Философ-вне-себя. Жорж Батай. С. 72.


[Закрыть]. В  уже цитированной мною записи сна Батай пишет об отце: «Я воображаю, что раз он слеп, он тоже видит солнце слепяще-красным»[147]147
  Bataille G. [Rêve]. P. 10.


[Закрыть]. Философ Максим Евстропов справедливо интерпретирует взгляд теменного глаза как слепой экстаз, смотрение без видения – или как взгляд, обращенный в ничто[148]148
  Евстропов М. Н. Жорж Батай: опыт бытия как критика онтологии. С. 51–52.


[Закрыть].

Интуиция некоего другого, инакового, альтернативного обычному зрения, которую мы видели в концептах второго солнца и теменного глаза, могла быть инспирирована, помимо всего прочего, шестовской идеей второго зрения. Человек обретает его не по своей воле, а вследствие откровения, столкнувшись с пограничной ситуацией и единожды случайно заглянув в мрачную бездну бытия, от которой уже не в силах отвести взгляд. После этого он уже не может жить как здоровые люди, отвергает разум, науку, общечеловеческие ценности и становится подпольным человеком, рыцарем веры или просто больным, что для Шестова одно и то же. Наиболее ясно концепт второго зрения был представлен им в работе «На весах Иова (Странствования по душам)» (1929) в мифе об ангеле смерти, который дает Достоевскому новые глаза: «…и там, где „все“ видели реальность, человек видит только тени и призраки, а в том, что „для всех“ не существует, – истинную, единственную действительность»[149]149
  Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). Париж, 1929. С. 29–30.


[Закрыть]. Эта иная действительность, которую философ называет областью неестественного и фантастического, уже встречалась нам у Батая под именем ирреального – и еще встретится под именем сакрального. В  другой своей книге, «Достоевский и Ницше (Философия трагедии)» (1903), Шестов неоднократно упоминает о людях, видящих буквально другими глазами и потому отчаявшихся[150]150
  Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Сочинения в 2 т. Т. 1. Томск: Водолей, 1996. С. 317–464.


[Закрыть]. О состоянии, в которое погружается прозревший человек, философ пишет: «Кажется, что еще немного и уже наступит безумие: не то поэтическое, вдохновенное безумие, о котором трактуют даже в учебниках по эстетике и философии и которое под именем эроса, мании или экстаза уже описано и оправдано кем нужно и где нужно, а то безумие, за которое сажают в желтый дом»[151]151
  Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). С. 29.


[Закрыть]. Хотя эта излюбленная шестовская присказка пришлась многим французам весьма по душе – скажем, цитирует ее в одном из своих манифестов Бретон («Остается безумие, „безумие, которое заключают в сумасшедший дом“, как было удачно сказано»[152]152
  Breton A. Manifeste du surréalisme. P. 13.


[Закрыть]), – но на самом деле, разумеется, и Шестов, и Батай поэтизируют это безумие по мере сил, а последний еще и рассуждает о нем ровно в тех же словах, что в самой цитате упомянуты весьма саркастично.

Связь между насилием, солнцем и взглядом была ясно выражена и в медитациях Батая над снимками «китайской казни», или «смерти тысячи ран» – линьчи. В  императорском Китае она практиковалась по меньшей мере вплоть до формального запрета в 1905 году и заключалась в постепенном отрезании от тела жертвы небольших частей плоти вплоть до смерти от кровопотери[153]153
  См.: Bourgon J. Supplices chinois. Bruxelles: La maison d’à coté, 2007; Brook T., Bourgon J., Blue G. Death by a Thousand Cuts. Harvard University Press, 2008.


[Закрыть]. Как пишет Сергей Зенкин, в конце XIX – первом десятилетии XX века фотографии казни стали расхожим визуальным объектом массовой культуры Западной Европы: линьчи упоминали в романах, энциклопедиях и этнографических изданиях[154]154
  Зенкин С. Образ, рассказ и смерть (Жорж Батай и Роман Барт) // Новое литературное обозрение. 2013. № 123 [http://magazines.russ.ru/nlo/2013/123/4z.html].


