Текст книги "Проблема духа, души и духовности в контексте природы человека. Монография"

Алла Матвеева
Проблема духа, души и духовности в контексте природы человека. Монография

© Матвеева А. И., 2016

* * *

Введение

И полюбишь, наконец, весь мир, уже всецело, всемирною любовью… лишь в человеческом духовном достоинстве – равенство…

Ф. М. Достоевский

Духовная социализация личности в начале XXI века стала, пожалуй, наиболее значимой социально-философской проблемой. С одной стороны, потому что большинство из наших сограждан, как свидетельствуют результаты различных социологических опросов, уже пресытилось «прелестями» глобализма, конвергенции и информатизации. Когда в СМИ едва ли не двадцать четыре часа в сутки только и говорят, что о трагедиях, катастрофах, либо когда видишь очередной лохотрон (например, возрождение МММ в интернет-варианте) или истеричные ужимки звезд шоу-бизнеса, то как-то начинаешь понимать, что либо мир сходит с ума, либо тебя незатейливо «разводят». Либо и то, и это. С другой стороны, значимость проблемы духовной социализации человека становится крайне острой еще и потому, что разрекламированные либеральные «ценности» «открытого» общества и рыночной экономики оказались во многих отношениях призрачными. Они не спасли наш мир от нарастающей нищеты (в том числе и духовной), от социального одиночества (вплоть до отчуждения), от дикого капитализма, который оказался еще хуже, чем обещанный когда-то «социализм с человеческим лицом». Когда девятнадцатилетний парень хладнокровно убивает молотком целую семью, включая и малых детишек, начинаешь задумываться о том, а где же нравственность? Когда почти две сотни наших сограждан гибнут из-за преступной халатности экипажа старенького судна и алчности владельца туристической фирмы, начинаешь вдруг вспоминать о том, что духовность, которую когда-то представители диалектического материализма презрительно называли «идеальщиной», сегодня нужна всем нам как никогда прежде. А вот в обычной ситуации об этом большинство не задумывается и не вспоминает.

Ни коммунистическая идея (когда все – свои), ни либеральный индивидуализм (когда все – чужие) не прибавили человеку ни счастья, ни здоровья, ни даже радости. Получилось, как у Н. В. Гоголя: «ни в городе Богдан, ни в селе Селифан». Или как у А. С. Пушкина: «Родила царица в ночь, не то сына, не то дочь…». Или как у В. С. Черномырдина: «Хотели как лучше, а получилось как всегда». Да мало ли сентенций можно привести по этому поводу! Вот только, к глубокому несчастью, жертв человеческой алчности и бездуховности уже не вернешь.

Поэтому, понятно, почему подобные радикализмы и крайности как вульгарного материализма, так и либерализма большинству из нас уже порядком поднадоели. Как говорится, хочется нормальной и здоровой «пищи», но «пищи» духовной. И вот здесь нас всех, без исключения, ожидает главный для российского общества вопрос «что делать?». Если мы обратимся к ситуации в современном российском образовании, то обнаружим, что гуманитаризация и гуманизация нашего образования в общем и целом остались давно в прошлом. Обнаружим и то, что сокращаются часы на общегуманитарные дисциплины, не стимулируется воспитательная работа, не уделяется должного внимания фундаментализации образования, вместо чего делается ставка на прикладной функциональный подход. Это не просто порочная, а преступная практика, которую проводят люди, наделенные властью, но отнюдь не высокой духовностью, не высокой нравственностью, не патриотизмом. Их мораль вполне ясна: подражание всему западному, копирование всего зарубежного. Многие из них и детей-то своих обучают в европейских вузах, чего уж там…

Вот и растет пропасть между «верхами» и «низами», в который уже раз в нашей отечественной истории… «Верхи» говорят нам о необходимости формирования «инновационного потенциала», «модернизации» образовательной системы. А народ, те самые «низы», к которым обращены эти призывы, не принимают того мобилизационно-аврального режима, который ему навязывают из центра. То ли еще будет? Где же выход?

