Текст книги "Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая"

В завершение обсуждения концепта крика и его соотношения с понятиями агрессии, насилия и эксцесса уместно вспомнить еще три цитаты, которые я уже приводил в первой главе и в которых крик связан с образами падения и петуха, а через них, соответственно – с солнцем, насилием и жертвоприношением. Первая – из «Истории глаза»: «Тошнотворный, абсурдный петушиный крик совпадал с моей жизнью: то есть теперь это был Кардинал – из-за своей надтреснутости, красного цвета, пронзительных криков, которые он вызывал в шкафу, а еще потому, что петухов режут…» Вторая – из «Гнилого солнца»: «Миф об Икаре с этой точки зрения является особенно выразительным и притом точным: он очевидным образом делит солнце надвое – на то, что светит в момент, когда Икар набирает высоту, и то, что расплавляет воск и способствует тому, что он терпит неудачу и с воплем падает, приблизившись к нему слишком близко». И третья – из «Жертвенного калечения»: «…ни одна биография Ван Гога не сумела бы подтолкнуть уродующего себя пер-лашезского рисовальщика столь абсурдно обратиться к слепящим лучам солнца, совершая жертвоприношение, на которое никто не смог бы взглянуть без крика…» Едва ли столь частое упоминание вопля в специфическом смысле предсмертного крика может оказаться случайным: крик сопутствует равно солнцу – поскольку все персонажи Батая кричат, увидев его, приблизившись к нему или как-то с ним соприкоснувшись, – и насилию, поскольку одного из них режут, другой падает в бездну, а запертая в шкафу Марсель кричит незадолго до того, как там же и повеситься.

Обычно, когда заходит речь о батаевском идеале просодии, говорят о молчании: оно нисходит, когда субъект растворяется в мировом целом. Это действительно один из ключевых концептов «Внутреннего опыта», однако в первой половине 1930-х, как мы видим, философа интересует скорее тот крик, который субъект издает в последний момент – прямо перед этим растворением. Сдвиг от яростного вопля к безмолвию у него совпадает также с временным изменением концепции субъекта от взрывного к рассеявшемуся, потому что субъект «Суммы атеологии» 1941–1945 годов – это, вероятно, не вполне тот же самый персонаж, который встречается у раннего и позднего Батая. Возможно, что эту кратковременную перемену следует отнести на счет влияния Мориса Бланшо[214]214
  О молчании у Бланшо см.: MacKendrick K. Immemorial Silence. SUNY Press, 2001. P. 17–31; Никишина Т. Ю. Мотив болтовни и мотив молчания в малой прозе 40–60 годов XX в. (Луи-Рене Дефоре, Морис Бланшо) // Вестник РГГУ. Серия «Филологические науки. Литературоведение. Фольклористика». 2013. № 20 (121). С. 185–190.


[Закрыть] и событий Второй мировой, так как наблюдается она именно в этот период. Однако сейчас его идеал – это крик, и яростная манера его политической агитации в составе леворадикальной группы Контратака в середине 1930-х годов, которую его коллеги сравнивали с пылкими религиозными проповедями, служит лишним тому подтверждением: здесь французский мыслитель не только концептуально осмысливает феномен крика, но и сам кричит[215]215
  См., например: Будаев А. «Контратака»: иррациональное на службе революции // Автоном. 2006. № 26 [https://avtonom.org/pages/kontrataka-irracionalnoe-na-sluzhbe-revolyucii].


[Закрыть].

