Текст книги "Проблема духа, души и духовности в контексте природы человека. Монография"

Однако, в современном обществе ранг духовной любви в значительной степени утрачен. Культ секса и рацио подменил современному человеку ценность духовной любви. Тем самым возникла угроза абсолютного (не только социального, но и интеллектуального, морального, мировоззренческого) одиночества (отщепенства), отчуждения и разобщенности. Об этом достаточно откровенно повествуют в своих работах Г. Маркузе и А. Шопенгауэр. Г. Маркузе, в частности, утверждал: «Одномерное общество потому и одномерно, что вместо духовного богатства оно предпочло рыночные отношения». И далее: «Я уже высказал ту мысль, что понятие отчуждения делается сомнительным, когда индивиды отождествляют себя со способом бытия, им навязанным, и в нем находят пути своего развития и удовлетворения. И это отождествление – не иллюзия, а действительность, которая, однако, ведет к новым ступеням отчуждения. Последнее становится всецело объективным. И отчужденный субъект поглощается формой отчужденного бытия» [98, с. 15].

Одномерность современного общества иллюстрирует фетишизация вещных форм богатства, психология потребительства, «рынконизация» сознания и, как следствие, утрата духовной любви, ее подмена Эросом и лозунгами сексуальной революции. Рыночный вирус породил своеобразный массовый рыночный психоз. А он, в свою очередь, способствовал сведению всего, что есть в человеке высшего, – к низменному. Высокие смыслы бытия были незаметно редуцированы до страсти к накоплению и удовольствиям. Он, этот рыночный вирус, подменил само понятие качества человеческой жизни, сведя его к уровню жизни, а последнее понятие – к уровню потребления. Э. Фромм прекрасно отразил это в своей известной формуле «иметь или быть?» Он писал: «В слове «haben» (иметь) кроется обманчивая простота… Практически невозможно жить, ничего не имея, это очевидно… Тем не менее, история слова «иметь» свидетельствует о том, что оно представляет собой подлинную проблему». И далее: «Человек с ориентацией на «иметь» относится к миру, как хозяин собственности к своему имуществу. Это такое отношение, когда я хочу всех и вся, в том числе и самого себя, сделать своей собственностью» [186, с. 41, 44]. Мода «иметь» означает лишь обретение внешнего мира, тогда как «быть» предполагает обретение внутреннего мира и бессмертие души. Слова Екклесиаста «что проку в том, что ты обретешь весь мир, но потеряешь при этом свою бессмертную душу» в контексте этих идеологем становятся почти пророческими. Поэтому следует иметь в виду следующее: «Что касается ориентации на «бытие»…, то эта форма бытия означает жизнелюбие и подлинную причастность к миру» [186, с. 44].

Современное общество разобщено модусом «иметь», расколото конкуренцией и стяжательством. И в нем личность ограничена в своих поисках собственной духовной целостности и идентичности, возможностей к духовной социализации. Следовательно, для того, чтобы «быть», чтобы стать субъектом такой социализации, она должна не только изменять себя, но и социум. Собственно, именно в этом и заключается смысл самой духовной социализации. Тезис «возлюби ближнего как самого себя» как раз и предполагает доминанту духовной любви в системе социального взаимодействия. Тем самым, ранг духовной любви становится высшим в системе абсолютных ценностей бытия. Именно поэтому любовь «больше» (апостол Павел), а за нею следуют вера, надежда и другие абсолютные ценности.

Но необходимо помнить, что речь идет именно о духовной любви, а не о ее тривиальных плотских проявлениях. Такая «любовь есть утверждение лика любимого в вечности и Боге, т. е. утверждение бытия. Любовь есть онтологическое первоначало. Любовь к Богу неотделима от любви к ближнему, любви к Божьему творению… Любовь к ближним, к братьям… входит в путь моего спасения, моего преображения. В путь моего спасения входит любовь к животным и растениям, к каждой былинке, к камням, к рекам и морям, к горам и полям. Этим спасаюсь я, спасается и весь мир, достигается просветление. Мертвое равнодушие к человеку и природе, ко всему живому… есть отвратительное проявление религиозного эгоизма, есть высушивание человеческой природы, есть подготовка «сердцем хладных скопцов». Христианская любовь не должна быть «стеклянной любовью». Лишь духовно-душевная любовь, в которой душа преображается в духе, есть любовь живая, богочеловеческая» [23, с. 195].