Как полагают авторы, единственным выходом из сложившейся непростой ситуации может быть только одно – обретение нравственности, возвращение к духовности, возрождение собственной человеческой сущности в нас самих. Казалось бы, проблема – сугубо этическая и крайне абстрактная. Но в действительности, она – социальная и вполне конкретная. Прежде всего, потому, что выход из ситуации нарастающего явного или неявного социального отчуждения между народом и властью, между различными категориями населения страны – это вопрос социально-философский. Он не случайно занимал умы и европейских мыслителей в середине XX века, когда там в массовом порядке появились свои экстремалы: скинхеды, хиппи, панки, рокеры и рэперы. Сперва их объявляли представителями новых субкультур, нетрадиционной ориентацией и т. д. Сегодня, однако, эта самая нетрадиционная ориентация перешла все пределы. Ценности культуры подменяются ценностями цивилизации, ценности семьи подменяются «идеалами» однополой «любви», дружба и доверие – расчетом и корыстолюбием, верность и честь толерантностью и прагматизмом. Вот как на этот счет выразился Х. Ортега-и-Гассет: «Великие цели, еще вчера придававшие ясную архитектонику нашему жизненному пространству, утратили свою четкость, притягательную жизненную силу, …система ценностей, организовывавшая человеческую деятельность, …утратила свою очевидность, притягательность, императивность. Западный человек заболел ярко выраженной дезориентацией, не зная больше – по каким звездам жить» [237, с. 203].

В нашем обществе происходит то же самое. Только с запозданием на полвека. Но это и понятно, Россия всегда «отставала» от Европы. Да и как нам было не отставать от сытой и циничной Европы, если ее, эту самую «старушку-Европу» нашему народу пришлось спасать сначала от монголо-татарских орд, потом самим защищаться от поляков, шведов, французов, немецких фашистов. Сценарий догоняющего развития нам осваивать не в первой. А лозунги «догоним и перегоним гнилой Запад», «в цемент закатаем» и «бетоном зальем» – это лишь небольшие (по сравнению с автором фултоновской речи) вольности наших радикалов. «Свободные радикалы», как оказалось, есть и у нас.

Только духовная социализация может спасти наш народ и нашу страну. Иного пути просто не существует. Не придумал его Бог. Значит, нужно обратиться к нему и восстановить нашу нравственность, нашу духовную культуру.

И ведь в истории русской философии, которую часто недооценивают и отдают при этом пиетет всему западному, есть глубокие и основательные рецепты вывода нашего народа и государства из трясины бездуховности, из плена иллюзий и рыночного наркоза. Но, «что имеем – не храним, потерявши – плачем». Необходимо обратиться к ним, этим глубоким размышлениям наших русских мыслителей, наших отечественных философов, искать в них ответы на встающие перед современным человеком вопросы. Сегодня это уже не фроммовская дилемма «иметь или быть?», а гамлетовская дилемма «быть или не быть?». И как здесь не признать, что только возрождение нашей духовности, наша совместная и серьезная «работа со смыслами», наша духовная социализация могут быть выходом, вообще могут позволить нам быть!

Ведь все же уже давно прописано в философских работах наших соотечественников – русских философов: духовная любовь, совестливый акт, воля к совершенству, сердечное созерцание, социальная ответственность, взаимная помощь, социальная справедливость, простая человеческая солидарность… Вот законы, по которым надо строить свою жизнь. Чтобы не было социальных отклонений, граничащих с полным идиотизмом. Чтобы не происходила дебилизация в обществе, чтобы не росла маргинализация, чтобы не появлялись новые люмпены, готовые за пару зелененьких продать или сдать в аренду вся и всех…

Современная теория социализации своими истоками восходит к работам Г. Тарда (1843–1904), который одним из первых за рубежом предпринял попытку охарактеризовать процесс усвоения и освоения социальных норм (как процесс интернализации) через вычленение и анализ социального взаимодействия. Он считал, что общество возникает и развивается посредством взаимодействия индивидуальных сознаний, через передачу людьми друг другу и усвоение ими убеждений, желаний и верований [251, с. 62, 73, 114–118]. Но вопрос о том, как именно возникают убеждения, которые становятся затем предметом интернализации, Г. Тард ответа не дал.