Божества скотобоен

До сих пор мы рассматривали связь между насилием и сакральным опосредованно, исходя из других образов и концептов. Это обстоятельство, как я ранее уже отмечал, объясняется тем, что эти два понятия у Батая претерпели долгую эволюцию и под собственными своими именами впервые оказались поставлены рядом лишь в 1933 году. Однако же некое «отношение» между ними уже состоялось, и все сказанное останется верным и после того, как «встреча», наконец, произойдет. Теперь я обращусь к еще одной обусловившей ее теме: это связь между насильственными феноменами и «экзотическими» религиями, взятая, так сказать, в чистом виде, без всякой, на первый взгляд, философии. В  начале 1930-х Батай публикует в различных изданиях ряд этнографических статей[216]216
  Об этнографическом «потоке» в сюрреализме и у него см.: Falasca-Zamponi S. Sociology and Ethnography // Georges Bataille: Key Concepts / Hewson M., Coelen M. (eds) London; N. Y.: Routledge, 2016. P. 38–49; Clifford J. On Ethnographic Surrealism // Comparative Studies in Society and History. 1981. Vol. 23 (4). P. 539–564; Kelly J. Discipline and Indiscipline: The Ethnographies of Documents // Papers of Surrealism. 2007. Vol. 7. P. 1–20.


[Закрыть], более или менее колониальных по тону и настроению, в которых описывает всякого рода кровавые обряды, суровые нравы и устрашающие мифы, например ацтеков, тибетцев, индусов и древних греков; ранее, как мы помним, он обращался также к галлам, индейцам и африканским племенам. Свидетельства обо всех этих культурах используются им для построения и обоснования своей концепции – хотя он и делает вид, что просто анализирует входящие данные и ровным счетом ничего не добавляет от себя.

Одну из первых статей такого рода, «Исчезнувшая Америка» (1929), Батай публикует в солидном искусствоведческом издании и посвящает ацтекам. После войны именно эта культура станет для него образцом архаического общества, жертвенный порядок которого он противопоставил порядку военному[217]217
  Bataille G. La Part maudite // ŒC. T. 7. P. 51–65.


[Закрыть]. Приличия ради он посвящает несколько абзацев также инкам и майя, но интересуют его прежде всего ацтеки – в связи с их кровавыми жертвами. Связано это, по-видимому, с тем, что в конце 1920-х о майя в Европе было известно намного меньше, хотя в жестокости и разнообразии – пускай и не в количестве – жертвоприношений они на самом деле оставляли ацтеков далеко позади[218]218
  См.: Soustelle J. Les Aztèques à la veille de la conquête espagnole. Hachette, 2003.


[Закрыть]. Батай называет их культуру «напевной» и полной насилия, поэзии и юмора, а затем описывает, как ацтекский жрец рассекает обсидиановым ножом грудь жертвы, вынимает из нее сердце, облачается в человеческую кожу и в экстазе поклоняется своему божеству[219]219
  Bataille G. L’Amérique disparue // ŒC. T. 1. P. 154, 156–157.


[Закрыть]. Аффективная композиция ужаса, радости и безумия, сопровождающая их кровавые обряды, представляется философу самой сутью религиозного. Это амбивалентное переживание влечения и отторжения характеризует собой человеческое отношение к сакральному измерению мира:

Мексиканцы были, вероятно, так же религиозны, как и испанцы, но примешивали к религии переживание страха, ужаса, сопровождаемого своеобразным черным юмором, еще более кошмарным, чем сам этот ужас […] Они испрашивали у своих божеств не только дать им принять смерть с радостью, но также и помочь им найти в ней очарование и усладу[220]220
  Ibid. P. 155–157.


[Закрыть].

В цивилизации мешиков он ищет особенное отношение к смерти, которую те полагали за пустяк и принимали с радостью и смехом. Вписав смерть в самое свое сердце, их культура при этом была не мрачной, а самой что ни на есть оживленной и привлекательной: их жертвенное безумие Батай называет «счастливым насилием» [heureuse violence][221]221
  Bataille G. L’Amérique disparue. P. 158.