Таким образом, подлинная, а не мнимая, человеческая природа неразрывно, нерасторжимо взаимосвязана и обусловлена духовной любовью. Тройственность человеческой природы, однако, обладает собственной внутренней диалектикой. В ней разум и любовь постоянно борются с биологической самостью человеческого существа, с тем природно-животным естеством, которое обусловлено нашей телесностью.

Это естество подвержено влиянию бессознательного, которое составляет существенный пласт нашего «я». Именно в сфере бессознательного рождаются страсти и вожделения, эмоции и чувства, порывы и инстинкты. Вожделение или страсть (искушение) нуждаются в регулировании. Последнее может быть рассудочно холодным, бесчувственным, нейтральным. Но такое (само) регулирование может быть и «любовным», может быть заботой и тревогой, сочувствием и сопереживанием. Такое (само) регулирование нуждается в самообладании (воле). Воля представляет собой внутреннюю самодисциплину, способность человека к обузданию страстей, упорядочиванию эмоций, подавлению гневливости, устремленность к совершенству. Именно воля к совершенству и есть то, что наиболее ярко характеризует человеческую природу. Вне такого волевого устремления разум и дух остаются неактуальными. Вне такого волевого устремления человека все возможные добродетели могут быть сведены исключительно к созерцательной деятельности разума.

От Аристотеля до Ильина через сотни лет в философии уверенно проходит традиция, согласно которой созерцание мыслится едва ли не как универсальная способность нашего духа видеть жизнь в истинном, подлинном, «чистом» виде и творить ее в идеальных образах и действиях. Но, взятое само по себе, созерцание есть все-таки не просто конкретная сосредоточенность, но и некая отвлеченность (вот уж эти парадоксы диалектики!) нашего духа от окружающей нас реальности (а не его сосредоточенность, как пытается это представить И. А. Ильин). Оно есть отражение реальности в абстрактных и порой интуитивных, а не рассудочных формах. Тем самым, предмет созерцания хотя и требует концентрации нашего духа (на чем настаивает И. А. Ильин), однако он лишен четких предметно-практических характеристик. В созерцании рождается высокая поэзия или великая музыка, но до сих пор никто не объяснил механизм их возникновения, не создал массовые технологии их производства. Здесь, пользуясь известной формулой К. Маркса, можно было бы сказать, что «можно знать, как устроены ноги, но при этом так и не научиться ходить». Никакой даже самый развитый искусственный интеллект не в состоянии заменить подлинную природу человека, его (ее) триединую и духовно опосредованную (определенную) сущность.

Разрыв этой единой сущности, ее редукция в рефлексировании ведут к выхолащиванию и обеднению человеческой природы. Разрушается единая конструкция «тело – душа – дух», извращается каждый из ее элементов. Если для орфиков «душа – это бессмертное, доброе начало, частица божества, оказавшаяся в теле, как в темнице», то уже для Сократа «тело – это плоть души», а для эпикурейцев – самотождественность. [104, с. 60]. Здесь-то, при таком постепенном сведении духа к душе, а души к телесности, и возникает психология потребительства, товарный фетишизм, культ удовольствий. Здесь-то и скрыта причина того, что умный человек – не всегда духовно зрелый, интеллектуал – не всегда нравственный, а грамотный – не всегда порядочный. Дианоэтические (интеллектуальные) добродетели, о которых когда-то писал Аристотель, оказываются в противоречии с этическими (нравственными) добродетелями в силу отсутствия акта воли. Итак, любовь, воля и интеллект составляют триединое духовное основание человеческой природы. Включенные в триединую природу самого человека как биологического, социального и духовного существа, они, эти основания, в той мере способствуют духовной социализации людей, в какой в характере и поведении человека возникает и развивается их духовная доминанта. Иначе говоря, наполнение души духом, высшими его проявлениями и силами и характеризует природу.

Духовная социализация личности является основой общего процесса личностной социализации, поскольку определяет духовно-нравственные и морально-этические ориентации индивида. Она представляет собой процесс духовной адаптации личности к уже имеющимся ценностным основаниям духовного и социального бытия; формирования на этой основе собственных мировоззренческих идеалов, принципов и убеждений личности, характеризующих ее внутренний мир; развития продуктивно-творческих способностей личности, обусловливающих актуализацию духовных ценностей в социальной практике.