Попытку такого ответа можно обнаружить у Г. Зиммеля (1858–1918), который отмечал, что личность имеет некое «чувство-для-себя», независимое от всяческих переплетений и перемен. Именно это чувство и является основой для формирования убеждений личности [223]. Но такая трактовка оставляла без внимания вопрос о том, что само по себе представляет это чувство и какие еще (помимо данного чувства) факторы влияют на формирование убеждений человека, на интериоризацию.

Представители функциональной школы, т. н. «жесткой» социализации, определяют социализацию как интеграцию индивида в социум. Т. Парсонс (1902–1979) определил социализацию как адаптацию, приспособление индивида к уже сложившимся структурам и образцам путем идентификации человека с социальными потребностями и ожиданиями [116, 117]. Однако, такой релятивизм представляется ошибочным, поскольку социализация как более общее понятие сводится здесь к адаптации как частному понятию. Без ответа остается вопрос о том, что же происходит с уже сложившимися структурами и образцами, социальными потребностями и ожиданиями в процессе дальнейшего социального взаимодействия людей.

Дальнейшее развитие данная проблема нашла в разработке «теории эмансипирующей социализации» В. Орбана [240] и в «критической теории социализации» Ю. Хабермаса [259]. Указанные авторы предприняли попытку моделирования воспитательного процесса, сосредоточившись на развитии независимости творческой личности. Такой подход оказался внутренне противоречив, поскольку противопоставлял индивида обществу. В связи с этим его сторонники не могли объяснить природу социальных конфликтов и оказались не в состоянии предложить пути их предупреждения и преодоления. Отсюда и разноречивые представления о самой личности, многообразие частных концепций личности в западной литературе [265].

В современной социологии на сегодняшний день сформировалось, как нам представляется, в целом релятивистское представление о личности как субъекте и объекте процесса социализации. Так, П. Бергар рассматривает социализацию как процесс постоянного порождения и перерождения личности [214, с. 100]. Только вот с каким знаком – плюсовым или минусовым – он ответа не дает. Однако духовная социализация не может быть минусовой, не может быть деградацией личности, ее негативным перерождением по определению.

Н. Смелзнер определяет социализацию как процесс формирования умений и социальных установок индивидов, соответствующих их социальным ролям [247]. Однако, кто устанавливает такие роли, автор так и не прояснил. Здесь немного «отдает» социальным «фатализмом», некоей «предписанностью» конкретных социальных ролей, которые вменяются индивиду анонимным стечением обстоятельств. Но ролевая теория социализации в общем и целом оказывается при этом еще и бессубъектной. В ней утрачивается самое главное – личность как субъект социализации. В ней утрачивается и сам смысл социализации, который, естественно, заключается не в адаптации и не в приспособлении индивида к условиям среды или вмененной ему социальной роли, а в совершенствовании человека, в осуществлении им социального творчества.

В отечественной литературе проблематика социализации давно и прочно вошла в число одной из самых актуальных. Однако, социально-философский статус феномена социализации и его понятийно-категориальная разработка, смысловые и содержательные характеристики этого процесса, как в личностном, так и в социально-групповом аспектах, остаются до конца все еще не проясненными. Еще в большей степени это относится к духовной социализации личности, которая в большинстве случаев представляется авторами как усвоение индивидами уже имеющихся готовых морально-этических норм.

Так, известный исследователь проблематики социализации И. С. Кон связывал социализацию с воспитанием, с приобщением индивида к уже готовым ценностям культуры [229]. При этом, вопрос о «природе» ценностей культуры оставался за скобками его анализа. Больше того, сама роль личности в формировании таких ценностей оказывалась элиминированной тезисом об их «наследовании», восприятии как неких императивов.