[Закрыть]. Эхо этого утверждения десять лет спустя можно будет услышать в его концепции «радости перед лицом смерти», поводом к созданию которой послужила, по-видимому, смерть его возлюбленной Лауры (псевдоним Колетт Пеньо). Правда, текстов философа с таким названием существует не менее трех: это доклад в Коллеже, статья в Ацефале и неопубликованное при его жизни медитативное размышление, относящееся к тому же периоду, т. е. последним годам 1930-х[222]222
  Bataille G. La joie devant la mort // Le Collège de Sociologie. P. 733–745; Bataille G. La pratique de la joie devant la mort // Acéphale. Vol. 5. P. 11–23; Bataille G. [La joie devant la mort. Texte de méditation, 1939?] // L’Apprenti Sorcier. P. 538–540.


[Закрыть]. Даже совершенное уничтожение ацтекской цивилизации предстает как своего рода грандиозное празднество, где зачарованные смертью мешики со смехом и ужасом участвуют в спектакле собственной гибели:

Кажется, что у этих необычайно смелых людей был чрезмерный вкус к смерти. Они сами в каком-то гипнотическом помешательстве предали себя в жертву испанцам […] Как если бы эти люди смутно осознавали, что когда счастливое насилие достигает такого градуса, то единственным выходом для них, – как и для тех жертв, которыми они услаждали своих игривых богов, – становится внезапная и ужасная смерть[223]223
  Bataille G. L’Amérique disparue. P. 158.


[Закрыть].

Однако если упустить из виду это внутреннее измерение драмы, выглядит она не слишком впечатляюще: испанцы, как пишет Батай, попросту «передавили» ацтеков, как давят насекомых[224]224
  См. также: Robledo G. Le fleur de l’obsidienne: Bataille et les Azteques // La Part maudite de Georges Bataille / Limousin C., et Poirier J. (éds) Classiques Garnier, 2015. P. 177–189.


[Закрыть].

Примечательно, что в своей статье философ дважды сравнивает иконографию ацтекских божеств и европейских демонов, приходя к выводу об ущербности этих последних: «Очевидным образом сама собой напрашивается аналогия между изображениями бесов у христиан и богов мексиканцев […] …если бы они обладали качествами могущества, великолепия ацтекских призраков, наиболее кровавых из всех тех, что населяли земную высь»[225]225
  Bataille G. L’Amérique disparue. P. 155–156.


[Закрыть]. Это сопоставление несколько проясняет характер его понимания сакрального вообще, которое он ассоциирует здесь в первую очередь не с божественной, а с дьявольской сферой – разумеется, в христианских понятиях. Намного позже он прямо напишет об этом, например, в «Слезах Эроса»: дьявол для него – это символ совпадения смерти и эротизма, известный еще задолго до возникновения христианства древнейшим людям[226]226
  Bataille G. Les larmes d’Ėros. P. 581.


[Закрыть]. Очевидно, что за тридцать-сорок лет творческого пути Батая его специфическое негативное понимание объекта религии остается неизменным по сути, хотя и постоянно уточняется. Добавлю, что в дюркгеймианской социологии религии дьявол, наравне с богом – фигура безусловно сакральная, хотя и отрицательная: «Вся религиозная жизнь, таким образом, организуется вокруг двух противопоставленных друг другу полюсов, между которыми существует то же различие, что и между чистым и нечистым, святым и кощунственным, божественным и дьявольским», – как пишет об этом сам Дюркгейм[227]227
  Durkheim É. Les Formes élémentaires de la vie religieuse. P. 578.


[Закрыть].

В эссе «Кали» (1930) французский философ рассматривает экзотические жертвоприношения в языческих храмах Индии и Непала, цитируя только что опубликованную тогда по-французски работу американской путешественницы Кэтрин Майо «Мать Индия» (под заглавием «L’Inde aves les Anglais», 1927)[228]228
  В оригинале – «Mother India» (1927), во французском переводе – «L’Inde aveс les Anglais» (1929). См.: Mayo K. L’Inde aves les Anglais. Gallimard, 1929.