Сущность духовной социализации личности состоит в превращении человека в духовно-социальное существо посредством соотнесения его личностных ценностей с ценностями духовной культуры (поляризация), сочетания его собственного внутреннего мира с внешним миром (когеренция) и выработки общих социально значимых ценностей (универсализация). Тем самым личность становится подлинным субъектом духовной культуры, развивая свои продуктивно-репродуктивные, генеративные и конструктивно-инновативные творческие способности.

Фундаментальными основаниями духовной социализации личности выступают духовная любовь, совестливый акт, воля к совершенству, социальная справедливость. Духовная любовь — источник духовной социализации личности. Соборность — условие для развития духовной социализации личности. Совестливый акт — двигатель духовных сил в процессе духовной социализации. Воля к совершенству — способность личности актуализировать высшие ценности бытия в процессе духовной социализации Социальная справедливость — духовно-нравственная норма человеческих отношений. Через перечисленные духовные основания индивид превращается в личность как подлинно духовное и социальное существо.

Становление духовной социализации личности характеризуется через оценку её духовной культуры (системы ценностных ориентаций субъекта духовной социализации) по степени ее проявления в личностно духовном – модусе объективированного духа (абсолютные ценности) и модусе объективного духа (ценности группового бытия – ценности народа, нации и т. п.). Перечисленные модусы выступают показателями активности человека, направленной на воплощение его ценностей, и проявляются в социальной ответственности.

В этом контексте обратимся к важнейшей стороне человеческой духовности – к духовной любви. Способность любить духовно, а не телесно и не рассудочно, характеризует некие глубинные онтологические пласты человеческой самости. В самом деле, сущность человека, в общем и целом, сводится к его высшим устремлениям. Таких устремлений не имеют животные, чья жизнь основана на условных и безусловных рефлексах. Устремления же человека основываются не только (и не столько) на инстинктах, но и (сколько) на духе. Собственно говоря, дух и есть суть такие высокие устремления человека, которые и делают его человеком. Среди таких устремлений именно духовная любовь является важнейшим устремлением человека. Телесная любовь характеризует лишь телесные увлечения человека, тогда как духовная любовь – метафизический внутренний мир самого человека. «Человек делает добро, поступает по совести не потому, что преследует какую-то цель, а потому, что он добр, совестлив и не может жить иначе. Человек любит потому, что он не может не любить, даже когда обнаруживается, что любимый на самом деле не обладает особыми достоинствами. Но любящему часто нет до этого дела, его душу переполняет огромная энергия, требующая выхода, он находится в стихии любви, в которой не только творит сам себя как человека, но и пытается творить других» [50, с. 233].

В любви человек возвышается до божественного, до высших (абсолютных) оснований бытия. Тем самым его природа получает свое наиболее высокое и всеобъемлющее развитие. Из божьей твари, лишенной способности творить добро самому, он становится подлинным творцом добра, созидателем жизни в высшей ее форме – в форме духотворения. «Какой дух творите, тот вас и вознесет или низвергнет». Но следует всегда помнить, что духотворение своим основанием имеет высшую модальность духовной любви – всепрощение. Как поется в известной песне «Мамины глаза», надо «прощать, а не прощаться». Надо любить, а не отвергать любовь. Надо бороться за человека, а не презирать его. Необходимо проявлять волю, совесть, все те силы души, которые в ней созидает дух. А скептикам и «отрицателям» духа можно сказать лишь одно: дух есть созидание. Без духа само созидание вырождается в вульгарную «мастурбацию действия», в фальшивую видимость творчества, в пустопорожний «инновационный онанизм», в «экономический мимезис» (терминология Ж. Деррида). Без духа возникает соблазн «окулярно-генитальной» метафоры самого человека (Ж. Батай). Все эти «науко» образные и «философски» о́бразные и (не) домысливаемые представления о человеке, интеллектуальные извращения образа человека часто объясняются «здравым смыслом». Но, по сути, они требуют серьезного психотерапевтического подхода, если не сказать больше. Потому что потребность в творчестве все-таки обусловлена в человеке не состоянием его генетики и, тем более, не его половыми концептами, а духовностью. То, насколько дух определяет душу, а душа – действие, обусловливает и потребность в творчестве, в созидании. «Человек есть также по природе своей творец, созидатель, строитель жизни, и жажда творчества не может угаснуть в нем» [23, с. 183]. Но такое превращение человека из биологической тварной субстанции в созидателя и творца обусловлено конкретно и именно высшим проявлением духовности – духовной любовью. «Творчество есть обнаружение любви к Богу и божественному», – утверждал Н. А. Бердяев [23, с. 199].