А. И. Ковалева рассматривала процесс социализации как реагирование индивида на приоритетные ценности конкретного общества и выделила «молодежную социализацию» [226, с. 109–115]. Но и здесь сам термин «реагирование» брался исключительно в адаптивном аспекте, вне креативного потенциала самой личности. Получалось, что стоит индивиду просто познакомиться с некими ценностями культуры, как он тут же должен их освоить и усвоить. Но практика, как известно, не подтверждает такого автоматизма, не смотря на то, что некая реакция, некое реагирование на ценности культуры (положительное или отрицательное) со стороны индивида присутствует всегда.

В свою очередь Н. А. Каратеева исследовала диалектику духовного и социального в становлении личности. Она поставила вопрос о важности духовного начала в процессе социализации личности, но свела это начало исключительно к религиозности (религиозной форме духовности) и в качестве универсального способа духовной социализации назвала религию (религиозную веру) [224]. Это нам представляется все-таки в большей степени апологетикой религии, чем строгим научным социально-философским анализом проблемы. При таком одностороннем подходе диалектика духовного и социального во многом оказалась для автора terra incognita, поскольку человек, взятый вне религии, как бы лишался самой возможности и способности к духовной социализации вне ее рамок. А это неверно, поскольку миллионы людей из числа атеистов также оказываются на практике людьми в высшей степени нравственными и духовно богатыми.

К. В. Рубчевский, характеризуя социализирующую функцию общества, выделил в качестве основных факторов социализирующего влияния государства духовный, культурно-образовательный, социально-экономический и правовой [245]. Однако сам ранг и смысл понятия «фактор» остался у автора в целом не проясненным. Его можно было бы при желании толковать и как «детерминанту», и как «предикат», и как «социальный регулятор», и как «условие» социализации. Такое широкое поле для «домысливания» не является случайным, поскольку духовность автор поставил в один ряд (как равноценное обстоятельство) с другими «факторами» социализации.

А. В. Резаев рассматривал социализацию личности в контексте различных парадигм общения [244]. Феномен общения предполагает наличие некоего контекста для оного и диалог как выработку некоего совместного текста, в котором раскрывается смысл и содержание социализации. Но эти вопросы автором обойдены вниманием. Однако, очевидно, что далеко не всякое общение «порождает» социализацию. Поскольку «общение», выливающееся в войны, интриги, заговоры, трудно рассматривать как модальности социализации в принципе.

Особое внимание современные исследователи стали обращать и на формы социализации. Морфология социализации оказалась столь многообразной, что некоторые ученые стали выделять такие формы в зависимости от полового, возрастного, профессионального, гражданского и некоторых иных сугубо частных критериев. Так, С. И. Сергейчик ввел в научный лексикон понятие «гражданской социализации» [246, с. 107–111]. Появились научные работы о «молодежной» социализации, исследования по гендерной тематике (о женской социализации) и т. д.

Особо следует отметить направление, представители которого шли вглубь феномена социализации, пытались выявить ее структуру и системный характер. Например, Е. П. Поликанова выделила две стороны процесса социализации: внешнюю (адаптацию) и внутреннюю (интериоризацию) [239, с. 102–103]. Но почему это были именно две стороны диалектического единства, а не две фазы диалектически единого процесса, автор ответа не дала.

Однако, несмотря на определенные успехи в разработке проблематики социализации личности, в общем и целом, большинство из указанных авторов, как представляется, все-таки испытывали в значительной мере влияние западно-европейских исследователей и не смогли выявить духовную специфику и содержание социализации в российском обществе. В связи с этим представляются особенно ценными исследования О. Н. Козловой [228], В. Т. Лисовского [233], В. И. Филатова [175], Н. Л. Худяковой [264], Л. Н. Шабатура [191, 269] и некоторых других отечественных авторов, которые были посвящены вопросу о возникновении и развитии ценностного мира личности, его онтологических основаниях. Это обстоятельство позволило глубже «вникнуть» в суть самого процесса социализации личности и представить его не просто как приспособление индивида к уже имеющимся готовым ценностным образцам и нормам, а как процесс солидарной выработки таких норм в процессе социального взаимодействия.