[Закрыть]. Несколько таких снимков в 1925 году Батай получил от доктора Бореля[155]155
  Во «Внутреннем опыте» Батай пишет, что у него была «…une suite de représentations successives». Сергей Фокин переводит это как «целая серия последовательных снимков», но, в конце концов, мне так и не стало ясно, идет ли речь о наборе снимков в руках философа или о серии образов, что проплывали у него в голове. Учитывая, что до этого речь шла о «репрезентациях», позволяющих достичь экстаза, я склоняюсь ко второму варианту. См.: Bataille G. L’expérience intérieure. P. 139; Батай Ж. Внутренний опыт // Сумма атеологии. Философия и мистика. С. 186.


[Закрыть], был сильно ими взбудоражен и с тех пор часто к ним обращался, упоминая во «Внутреннем опыте», «Виновном» (1944) и в «Слезах Эроса» (1961), причем в этой последней книге фото также включены в число иллюстраций[156]156
  Surya M. Georges Bataille, la mort à l’œuvre. P. 116–118.


[Закрыть]. Специалист по истории китайского права Жером Бургон, писавший в том числе и о рецепции образа линьчи европейцами, доказал, что Батай в итоге перепутал двух людей и что его комментарий к снимку был академически некорректным[157]157
  Bourgon J. Bataille et le supplicié chinois: erreurs sur la personne // Le Supplice oriental dans la littérature et les arts / Leiva, Antonio D., et Détrie, M. (éds.) Murmure, 2005. P. 93–115.


[Закрыть]. Для нас это, однако же, ровным счетом ничего не меняет: влияние этих фото на свою жизнь философ называл определяющим – и это за год до своей смерти, когда та уже клонилась к закату[158]158
  Bataille G. Les Larmes d’Éros // ŒC. T. 10. P. 627.


[Закрыть].

Анализируя вопрос о месте фотографий «китайской казни» в текстах Батая, необходимо учитывать то, что в связи с ними он, как правило, говорит о двух связанных между собой, но все же различных моментах: об экстазе, который испытывает жертва, и об аффективной реакции человека, который глядит на ее страдания, запечатленные на фотографии. Этот эффект трансляции состояния, который снимает различение между субъектом взгляда и его объектом, он обозначает уже знакомым нам понятием communication, заимствованным из концепции Юбера и Мосса. Здесь, однако же, оно оказывается связано не с религиозным ритуалом, а с разрушительным установлением связи между обособившимися друг от друга фрагментами тотальности бытия.

По правде сказать, Батай не отрицает того, что значительную долю «экстаза» на лице несчастного следует списать на опиум, которым его накачали, чтобы не дать потерять сознание. В  этом утверждении он следует за Жоржем Дюма, автором «Трактата по психологии» (1923)[159]159
  Dumas G. Traité de psychologie. Alcan, 1923.


[Закрыть], изучавшим воздействие боли на его мимику: «Я бы сказал, что с целью продления казни осужденный получил дозу опия […] …это выражение, вне сомнений, по меньшей мере частично связанное с опием, добавляется к тому, что есть в этом фотографическом изображении тревожного»[160]160
  Bataille G. Les Larmes d’Éros. P. 626–627.


[Закрыть]. Однако когда философ пишет о невыносимой боли и религиозном экстазе, которые усматривает в выражении жертвы, речь идет прежде всего о ее взгляде: физическое страдание в нем как бы выражается через ослепление солнцем и оказывается неразрывно с ним повязанным: «С тех пор я был одержим этим образом муки, одновременно экстатической (?) и невыносимой»[161]161
  Ibid. P. 627.


[Закрыть].

Далее Батай пишет не только о самой жертве, которая смотрит на солнце, но и о самом себе, отводящем глаза от ее страдания, как от слепящего солнца: «…страх скрывает меня от меня самого, как если бы я хотел в упор посмотреть на солнце и поспешно отвел глаза»[162]162
  Bataille G. L’expérience intérieure P. 139.


[Закрыть]. Здесь насилие вновь сравнивается с солнцем, поскольку оно заставляет смотрящего на него сливаться с ним и испытывать боль. Однако если человек все же решится вглядеться в жертву, она начинает вглядывается в него и включать смотрящего в собственное состояние: «…он сообщал мне свое страдание, или, скорее, преизбыток своего страдания, и это было то, чего я и в самом деле жаждал – не для того, чтобы им испытать наслаждение, но чтобы разрушить в себе все то, что противится разрушению»[163]163
  Ibid. P. 140.


[Закрыть]. Схожее построение встречается и в «Виновном», одним из ключевых концептов которого является дружба – иными словами, длящееся сообщение между двумя существами: «Отнюдь не Бога избрал я своим объектом, но человека, осужденного на смерть молодого китайца […] с этим несчастным я был связан узами ужаса и дружбы»[164]164
  Bataille G. Le coupable // ŒC. T. 5. P. 283.