Однако, если отступить от религиозной фразеологии и обратиться к духовности как таковой, то обнаруживается, что духовность отнюдь не сводится к религиозным формам проявления. Помимо религиозных ее модальностей (вера, молитва, откровение, феургия, литургия и т. д.) обнаруживаются и вполне светские (секулярные) формы духовности: доверие, патриотизм, честность, достоинство, дружба, уважение, доброжелательность и т. д. И любовь в этом смысле не исключение: помимо религиозной модальности духовной любви мы сплошь и рядом видим светскую (секулярную) ее модальность. Яркими проявлениями такой духовной любви являются жертвенность, альтруизм, бескорыстие, служение, сострадание. Например, Л. Н. Толстой отождествлял любовь с самопожертвованием: «Любовь тогда любовь, если это самопожертвование» [169, с. 88]. П. А. Флоренский рассматривал любовь как человеколюбие, как человеческую гармонию (сизигию). Н. А. Бердяев связывал любовь и творчество: «Любят ни за что, любовь есть благодатная излучающая энергия… Всякое творчество есть любовь» [22, с. 146].

При всех частных разночтениях в интерпретации духовной любви в ней как в данности присутствует некое фундаментальное единство, своя универсальная предметность. Это единство есть единство самой человеческой природы, ее подлинная идентичность и диалектическая гармония, а не та упрощенная схематичность, которую раньше представляли в рамках диалектического материализма. Как полагал В. С. Соловьев, именно в любви проявляется единство телесности и духа. «Мнимо духовная любовь есть явление не только ненормальное, но и совершенно бесцельное… Ложная духовность есть отрицание плоти» [147, с. 494]. И именно поэтому любовь не только конституирует человека как личность, но и является средством более глубокого (а потому и более точного) открытия реальности.

В связи с этим следует признать, что духовная любовь не просто позволяет человеку «более глубоко открыть реальность» его бытия, но и создает эту самую реальность. Смысл жизни, как отражение такой реальности, обретается именно посредством духовной любви. По мнению С. Л. Франка, «любовь есть такое преодоление нашей корыстной личной жизни, которое именно и дарует нам блаженную полноту подлинной жизни и тем осмысляет нашу жизнь. Понятия «объективного» и «субъективного» блага здесь равно не достаточны, чтобы выразить благо любви, оно выше того и другого: оно есть благо жизни через преодоление самой противоположности между «моим» и «чужим», субъективным и объективным» [179, с. 51].

Несмотря на религиозную интерпретацию сущности любви, С. Л. Франк оказался прав в понимании ее социального значения. Он оказался прав в том, что именно духовная любовь «снимает» противоречия между «моим» и «чужим», «Я» и «Ты». Именно алчность, корыстолюбие, стяжательство лежат в основе этого противоречия, которое в своей онтологической определенности есть конфликт между людьми по поводу материальных условий их жизни. Устранение алчности, корыстолюбия, элементарной жадности, скопидомства в отношениях между людьми возможно исключительно и только на основе их взаимной духовной любви, когда сами люди живут не в мифологизированной или виртуальной среде, а объективно главными, благородными силами и стремлениями (И. А. Ильин). Только при этих условиях возникает возможность подлинной духовной социализации человека, а не идеологизированных искусственных и нежизненных форм объединения по типу «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» или иных образчиков классовой борьбы, которую выдают за человеческую солидарность. Как точно подметил еще Н. Ф. Федоров, «любви, также как и христианства, наш век тоже совсем не понимает, потому что под любовью к одним (как, например, к бедным) скрывается обыкновенно ненависть к другим (к богатым)» [174, с. 613].