Обращение к идеям и наработкам отечественных философов необходимо сегодня осуществить в контексте их основательного сравнения с идеями и идейками столь модных среди части нашей интеллигенции западных «специалистов» и «экспертов». Чтобы раз и навсегда зафиксировать высокую значимость первых и показать явную упрощенность большинства последних. Чтобы разработать, наконец, действительно самостоятельную и вполне научную концепцию духовной социализации человека применительно к нашему российскому обществу.

А для этого необходимо разобраться с проблемой природы человека, который отнюдь не есть только «совокупность социальных отношений», как нам это внушали долгие годы отечественные последователи западноевропейского марксизма. Марксизм, превращенный их стараниями едва ли не в новую религию, оказался сегодня на периферии научной мысли. Хорошо это или плохо – вопрос отдельный. Но точно так же призрачным оказался и современный либерализм с его идеями рыночной экономики, индивидуализма и прагматизма, сводивший самого человека к некоему абстрактному потребителю, а человеческую сущность – к, условно говоря, потребностям желудка.

Целью настоящей работы является выявление и анализ конкретных духовных практик в области формирования и укрепления духовной социализации личности и их исследование в контексте человеческой природы и человеческого поведения.

Задачами исследования являлись:

– раскрытие определяющего значения духовной любви в развитии и укреплении духовной социализации людей;

– выяснение содержания и механизма осуществления совестливого акта как способа духовной социализации личности;

– обоснование воли к совершенству как исходного предиката духовной социализации личности;

– раскрытие феномена социальной ответственности как универсальной модальности социализации человека;

– выявление внутренней диалектики между социальной справедливостью и духовной социализацией личности;

– определение субъектной основы духовной социализации личности;

– установление особенностей духовной социализации человека в современном российском обществе и уточнение ее правовых аспектов.

Поскольку в современной философской литературе за редким исключением практически отсутствуют значительные работы, посвященные исследованию именно духовной социализации личности, то, как надеются авторы, настоящее исследование найдет свою аудиторию. Возможно, сформулированные в настоящей работе идеи окажутся полезными и в практическом развитии российской системы образования, которая, в полном соответствии с Национальной доктриной об образовании, должна готовить не просто специалистов – профессионалов, а, прежде всего, нравственных личностей, патриотов своей страны.

Глава 1. Духовные модусы бытия человека

Бог есть любовь.

Евангелие от Матфея

Любить – это не значит смотреть друг на друга, любить – это значит вместе смотреть в одном направлении.

А. де Сент-Экзюпери

Проблема человеческой природы издавна присутствует в философии. Еще древнегреческие софисты рассматривали вопрос о соотношении природного и социального в содержании человека. Они, в частности, полагали природное начало в человеке безусловным. Тогда как социальное – условным. Отсюда следовал вывод о том, что законы природы имеют, безусловно, всеобщее значение, а социальные законы такого значения будто бы не имеют.

Однако, проблема природы человека не сводится к природному как биологическому в человеке. Биологическое (природное) его происхождение отнюдь не исчерпывает вопрос о самой человеческой природе в широком смысле. Здесь следует подчеркнуть, что в широком смысле слова под природой человека подразумевается весь ансамбль тех характеристик, условий и свойств, которые определяют происхождение человека и его последующее развитие.

Вслед за античными философами (Демокрит и др.), можно было бы заметить, что человека от животных отличает не только вертикальное положение или наличие рук, но и способность мыслить и быть субъектом духовного творения. Формирование в душе, сердце и сознании человека образов и идеалов – это и есть то духовное делание, о котором когда-то писал И. А. Ильин. Но при этом человек остается еще и социальным существом. И ему отнюдь не безразлично, как выработанные им образы и идеалы воспринимаются окружающими. Ведь от того, насколько эти образы и идеалы окажутся созвучны окружению, настолько само окружение из хаотичной массы социального материала, из толпы превращается в социальную систему, в общество как таковое.