[Закрыть], в которой та рассказывает:

Кровь струится по плитам святилища, повествует Кэтрин Майо, в исступлении гремят барабаны и гонги, «Кали! Кали, Кали» – кричат в то же время все жрецы и молящиеся, и некоторые из них падают ниц. Какая-то женщина бросается вперед и становится на четвереньки, лакая кровь языком. Полдюжины ободранных и шелудивых собак, кошмарно изуродованных неведомыми болезнями, погружают свои алчные морды в обступающую их лужу крови[229]229
  Bataille G. Kâlî // Documents. 1930. Vol. 6. P. 368.


[Закрыть].

Как справедливо указывает исследователь Уильям Полетт – и мы вслед за ним забежим немного вперед, – образ грозной богини для Батая соотносится с идеей «свободного правления сакрального насилия, неудержимого и беспредельного»[230]230
  Pawlett W. Georges Bataille: The Sacred and Society. Routledge, 2015. P. 31.


[Закрыть]. В  этом образе оказывается сведено воедино все то, о чем философ будет писать всю свою жизнь, обозначая его сперва как гетерогенное, а затем – как сакральное: «Кали – богиня страха, разрушения, ночи и хаоса. Она покровительствует холере, кладбищам, ворам и проституткам»[231]231
  Bataille G. Kâlî. P. 368.


[Закрыть]. Уже здесь можно видеть столь характерное для него помещение в один ряд феноменов очевидно разной природы – аффектов, символов, локусов и униженных социальных групп, – имеющих один общий знаменатель, а именно – инаковость. Далее французский мыслитель рассказывает также о «несравненно более ужасных кровавых оргиях» массовых человеческих жертвоприношений в Непале начала XIX века, замененных теперь принесением в жертву тысяч быков[232]232
  Ibid.


[Закрыть]. Он особо отмечает тот факт, что непосредственно перед обрядом жертву напаивали алкоголем; здесь сразу же вспоминается его знаменитый «стакан вина» (к которому мы еще обратимся) – символ непроизводительной траты, фигурирующий в его послевоенных работах[233]233
  Bataille G. Théorie de la religion. P. 344.


[Закрыть].

Несколько больший концептуальный интерес, чем это чисто описательное эссе, представляют собой два других его текста, которые обычно рассматривают в паре: «Скотобойня» (1929) и «Музей» (1930). Размышляя о возможности существования каких-либо аналогов языческих капищ в современных западных обществах, Батай приходит к мысли, что таковыми можно счесть как раз таки бойни: «Скотобойня заменяет собою религию в том смысле, что храмы отдаленных эпох – не говоря уже об индуистских храмах наших дней – имеют двойное употребление, служа одновременно и для молитвы, и для убийств»[234]234
  Bataille G. Abattoir // Documents. 1929. Vol. 6. P. 329.


[Закрыть]. Материал для такого сравнения, как мы знаем, находился у философа когда-то буквально под окнами. Статья сопровождается двумя фотографиями, сделанными на скотобойне в местечке под названием Ля Виллет одним из многих известных тогда парижских румын – фотографом и кинооператором Эли Лотаром. На отвратительных по содержанию черно-белых снимках он запечатлел изуродованные трупы животных, скорее напоминающие бесформенные груды плоти, и сам процесс их разделки[235]235
  Ibid. P. 330–331.


[Закрыть]. Фотографии дополняют собой текст, позволяя ему напрямую воздействовать на читателя/зрителя и сообщить ему переживание «священного ужаса и религиозного отвращения перед зрелищем умерщвления животного», как пишет Дени Олье[236]236
  Hollier D. Bloody Sundays // Representations. 1989. Vol. 28. P. 80.


[Закрыть]. Ключевой точкой тождества языческих капищ и нынешних боен – помимо непременного кровопролития и возни с трупами – таким образом, является аффективный фон этих мест, поскольку и те и другие вызывают в человеке цельное бытийное переживание «…мифической таинственности и великой зловещей тоски»[237]237
  Bataille G. Abattoir. P. 329.


[Закрыть]. Именно поэтому «…как судно, где бушует холера, скотобойня проклята и помещена в карантин»[238]238
  Ibid.