Однако, вопрос о том, как именно духовная любовь «снимает» конфликт между «моим» и «чужим», все еще остается без ответа. В философской литературе встречается понятие «чудо любви». Оно интерпретируется как некое преображение человека, обусловленное силой Провидения. Столь отвлеченная и сугубо религиозная интерпретация уводит наше внимание от поиска ответа ответов на вопрос о том, каков механизм такого преображения.

Для объяснения механизма «снятия» конфликта между «моим» и «чужим», в контексте развития духовной социализации личности обратимся к проблематике мотивации личностного поведения. В современной науке достаточно распространенными стали исследования, посвященные мотивационным характеристикам человека. В связи с этим можно отметить большое количество как отечественных (В. Г. Асеев, В. К. Вилюнас, Г. А. Глотова, В. И. Колесов, А. Н. Леонтьев, В. С. Мерлин, П. В. Симонов, П. М. Якобсон и др.), так и зарубежных (Дж. Аткинсон, А. Маслоу, Х. Хекхаузен, Д. Макклеланд и др.) авторов.

Так, Д. Макклеланд выделил четыре мотивационные системы: мотивацию власти, аффилиации, достижения и избегания. Первые три системы отражают развитие социальных мотивов человека, тогда как четвертая система является отражением потребности в безопасности и влияет на первые три. Система аффилиации проявляется как стремление человека к общению, к эмоциональным контактам, к взаимодействию, к дружбе, любви, к стремлению быть в обществе других людей [95, с. 672]. Тем самым, признается, что стремление и желание любить и быть любимым – это свойство человеческой психики. Существуют два основных подхода к выявлению мотивации: номотетический и идеографический. Первый основан на тестировании психики индивида, второй – на использовании проектировочных методик. Однако, оба подхода не дают ответа на вопрос о том, как именно возникает стремление человека к любви. То обстоятельство, что любовь изначально возникает неосознанно, – тривиальный факт. «Сознание – предмет чрезвычайно своеобразный. Это явление дискретно по своей природе. Одна пятая или одна третья, возможно, даже одна вторая часть нашей жизни протекает в бессознательном состоянии» [205, с. 13]. Поэтому представляется более перспективным с научной точки зрения обратиться к сфере подсознательного (бессознательного) и учению К. Юнга об архетипах. В своей работе «Архетип и символ» К. Юнг писал: «Психика настолько выходит за пределы сознания, что его легко можно сравнить с островом в океане. Остров невелик, узок, океан безмерно широк и глубок» [206, с. 186]. Наше «я» рождается из «тьмы и молчания бессознательного». При этом К. Юнг выделял два типа бессознательного: коллективное и личностное. По мысли К. Юнга, именно коллективное бессознательное «образует всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным. Имея дело с его содержанием, мы сталкиваемся с древнейшими, всеобщими, изначальными типами» [206, с. 98]. Архетип, по К. Юнгу, это форма, в которой существует бессознательное. Коллективный архетип, следовательно, это исторически сложившаяся и развивающаяся форма существования такого бессознательного, в котором стремление к любви, потребность в любви является априорной характеристикой человека. В качестве образа такого архетипа К. Юнг упоминает «лабиринт». И в самом деле, любовь подобна лабиринту: войдя в него, не знаешь, «где найдешь, где потеряешь». Однако необходимо пережить, прочувствовать эту любовь, которая лишь кажется сначала «лабиринтом», но в действительности является «вечным потоком жизни» (другой образ архетипа К. Юнга). Такое переживание наделяет человека нуминозным опытом, т. е. непосредственно, а не опосредованно полученным опытом самой жизни. В этом опыте человек обретает самого себя, свое подлинное существование, и становится из объекта – субъектом «вечного потока жизни».