Правда и некоторые животные способны образовывать своеобразные сообщества, но человеческое общество организовано не на инстинктах, а на социальных законах (социальных обязанностях и обязательствах), в основе которых как раз и лежат определенные ценности – образы, образцы, идеалы, нормы. Следование этим законам, их соблюдение – долг человека. А это уже специфика именно человеческой природы в широком смысле. Как бы не хотелось кому-то объяснить социализацию как процесс формирования социальных систем с позиций физиологии, психологии или биологии, ничего не получается. Устойчивость любой социальной системы определяется характером и содержанием социализации. А процесс социализации везде и всегда основывается на духовно-нравственных скрижалях.

Известно, что еще Демокрит ввел в философский лексикон понятия долга, употребив данный термин в его специфически этическом смысле. Если выразить мысль Демокрита в самом общем виде, то он считал долгом для человека не делать ничего дурного, а творить только добрые дела. В ценностных координатах добра и зла рассматривалась им и проблема человеческого счастья. Греческий мыслитель полагал, что общество устроено на законах, в основе которых лежит согласие. Способность к согласию (координации, сотрудничеству и т. п.) зависит от воспитания и образования человека. Но такая способность необходима для того, чтобы жить в обществе и в мире со всеми. Иначе говоря, природа человека не сводима к природе как таковой. Хорошими людьми становятся больше от упражнения, чем от природы – делал вывод греческий философ.

Итак, природа человека не исчерпывается его телесной субстанцией, биологической конкретикой, она отражает и социальное начало в человеке, специфику этого начала. Однако, самого по себе, этого недостаточно для понимания человеческой природы в широком смысле. Когда мы говорим о природе человека в широком смысле, то подразумеваем под этим термином не только проблему его антропогенеза, его происхождения, но и его метафизического бытия. И в этом контексте необходимо признать, что у человека есть еще и душа, отражающая его духовную качественность. Суть этой качественности была раскрыта другим греческим философом Платоном в понятиях энтелехии и эйдоса (что созвучно современным понятиям идея и идеал), которые формируются у человека благодаря его интеллекту. Но что представляет собой интеллект? В философии науки понятие интеллекта часто подменяется понятием компетенции и сводится к определенной информированности субъекта, к некоей сумме его знаний. На наш взгляд, такое отождествление понятий не верно, поскольку интеллект — это способность получать и обрабатывать информацию, накапливать и обрабатывать знания таким образом, чтобы они приносили пользу их конкретному обладатели и окружению. Именно поэтому некоторые исследователи (Г. Беккер, Э. Брукинг, Ф. Махлуп, Л. Мизес, Ф. Хайек, А. Уайтхед и др.) стали использовать в XX в. такие понятия, как «интеллектуальный капитал», «интеллектуальные активы» и т. п. В свою очередь, компетенции (от compete — знать) – это действительно определенный набор знаний, пласт информации, которыми обладает субъект. В современной системе образования, видимо с легкой руки какого-то анонимного чиновника, компетенции, которые характеризуют ту или иную учебную программу, трактуются как способности, что не совсем верно, а точнее, совсем не правильно.

Однако, если вернуться к взглядам Платона и его учению об энтелехии, то в строгом смысле слова, под этим термином он подразумевал душу человека, которая способна «вырабатывать» и «формулировать» образы и идеи. Согласно Платону, идеи – цель и причина всех вещей. Вхождение души в тело человека есть вхождение ее в мир вещей. Душа как заложенная в природе человека качественность, как способность рождать и формулировать идеи, внутренне многомерна. По Платону, выделяются три части души: разум, дух и вожделения. Им соответствуют три добродетели: мудрость, мужество и самообладание. Энтелехия отражает разум, но одного интеллекта недостаточно для понимания духовной сущности человека. Мудрость – вот сердцевина духовности. Ей соответствует подлинное знание.

Однако, Платон не ответил на вопрос о том, что есть подлинное знание. Он лишь указал, что именно в нем лежит источник добродетели. Но поскольку добродетели отражают три функции души, то они суть продукт душевных переживаний, т. е. духовного делания. Если подлинное, т. е. истинное знание не связано только с чисто умственной деятельностью нашего мозга, а обусловлено еще и человеческой чувственностью, метафизической сферой его бытия, то напрашивается мысль об обусловленности такого истинного знания опытом духовной любви. Тем более, что, согласно Платону, именно любовь является основой добродетели (доброжелательности и добросердечности), без которых делание добра оказывается невозможным. Только в любви и через любовь индивид становится человеком. Без такой любви он неполноценное существо, лишенное подлинной жизни. Как точно выразился когда-то Ф. Шлегель, «только через любовь и сознание человек становится человеком. Кто познает природу не через любовь, тот никогда не познает ее» [204, с. 360, 362].

