Текст книги "Проблема духа, души и духовности в контексте природы человека. Монография"

Однако, в истории философской мысли «любовь – долг» признавалась далеко не всеми и не всегда. И. Кант, например, утверждал: «Любовь – это благожелательность, проистекающая из склонности… Долг же – это всегда принуждение… Любовь из чувства долга (как и вообще всякий долг) притворна, так как человек в данном случае всегда задумывается над тем, обязан ли он делать это» [74, с. 305, 310]. Ну что же, ошибаются и великие, полагая, что долг сводится к обязанности, к принуждению, а любовь – это всего лишь «продукт» наших склонностей. Несчастный Лир мог бы объяснить несостоятельность этих умозаключений немецкому философу, что называется, на собственном примере.

Наконец, высшей эманацией духа в душе является всеобщая любовь – сизигия. «Любовь – сизигия» – это тотальная любовь, всеобщая, общечеловеческая. По этому поводу В. С. Соловьев писал: «Как в любви индивидуальной два различных, но равноправных и равноценных существа служат один другому не отрицательной границей, а положительным восполнением, точно так же должно быть и во всех сферах жизни собирательной; всякий социальный организм должен быть для каждого своего члена не внешнею границей его деятельности, а положительной опорой и восполнением… Если отношения индивидуальных членов общества друг к другу должны быть братские (и сыновние – по отношению к прошедшим поколениям и их социальным представителям), то связь их с целыми общественными сферами – местными, национальными и, наконец, со вселенскою – должна быть еще более внутреннею, всестороннею и значительною. Эта связь активного человеческого начала (личного) с воплощенною в социальном духовно-телесном организме всеединою идеей должна быть сизигистическим началом. Не подчиняться своей общественной сфере и не господствовать над нею, а быть с нею в любовном взаимодействии, служить для нее деятельным, оплодотворяющим началом движения и находить в ней полноту жизненных условий и возможностей – таково отношение истинной человеческой индивидуальности не только к своей ближайшей социальной среде, к своему роду, но и ко всему человечеству» [148, с. 708–799]. Он уточнял: «Я принужден ввести это новое выражение (от греч. сизигия – сочетание), не находя в существующей терминологии другого, лучшего» [148, с. 798].

Русский философ искренне верил в то, что «исторический процесс совершается в этом направлении, постепенно разрушая ложные или недостаточные формы человеческих союзов (патриархальные, деспотические, односторонне-индивидуалистические) и вместе с тем все более и более приближаясь не только к объединению всего человечества, как солидарного целого, но и к установлению истинного сизигического образа этого всечеловеческого единства» [148, с. 799]. К сожалению, объективная реальность пока не дает оснований для подобного оптимизма. Глобализация и интернационализация отнюдь не способствуют сизигийному единству и всеобщей любви. Но вот другой тезис В. С. Соловьева не может вызвать никаких возражений: «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма» [148, с. 757].

Анализируя идеи, сформулированные В. С. Соловьевым в сочинении «Смысл любви», С. Г. Семенова справедливо пишет: «Любовь как прообраз какого-то нового типа связи существ мира существует в человечестве зачаточно, как в мире животных – разумное начало. Существующие качества любви предстают как некие задатки для восстановления в человеке идеального образа Божия, созидания… какого-то высшего единства. Осуществление смысла любви должно быть поставлено человечеству как сознательная задача, как его Дело» [143, с. 194–195].

Эта задача или «дело» состоит в духовной социализации человека. Ведь по точному выражению В. С. Соловьева, «действительно спастись, т. е. возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми» [148, с. 791]. Требование такого единства, жизни «со всеми и для всех» (Н. Ф. Федоров) – это требование духовной социализации, при которой личностное или индивидуальное начало не уничтожается, а обретает наиболее благоприятные условия для воспроизводства. Тем самым духовная социализация личности есть ее, личности, духовное воспроизводство на почве духовной любви, «любви – сизигии».

Однако, любовь-сизигия как высшее проявление духовной любви уже представляет собой определенный результат духовного объединения людей. Такое объединение осуществляется в русле общей идеи, общего идеала. Вот что об этом писал В. С. Соловьев: «Обыкновенно народ, желая похвалить свою нацию, в самой этой похвале выражает свой национальный идеал, то, что для него лучше всего, чего он более всего желает. Так, француз говорит о прекрасной Франции и о французской славе, англичанин с любовью говорит: старая Англия; немец поднимается выше и, придавая этический характер своему национальному идеалу, с гордостью говорит о немецкой верности. Что же в подобных случаях говорит русский народ, чем он хвалит Россию? Называет ли он ее прекрасной или старой, говорит ли он о русской славе или о русской честности и верности? Вы знаете, что ничего такого он не говорит, и, желая выразить свои лучшие качества и чувства к родине, говорит только о «святой Руси». Вот идеал: и не либеральный, не политический, а идеал нравственно-религиозный, идеал духовный» [150, с. 8]. Русская идея – это идея «святой Руси». И ее действительно не надо «изобретать», «выискивать», «придумывать», но и нельзя относиться к ней, как некоей «забаве». Ее необходимо хранить в своей душе для того, чтобы оставаться самому человеком, а со всеми – народом.