[Закрыть], изъята из обыденной жизни, отделена от всего нормального – а эта отделенность и есть определяющий признак гетерогенного или сакрального.

В отличие от своих текстов про ацтеков, индусов или тибетцев, здесь философ пишет о том, что в принципе считать религией не принято даже в кавычках: так сакральное, по выражению Сергея Зенкина, предстает как небожественное, или внерелигиозное и внеисторическое, поскольку формальная структура феномена отделяется от его конкретного содержания и представляется как существующая в новых формах[239]239
  Зенкин С. Небожественное сакральное. Теория и художественная практика. С. 7–18.


[Закрыть]. В  другом своем тексте, «Апокалипсис Сен-Север» (1929), формально посвященном анализу старинного и богато иллюстрированного трактата VII века, Батай высказывает те же мысли об аффективной заряженности мест, где так или иначе убивают и разделывают животных: «…в этом смысле несложно заметить, даже и в наши дни, физический оптимизм и рвение к работе, которые характеризуют забойщиков на скотобойнях и в целом всех профессиональных мясников»[240]240
  Bataille G. L’Apocalypse de Saint-Sever // Documents. 1929. Vol. 2. P. 78.


[Закрыть]. Наконец, с теми же скотобойнями мыслитель сравнивает и ацтекские храмы, следуя здесь, осознанно или же не вполне, за определением первых увидевших их европейцев – испанских конкистадоров[241]241
  Bataille G. L’Amérique disparue. P. 157.


[Закрыть].

Иным примером сакрального – правда, скорее позитивного, чем негативного, – становятся для Батая музеи, в которых экспонаты отделены от посетителя тем же образом, что и святое – от верующего. Они также вызывают специфический комплекс эмоций и, поскольку множество людей одновременно испытывают примерно одни и те же чувства, все они становятся как бы единым существом: «Картины – не что иное, как мертвые доски, а игры, вспышки и потоки света, сотрясающие небо ударами грома, которые возникают в толпе, нужны лишь для предвестия чувства энтузиазма и глубокого сопричастия [communion] объектам, которое характеризует современный музей»[242]242
  Bataille G. Musée // Documents. 1930. Vol. 5. P. 300.


[Закрыть]. Примечательно здесь прежде всего то, что Батай фактически отказывает сакральному в собственном содержании: оно оказывается изначально пустым и осмысляется лишь исходя из поведения тех, кто его так или иначе воспринимает. Иными словами – неважно, что оно из себя представляет, важно лишь то, что оно провоцирует влечение и сообщение.

Отмечу, что совершенно то же самое о музеях пишет Джорджо Агамбен в своей статье «Похвала профанации» из сборника «Профанации» (2005), так что можно предположить, что он либо знал о батаевском тексте, либо воссоздал представленную в нем концепцию заново. В  духе французского философа он пишет о сакральности музейных объектов как о невозможности пользоваться, т. е. об их исключенности из повседневного существования в мире пользы: «Музей занимает как раз то пространство и выполняет ту функцию, которые когда-то были зарезервированы за Храмом как местом жертвоприношения… туристы собственной персоной отправляют некий жертвенный акт, состоящий в огорчительном опыте разрушения любого разумного применения»[243]243
  Agamben G. Elogio della profanazione // Profanazioni. Nottetempo, 2005. P. 115.


[Закрыть]. Идея разрушения полезности, разумеется, взята им из заключительных абзацев последней главы «Теории религии», и этот насильственный мотив кажется мне здесь важным хотя бы как подтверждение того, что мы движемся если не в единственно правильном, то в допустимом направлении.

Очевидно, что во всех рассмотренных нами статьях, за исключением последней, Батай пытается сблизить между собой религию и насилие на основании этнографических свидетельств и их психологизирующего анализа. Тезис о связи этих двух феноменов, однако, высказывался и до него: в 1901 году выходит статья русского психиатра Петра Ганнушкина «Сладострастие, жестокость и религия», с которой философ вполне мог быть знаком по рекомендации доктора А. Бореля: из-за российской цензуры она выходит в «Медико-психологических анналах», с которыми сотрудничал психоаналитик и на которые ссылался философ[244]244
  См.: Gannushkin P. La volupté, la cruauté et la religion // Annales médico-psichologiques. 1901. Vol. 14. P. 353–375.