Однако, антропогенез – процесс исторически весьма длительный. Переход от животной сущности к человеческой природе обнаруживает различные модальности любви как чувства. В изначальной своей форме любовь характеризует любое живое существо как игра. «Любовь-лудус» — это именно любовь-игра. Точно так же, как маленькие дети любят играть, играют и многие животные. При этом данная модальность любви носит специфический характер, который отражается в том, что человек как бы играет в любовь. Но опасность испытаний глубоких чувств, неизвестность и непонимание того, куда они могут привести человека, подталкивают его к поверхностности в отношениях с другими людьми, сдерживают его и ориентируют на отстраненность, даже отчужденность от других участников игры. Человек – «лундианин» обладает, как правило, завышенной самооценкой, что, однако, можно рассматривать как некую форму защиты от угроз и опасностей (превратностей) любви, как некий рефлекс на риски, связанные с ней. Не случайно В. Райх писал: «Характер в первую очередь обнаруживает себя как нарциссический механизм защиты» [127, с. 161]. Субъект такой любви не может любить по-настоящему, самоотверженно. Телесные радости для него – это часть игры, которая выступает в форме партнерства. По мере удовлетворения телесных потребностей прекращается раздражение нервных клеток и наступает фаза безразличия. В мире животных происходит именно так: самец быстро утрачивает интерес к самке и уходит в «свободное плавание», оставляя ей заботу о будущем потомстве.

Более устойчивая форма телесной игры в любовь – «любовь-эрос». Она связана с возникновением относительно устойчивых пылких чувств, которые обусловлены тягой к красоте. Телесные тяготения к красоте как некоему образу (идеалу) свидетельствуют о возникновении определенного духовного импульса в человеке. Эти чувства могут быть глубоко пропитаны эстетическими красками: восприятием женственности или мужественности, хрупкости и нежности или наоборот, физической силы. «Эросиане», однако, на наш взгляд, находятся лишь в преддверии духовной любви, которая может вырасти из своей эротической модальности, а может так и остаться вероятностью. И, тем не менее, духовный импульс в такой модальности любви существует, и он связан с желанием людей не разлучаться друг с другом, сопереживать и поддерживать друг друга. В этом проявляется известная духовная максима «возлюби ближнего как самого себя». «Эросиане» – глубинные жизнелюбы, в их любви нет одержимости, но присутствует страсть, которая, как отмечалось выше, отражает (по Платону) третью часть души – вожделение. Но такая любовь чаще всего бывает у юных, для зрелых людей – она, скорее, является исключением. «Седина – в бороду, бес – в ребро» – это аномалия.

Развитие любви от вожделения до высших своих модальностей предполагает включение в ее орбиту другой части души – рассудка. На этой почве возникает «любовь – прагма». Она представляет собой спокойное, благоразумное чувство, в котором разум преобладает, а сама чувственность подчинена ему. «Прагматик» не любит того, кто, по его мнению, не достоин его любви. Он сердечно относится к близким людям, делает добро, облегчает жизнь другим. Но внутренне он крайне сдержан, скован разумом, не проявляет открыто своей влюбленности. По сути, «любовь – прагма» – это скорее глубокая симпатия, даже привязанность, чем телесная необходимость. Духовное начало в такой любви представлено доброжелательностью, добросердечностью, заботливостью, великодушием. И духовное начало здесь связано именно с тем, что «великодушными мы оказываемся только тогда, когда отдаем другим предпочтение перед самим собой и когда мы жертвуем чем-нибудь ценным для нас ради того, что имеет такую же цену для других» [144, с. 191].

Если «прагматик» полагает достойным своей любви конкретный ее предмет, он способен на жертву, а значит, он уже есть существо духовное. Можно, конечно, поспорить с А. Смитом о том, что «человек, отказывающийся от своих притязаний, от места, составляющего предмет его честолюбивых замыслов, потому, что считает другого более способным для его занятия, и человек, который, полагая, что жизнь его друга полезнее его собственной, подвергает себя опасности не из человеколюбия, а вследствие того, что глубже чувствуют интересы других, чем свои» [144, с. 191].

Если речь идет о друге, значит, речь идет и должна идти о любви, а точнее о такой ее модальности, как «любовь – прагма». Что же касается великодушия, то оно как раз и возникает из человеколюбия и представляет собой духовное начало более высокой любви – «любви – сторгэ». Это любовь – понимание, любовь – дружба. «Сторгэ» – это любовь без лихорадки, без безумств и безрассудств. Она возникает постепенно, а не сразу, как медленное вызревание цветка, но не как удар молнии. «Любящие такой любовью вслушиваются друг в друга, стараются идти друг другу навстречу; у них царит тесное общение и глубокая душевная близость. У такой любви особая прочность… «Сторгиане» глубоко доверяют друг другу, они не боятся неверности, зная, что их внутренняя тяга друг к другу не угаснет от побочного увлечения» [93, с. 183].