Однако, «человеку доступна двоякая любовь: любовь инстинкта и любовь духа. Они совсем не враждебны и не противоположны, но сочетаются они сравнительно редко. Отчасти, это происходит потому, что многие люди совсем не знают духовной любви… Отличие этих двух видов любви не в том, что одна из них есть «чувственная» и потому «земная», другая же посвящена «сверхчувственному» и называется «небесной», или «платонической»… Различие их в том, что любовь инстинкта ищет того, кто данному человеку субъективно нравится… Духовная любовь тяготеет к качеству, достоинству, совершенству…» [66, с. 117].

Для дальнейшего анализа роли духовной любви в развитии процесса духовной социализации личности необходимо уточнить понятия «душа» и «дух», в связи с чем приведем определения И. А. Ильина: «Душа – это весь поток не телесных переживаний человека, помыслов, чувствований, болевых ощущений; приятных и неприятных, значительных и незначительных состояний; воспоминаний и забвений, деловых соображений и праздных фантазий и т. д. Дух – это, во всяком случае, лишь те душевные состояния, в которых человек живет своими главными, благородными силами и стремлениями, обращенными на познание истины, на созерцание и осуществление красоты, на совершение добра, на общение с Божеством… словом, на то, что человек признает высшим и безусловным благом. Дух – это то, что объективно значительно в душе» [66, с. 17]. И далее: «Первым и глубочайшим источником духовного опыта является духовная любовь… Человеку доступна двоякая любовь: любовь инстинкта и любовь духа» [66, с. 114, 117]. Духовная любовь, по мнению И. А. Ильина, и есть «путь» к совершенству, «вкус к совершенству», духовная интенция, которая наполняет жизнь человека высшим смыслом и способствует (содействует) духовной близости между людьми [66, с. 119].

Именно поэтому попытки научного познания природы человека, в том числе и ее социальной качественности, вне координат духовной любви тщетны. Ведь духовная социализация как духовное сближение и объединение людей на общих ценностных основаниях вне духовной любви и тем более вопреки оной неосуществимо. Характерно в связи с этим следующее суждение, приводимое в «Пире» Платона: «Раньше мы должны узнать кое-что о человеческой природе и о том, что она претерпела… Мне кажется, что люди совершенно не осознают истинной мощи любви, ибо, если бы они сознавали ее, они бы воздвигли ей величайшие храмы и алтари и приносили величайшие жертвы» [121, с. 9].

Вслед за античной традицией значение любви в развитии человеческой природы признала и христианская традиция. Это ярко иллюстрируют слова апостола Павла, приведенные в его первом послании к коринфянам: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – нет мне в том никакой пользы… Любовь долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, не превозносится, не гордится. Не бесчинствует, не ищет своего. Не раздражается, не мыслит зла. Не радуется неправде, а сорадуется истине. Все порывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится… Теперь же пребывают сия три: вера, надежда, любовь. Но любовь из них больше» [121, с. 20].

Великие слова о любви – не просто догма религии или символ веры, а отражение понимания сущности и значимости любви как духовной квинтэссенции именно человеческой природы. Ведь третья часть души – страсти (или вожделения по Платону) отражают лишь психофизиологическую или биологическую предметность нашей телесности. Но точно такие же, или схожие, вожделения в виде инстинктов и рефлексов имеются и у других животных. Инстинкт продолжения рода, инстинкт выживания и ряд других инстинктов мало чем отличают нас от них. Тогда как духовная любовь как отражение духа – сугубо человеческая характеристика. И в той мере, в какой человек лишается этой характеристики, он перестает быть человеком.