[Закрыть]. Замысел своей статьи русский автор, по его же признанию, заимствует у Новалиса, который впервые высказал идею о близости этих трех феноменов:

Три чувства, совершенно различные на первый взгляд, – злоба, сексуальная любовь и религиозное чувство, – если опираться на множество фактов и соображений, находятся друг к другу в большой близости; когда возрастает их интенсивность и в особенности, когда злость трансформируется в жестокость, в свирепость, сексуальная любовь в сладострастие и религиозное чувство в фанатизм или в мистицизм, тогда эти три чувства совпадают или смешиваются без заметных границ[245]245
  Ibid. P. 353.


[Закрыть].

В конце статьи Ганнушкин пишет о жестокости религиозных людей – например, неаполитанцев – и правителей вроде Людовика XI и Ивана Грозного. Основу его метода при этом составляет психологизирующее обобщение отдельных эмпирических данных. Приблизительно тем же путем идет и Батай, когда пишет о чувствах влечения, отторжения, экстаза и единения, которые вызывают в людях те или иные объекты, в силу этого становящиеся для них в некоторой степени чуждыми – и, следовательно, сакральными.

Здесь имеет смысл снова несколько забежать вперед и сказать о еще одном важном источнике батаевской концепции – а именно концепте дионисического в его ницшевской интерпретации. Как пишет историк идей Альберт Хенрикс, в каждую эпоху образ Диониса изобретался заново: свой Дионис был у возрожденцев, романтиков, наконец – модернистов, и все эти сильно отличающиеся друг от друга образы имели довольно условное отношение к тому божеству, которое почиталось в Античности[246]246
  Henrichs A. Loss of Self, Suffering, Violence: The Modern View of Dionysus from Nietzsche to Girard // Harvard Studies in Classical Philology. 1984. Vol. 88. P. 205–206.


[Закрыть]. Появление Диониса эпохи модерна автор датирует выходом «Рождения трагедии из духа музыки» Ницше (1972). Парадокс в том, что большинство академических ученых XX века, исследовавших дионисийский культ, испытали на себе серьезное влияние этого текста[247]247
  Ярким примером здесь является, например, книга «Греки и иррациональное» Э. Р. Доддса, который сам признавался в том, что в молодости зачитывался трудами немецкого философа, см.: Dodds E. R. The Greeks and the Irrational. Berkeley: University of California Press, 1951. P. 64–101.


[Закрыть] и вслед за немецким философом трактовали смыслы этого божества как, прежде всего, растворения индивидуального в коллективном, страдание и насилие. Сам Дионис в ницшевском сочинении при этом почти что теряется за дионисическим как принципом, который «…рассматривается как художественная сила, прорывающаяся из самой природы, без посредства художника-человека»[248]248
  Nietzsche F. Die Geburt der Tragödie. Oder: Griechenthum und Pessimismus // Sämtliche Werke in 15 Bd. Bd. 1. S. 72–73.


[Закрыть]. Центральный мотив трагедии для Ницше заключается в том, чтобы дать этой силе воздействовать через собственное окультуренное тело и тем самым войти в единение со всем миром:

В приведенных нами воззрениях мы уже имеем в наличности все составные части глубокомысленного и пессимистического мировоззрения и вместе с тем мистериальное учение трагедии – основное познание о единстве всего существующего, взгляд на индивидуацию как на основную причину зла, а искусство – как радостную возможность разрушения заклятия индивидуации, как предчувствие вновь восстановленного единства[249]249
  Ibid. S. 53.


[Закрыть].