[Закрыть]. Далее философ пишет, что временами он «вплоть до согласия» [jusqu’à d’accord] вглядывался в фотографию, проникаясь страданиями убиваемого, добиваясь отождествления самого себя с ним. Представляется, что эта практика имеет немало общего с католической мистикой – в частности, с благочестием, связанным с именами святых Игнатия Лойолы и Терезы Авильской, которое предполагает эмоциональное и корпоральное участие в Страстях Христовых путем постоянного удержания их в своем уме и особенно воображении.

Здесь, однако, я забегаю немного вперед и затрагиваю иную тему, а именно концепцию связи между насилием и сообщением, которую Батай будет развивать в конце 1930-х – начале 1940-х годов. Пока что важно отметить, что сообщение как энергетическое поле, разрушающее субъектно-объектное различение и как бы «сплавляющее» смотрящего с тем, что он видит, связывается для философа с понятием взгляда и образом солнца. И наконец, что всю эту схему он выражает в том числе и посредством термина violence. Этот термин он несколько раз использует для описания аффективного переживания, которое вызывают у него фотографии:

Много позже, в 1938 году, друг посвятил меня в практику йоги. с этого самого случая я стал различать в насильственности этого образа бесконечную ценность переворота. Отталкиваясь от этого насилия – я не могу, даже и сегодня, найти для себя какого-либо другого, более безумного, более отвратительного, – я переворачивался в самом себе так, что доходил до экстаза. Моя цель здесь – проиллюстрировать основополагающую связь, ту, что имеет место между религиозным экстазом и эротизмом – в частности, садизмом[165]165
  Ibid.


[Закрыть].

Указание на связь между чудовищным насилием и религиозным экстазом – разумеется, артефакт более позднего этапа творчества философа. Однако же это не делает ложным утверждение, что насилие, солнце и взгляд на него оказываются здесь в одном смысловом ряду и в своей взаимосвязи являют собой одну из центральных фигур батаевской гносеологии уже на раннем ее этапе.

В его работе с фотографиями линьчи исследователи усматривают не только дескриптивный и концептуальный, но также и перформативный компонент: иными словами, Батай не только каким-либо образом проживает связанные с ней эффекты сам, но и стремится сообщить их читателю. Камиль Пажар полагает, что последовательность иллюстраций в «Слезах Эроса» выстроена таким образом, чтобы последовательно подводить смотрящего к экстазу и обрушить в этот экстаз на последних пяти снимках, на которых представлена современная реальность[166]166
  Pageard C. Georges Bataille et l’observation de la douleur comme «renversement»: l’exemple du supplicié chinois, Université de Clermont-Ferrand, 2010. P. 146.


[Закрыть]. Если принять эту гипотезу, получится, что философ не только опосредованно говорит о сообщении и даже любви, которая возникает между ним и жертвой[167]167
  См.: Bataille G. L’expérience intérieure. P. 140.


[Закрыть], но и пытается воссоздать то же переживание у своих возможных адресатов, «заразить» их насилием, с помощью сильнейшего эмоционального шока как бы стереть границу между своим читателем и замученным китайцем[168]168
  Margat C. Esthétique de l’horreur du Jardin des supplices d’Octave Mirabeau (1899) aux Larmes d’Eros (1961) de Georges Batalle. Thèse de doctorat. Paris I, 1998 P. 287–294.


[Закрыть].

Схожая концептуализация связи между солнцем, взглядом и сообщением, как пишет Сергей Зенкин[169]169
  См.: Зенкин С. Блудопоклонническая проза Жоржа Батая. С. 14.


[Закрыть], представлена в повести «Юлия», которую философ в течение некоторого времени писал в 1944 году, но так и не окончил:

Теперь уже не звездная пыль ночи – лес огней этого мира – предстает мне как продолжение, магическое зеркало меня самого, – но в самом разгаре дня ослепительный, жестокий блеск солнца! И вот! Вот – отныне – я уже не один! Тревога, которую пробуждало у меня одиночество и спокойное безмолвие ночи, превратилась в тревогу от бесконечного ослепительного дня. Вчера я был ребенком, брошенным судьбой в глуши лесов. Сегодня я пламя – пожираемое – и пожирающее. Я есмь пламя, измеряющее себя по тому, кто жжет меня[170]170
  Bataille G. Julie // ŒC. T. 4. P. 178.