Однако, есть еще одна модальность любви. Она обусловлена душевными переживаниями и даже деструкциями. Это «любовь – маниа», которая представляет собой смятение и боль души, сердечный жар, нервное расстройство, чередующееся вспышками возбуждения и подавленности. Неврастенический контекст такой любви связан с проявлениями деспотизма, ревности, подозрительности и т. д., что, безусловно, негативно отражается на душе в целом. Эти невротические проявления отражают, на наш взгляд, невозможность одухотворения любви, ее сепсис, обусловленный сферой вожделения и отчуждением души от духа. Вместо душевного духа (В. М. Князев) мы получаем страстную душу, в которой подлинные смыслы любви подменяются мнимыми, происходит мифологизация самой любви, ее вырождение.

Иное дело – самоотверженная любовь. Это «любовь – агапэ». Она сосредоточена на «ты», полна альтруизма, бескорыстия, жертвенности, служения, преданности. Любящий такой любовью готов простить и понять, готов отказаться от себя ради другого («за други своя»), полон самоотречения. Дух звучит в этой любви победным звоном, подчиняя себе все страсти и чаяния, все нервные чувственные переживания, все пространство самой любви. Диктатура духа в душе «агапэ» тоже может вызывать у стороннего наблюдателя впечатление «перекоса», «передержки». Но тогда возникает законный вопрос: а зачем любить вообще? Зачем любить чуть-чуть, неполно, без остатка? Чего тогда стоит такая усеченная любовь?

Нам представляется, что именно такая любовь, осененная духом, порождает в человеке, его психике и сознании ту подлинную духовность, которая возвышает человека над всем миром живых существ и делает его поистине уникальным созданием.

Современная типология любви достаточно многообразна [139, 140]. Однако, в ней удивительным образом отсутствуют еще два типа фундаментальных любви. Первый из них – это «любовь – долг». Феномен долга – это сугубо духовное образование, определяющее не только наше поведение, но даже и наши чувства. Говорят, «любить не прикажешь», но это глубокое заблуждение. Самому себе приказывать вполне можно. Героиня поэмы А. С. Пушкина «Евгений Онегин» Татьяна Ларина на это ответила просто: «Но я другому отдана и буду век ему верна». А другая его героиня Маша Троекурова (повесть «Дубровский») сказала еще определеннее: «Нет. Поздно. Я обвенчана, я жена князя Верейского. Я согласилась. Я дала клятву». Верность и клятва – квинтэссенция и это символика долга, точно также как ветер и мороз – свойства зимней степи. Отрицать это – значит отрицать очевидную модальность жертвенной любви. Отрицать особенность такой любви, в которой чувства и эмоции подчинены сознанию, разуму, обузданы им и даже, может быть, запрятаны глубоко в душу – все равно, что детская забава играть в прятки. Да, быть может, это не свободный выбор души, а диктат духа, вынужденная жертва, а не радость дарения. Но это все-таки модальность любови. Поэтому формула «Я вас люблю, как долг велит, – не больше и не меньше» (слова Корделии в «Короле Лире») – это все-таки любовь, а не затаенная ненависть, не внутреннее предательство, не фарисейство и не лицедейство. Такая любовь основана на глубинных интенциях души, к которым можно отнести благодарность, признательность, сострадание. Вот как объяснила свою любовь к отцу Корделия:

 
«Вы дали жизнь мне, добрый государь,
Растили и любили. В благодарность
Я тем же вам плачу: люблю вас, чту
И слушаюсь. На что супруги сестрам,
Когда они вас любят одного?
Наверное, когда я выйду замуж,
Часть нежности, заботы и любви
Я мужу передам. Я в брак не стану
Вступать, как сестры, чтоб любить отца»
 

Шекспир В. Полн. собр. соч.: в 8 т. Т. 6. С. 433.

Несчастный король Лир не понял высшего значения этой любви, посчитав младшую дочь «черствой душой». Но дальнейший ход событий показал, что такая любовь самая надежная, ибо долг – это высшая максима нашего духа, императив нашего поведения, которому следуешь независимо от обстоятельств и корыстных побуждений.