Однако же «разрушение заклятия индивидуации» здесь означает уничтожение также и самого индивида. В  этом смысле становящийся трагическим героем человек по необходимости воспроизводит лежащий в основе трагедии миф о страдающем и умирающем божестве – разорванном титанами Дионисе Загрее. Подобное – в буквальном и в мистическом смысле слова – разрывание индивида, собственно, и представляет собой организующий центр всей батаевской мысли. Не имея возможности углубляться в ницшевскую концепцию, добавлю, что эта первая книга немецкого философа лишь инициирует его размышления о Дионисе, который фигурирует и в других его текстах, а после впадения в безумие в 1988 году он сам будет подписываться «Дионисом» (и еще «Распятым»)[250]250
  См.: Cox C. Nietzsche, Dionysus, and the Ontology of Music // A Companion to Nietzsche / Pearson Keith A. (ed.) Wiley Blackwell, 2006. P. 495–513; Luyster R. Nietzsche / Dionysus: Ecstasy, Heroism, and the Monstrous // Journal of Nietzsche Studies. 2001. Vol. 21. P. 1–26.


[Закрыть]. Посему большая часть специфического нелитературного словаря Батая в этот период, до начала семинара Кожева, – это словарь Ницше, описывающего дионисическое начало: именно к нему относятся такие понятия, как, например, экстаз, эксцесс, трагедия, ужас, «полнота бытия», «глубины существования», наконец, противопоставление мира иллюзии и рвущейся из-под его покрова насильственной действительности. Правда, у французского мыслителя эти миры меняются друг с другом местами: если у Ницше экстаз и насилие относятся к реальности, то у него, наоборот – к ирреальности.

Специфический интерес к образу Диониса и греческой древности в целом начинает проявляться в работах Батая, однако, лишь ближе к концу 1930-х годов, причем и то и другое он концептуализирует во многом через понятие насилия. Вот, например, какое красочное описание античного мировоззрения дается им в статье «Обелиск» (1938):

Именно Греция, таким образом, впервые выявила те возможности, что означают согласие [d’accord] человека с насилием. Кажется даже, что Древняя Греция сама была порождена раной и преступлением, подобно тому как могущество Крона было порождено кровавой травмой его отца Урана, – Урана, иначе говоря, божественной суверенности небес. Крон, слишком «человеческий» бог золотого века, прославлялся сатурналиями; Дионис, явление коего в мир было сопряжено с тем, что его отец убил его мать – единственным ударом молнии преступник Зевс испепелил, Семелу – Дионис трагический, охваченный порывами радости, начал стремительный полет вакханалий. И наименее прозрачная из всех «мистерий», трагедия, подобно празднику в честь распространяющих ужас времен, начертает поверх собравшихся людей знаки исступления и смерти, посредством которых они смогут, быть может, познать свою истинную природу[251]251
  Bataille G. L’obélisque // ŒC. T. 1. P. 507.


[Закрыть].

Все логические связи приведенного пассажа выстраиваются в качестве жертвенных: насилие X порождает реальность Y и сопровождается аффектом Z. Слово d’accord здесь представляется мне многозначным: оно означает равно согласие и соглашение, договоренность с насилием как объективной безличной силой, способной войти с человечеством в те или иные отношения. В  этом смысле оно совпадает с божественной сферой, в которой и из которой оно происходит. Здесь необходимо также обратить внимание на заимствованное у де Сада понятие преступления [crime]: его смысл состоит в освободительном пере-ступлении неких границ, будь то моральных, социальных или культурных. Позднее в том же самом смысле французский философ будет использовать такие термины, как violation и transgression. При этом само по себе подобное деяние трактуется как разрушение, совпадающее с разрушением тела как первейшей естественной системы ограничений. Вследствие таким образом понятого преступления и рождается дионисическое.