[Закрыть].

Комментируя этот пассаж, исследователь замечает, что дневное светило для Батая не трансцендентно, а имманентно и является основой неодиночества человека, его динамической включенности в мировую целостность, которая достигает своей кульминации в самой смерти. В  аналогичном контексте солнце упоминается и во «Внутреннем опыте»: «…никто никогда не будет больше говорить с нами: мы брошены здесь в одиночестве, солнце зашло навсегда»[171]171
  Bataille G. L’expérience intérieure. P. 37.


[Закрыть]. Здесь этот образ служит онтологическим и гносеологическим фундаментом для сообщения существ друг с другом и с миром в тотальности бытия, однако для этого им придется принести в жертву часть тела, все тело, или же самого себя – избыток, несводимый только лишь к корпоральному.

* * *

Итак, для Батая дневное светило – с одной стороны, символ, а с другой – воплощение смерти, насилия и той жертвы, какую приносит человек, который сам становится солнцем. Хотя в нем и сходятся противоположности, прежде всего оно аккумулирует в себе все то неприглядное, отвратительное и запретное, что оказывается выброшено за пределы обыденной человеческой жизни в область ирреального. Философ описывает насилие как экскременты, поскольку оно загрязняет, оскверняет – что становится хорошо понятным, если представить себе хлещущий из шеи забитого быка фонтан крови. Солнце божественно, потому что извечно приносится либо само приносит себя в жертву, буквальным образом отдавая себя всему миру в виде лучей и тепла. Связанное с ним насилие имеет как объективный характер (как тотальность пронизывающей весь мир жертвенности), так и субъективный – поскольку для того, чтобы достичь с этим миром единства, человеку необходимо посредством насилия проломить облекшую его скорлупу и преодолеть свою от него отделенность.

Парадоксальным образом уже в этой первой главе, хотя я старался держаться преимущественно ранних текстов Батая от конца 1920-х до середины 1930-х годов и лишь изредка забегая дальше 1940-х, оказались затронуты все основные идеи философа относительно насилия, которые он станет развивать в дальнейшем. Основной объект нашего разыскания – связь между насилием и сакральным – пока разъяснен еще не вполне, будучи ограничен следующим понятийным полем: оппозиция реальное/ирреальное – насилие как переход от одного к другому – жертвоприношение. Солнце выступает как транзит между этими фигурами, оказываясь в одних случаях точкой соединения оппозиций, а в других – агрессивно вторгаясь в реальность из сферы инакового, разрывая ее изнутри и сообщая эти два мира между собой.

Изначально возникнув в качестве художественного образа, посредством которого Батай смог заглянуть в ослепительный кошмар своего детства и осмыслить бурные впечатления молодости, солнце мало-помалу вобрало в себя, с одной стороны, теорию искусства и этнологию, с другой же – целые пласты философии: космологию, онтологию, теорию субъекта, гносеологию, даже этику. Вместе с тем в батаевской рефлексии, чего бы та ни коснулась, не найти ни следа кантовской «объективности и всеобщности» – это всегда по сути саморефлексия, тяжкое борение с самим собой, балансирующее на грани между разного рода фантазиями, наслаивающимися друг на друга идеями и духовной практикой.

Читатель, вероятно, уже догадался, что все батаевские размышления на тему солнца и смерти – не что иное, как комментарий к 26-й «максиме» Ларошфуко: «Ni soleil ni la mort ne peuvent se regarder en face»[172]172
  Rochefoucauld de la. Maximes et réflections morales. Au bureau des éditeurs, 1829. P. 25.


[Закрыть]. Хотя обычно эту фразу переводят как «Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор», ее грамматическое строение таково, что на нем не грех немного поспекулировать: последнюю часть можно понять и так, что они «не могут смотреть на самих себя». Именно невозможность иметь с ними дело завораживает философа, подводя его к краю возможного – а что будет, если все-таки посмотреть? Тогда, быть может, вглядевшийся сам станет солнцем и смертью, которые не могут смотреть на себя, потому что это значило бы отделять себя от предмета взгляда, а не быть им. «АЗ ЕСМЬ СОЛНЦЕ» – глубоко парадоксальное восклицание, ибо, будучи солнцем, можно ли еще говорить? Не следует думать, что Батай об этом парадоксе не знает: пока что запомним его, чтобы вернуться к нему позднее.