Богу Дионису полностью посвящен сдвоенный третий-четвертый номер журнала «Ацефал», вышедший годом ранее «Обелиска», в 1937 году. Открывается он серией цитат из книги Вальтера Отто «Дионис. Миф и культ» (1933), и это как раз тот самый случай, о котором я говорил выше, поскольку огромное влияние на этот текст ницшевских построений видно с первого взгляда[252]252
  См.: Otto W. Dionysos. Mythos und Kultus. Frankfurt am Main, 1933. См. также подробный анализ этой работы в статье: Bremmer J. Walter F. Otto’s Dionysos // Redefining Dionysos / Bernabé A. et al. (eds) Berlin; N. Y.: de Gruyter, 2013. P. 4–22.


[Закрыть]. Здесь это божество объявляется покровительствующим страданию, кровопролитию, оргиям, опьянению и безумию и сочетающим в себе небесное и земное как порождение олимпийца и смертной. Акцент при этом сделан на том диком насилии, которое этот бог пробуждает в людях: женщин из не почитавшего его города он заставляет разрывать на куски своих детей и даже пожирать части их тел[253]253
  См.: Dionysos // Acéphale. 1937. Vol. 3–4. P. 7–8.


[Закрыть].

Батаю в этом номере принадлежит обширный текст «Ницшевская хроника», основное содержание которого мы рассмотрим в следующей нашей главе, целиком посвященной соотношению насилия, сакрального и сообщества. В  нем он предпринимает атаку на фашизм и реабилитацию ницшеанства, заявляя – как и многие тогда, – что современный мир претерпевает кризис, разложение и всякого рода упадок и что единственное, что может его спасти, – восстановление сакральных ценностей[254]254
  Bataille G. Chronique Nietzschéenne // Acéphale. 1937. Vol. 3–4. P. 17.


[Закрыть]. Смысл этих дионисических ценностей заключен в трагедии, а суть трагедии – в сообщении в смерти:

Жизнь требует единения людей между собой, а люди могут объединяться исключительно силой вождя или силой трагедии. Искать ЛИШЕННОЕ ГОЛОВЫ человеческое сообщество – значит искать трагедию: предание вождя смерти – это само по себе трагедия; оно остается требованием трагедии. Истина, которая изменит самый вид человеческой реальности, начинается здесь: ЭМОЦИОНАЛЬНЫЙ МОМЕНТ, ПРИДАЮЩИЙ НЕОТЪЕМЛЕМУЮ ЦЕННОСТЬ СОВМЕСТНОМУ СУЩЕСТВОВАНИЮ – ЭТО СМЕРТЬ[255]255
  Ibid. P. 22.


[Закрыть].

Дионисическое здесь устраняет границы между людьми и перемешивает их бытие меж собой, уничтожая при этом всякое индивидуальное содержание: это и есть то самое «единство в смерти». Здесь можно вспомнить строки Ницше, перифразом которых является весь этот пассаж: дионисическое, как он пишет, есть «мир сонных грез», что «…выражает действительность опьянения, которая также нимало не обращает внимания на отдельного человека, а скорее стремится уничтожить индивида и освободить его мистическим ощущением единства»[256]256
  Nietzsche F. Die Geburt der Tragödie. Oder: Griechenthum und Pessimismus. S. 30.


[Закрыть]. Преемственность между этими двумя концепциями представляется мне здесь достаточно очевидной.

Дионис для Батая – с одной стороны, квинтэссенция сакрального насилия, а с другой – образ религиозного спасителя и социального освободителя, как бы выхватывающего человека из разлагающейся действительности путем разрушения его самости: за пределами же загнивающих вод современного мира бушует шторм, погрузиться в который и приглашает своих читателей французский мыслитель. В  этом смысле его философия второй половины 1930-х – это реальный проект, своего рода политическое дионисийство, бывшее актуальным лишь в определенной ситуации борьбы с фашизмом и страха перед началом новой мировой войны, который в конце концов полностью оправдался. Фашистскому императиву принесения индивида в жертву коллективу философ хотел противопоставить бесцельное жертвоприношение самого себя: именно его и воплощал Дионис. Когда в 1939 году война все-таки началась и на какое-то время тоталитаризм одержал верх, этот образ оказывается им забыт и из его текстов практически исчезает.