При всех различиях и специфике, тем не менее, все типы любви имеют одно общее свойство: в них присутствуют субъект и объект, имеется определенное отношение (связь), «обладающее» своим особым и неповторимым характером. Любовь отражает, таким образом, не только эмоционально-чувственную или рассудочно-сознательную сферы человеческой жизни, но и социальный ее аспект, а также метафизическое бытие индивида. В связи с этим любовь вполне может (а на наш взгляд, и должна) быть предметом глубокого и всестороннего социально-философского анализа.

Если подвести предварительный итог предыдущих рассуждений, то следует признать, что любовь (безотносительно ее форм и видов) вырастает из коллективного бессознательного и формируется, актуализируется в переживании человеком предмета своей любви. Далее, в процессе индивидуализации человек может трансцендировать узкие границы личного бессознательного посредством коллективного бессознательного и соединяться с высшим «я», соразмерным всему человечеству. Тем самым, подлинная духовность (духовная любовь) возникает в сфере метафизического бытия как некая трансценденция, выступает как один из аспектов коллективного бессознательного, который, по большому счету, не зависит ни от воспитания, ни от социальной или политической, классовой или корпоративной подготовленности индивида. Подлинная духовная любовь как интенция, как некий изначальный проект человека, как замысел, как определенный духовный код, заложена в самом человеке всей историей возникновения и развития человеческого рода. И ничего божественного или сугубо сакрального в этой интенции нет. Тем более, нет ничего сверхтаинственного и в актуализации этой интенции, ее интериоризации, осознанном (осмысленном) включении ее во внутренний мир человека в качестве высшей, абсолютной ценности бытия. Актуализация любви есть не что иное, как поступок, конкретное действие. «Любовь выражает свою сущность не только словами, но и поступками. Одни слова не обладают действием. Чтобы доказать их силу, любовь должна иметь предмет, средство и повод» [1, с. 28].

Итак, любовь зарождается в коллективном бессознательном и затем пронизывает личностное бессознательное. Далее ее путь – в сферу сознания. Но и здесь любовь «не задерживается». «Любовь больше, чем разумное сознание, но без него она не могла бы действовать как внутренняя спасительная сила, возвышающая, а не упраздняющая индивидуальность» [147, с. 493]. Оформившись в сфере сознания, любовь превращается в исходящий поток чувств и эмоций, заботы и тревоги, веры и доверия, дружбы и нежности, обращенной индивидом с самого себя на другого человека. Под влиянием этого потока, его удивительной энергетики, обращенной вовне, исходящей из сердца одного и направленной к сердцу другого, происходит то самое «чудо любви», о котором так красочно пишут религиозные философы. «Другой» человек становится «своим», «чужой» – «родным», «посторонний» – «близким» и т. д. «Коренной смысл любви состоит в признании за другим существом безусловного значения», – утверждал В. С. Соловьев [148, с. 791]. Такое признание есть акт «духовного делания» (И. А. Ильин), «работы со смыслами» (В. С. Соловьев), «накопления в себе сил добра» (С. Л. Франк). В этом, собственно говоря, и проявляется высший смысл духовной социализации личности – во взаимном признании друг за другом безусловного значения на почве высших идеалов и ценностей бытия.

* * *

1. Духовная любовь является фундаментальной основой успешной духовной социализации человека. Обусловленная абсолютными (высшими) ценностями бытия, она (и только она) позволяет индивиду освоить и усвоить духовный опыт прошлого и осуществить его усовершенствование в будущем. Как процесс созидания, духовная социализация превращает самого человека из объекта внешнего воздействия в самостоятельного субъекта социального творчества. Она делает его участником духотворения, который формирует и улучшает самого себя посредством использования определенных духовных практик.

2. Духовная любовь есть обращенная на самого человека высшая платоническая любовь, любовь к Богу. В этом своем качестве духовная любовь – не отвлеченная реальность и не отстраненность от социального бытия личности, а сущность самого бытия, которое детерминировано ею в различных модусах (прошлого, настоящего и будущего).

3. Духовная любовь рождается из сферы бессознательного, как энергетический поток доброты и заботы, который исходит из любящего сердца. Она формируется под непосредственным влиянием абсолютных ценностей Добра, Красоты, и Веры. Она наполняет эмоциональную и чувственную сферы человеческого существования высшей радостью и смыслом. Переходя в сферу сознания, определяясь в нем в конкретных образах, идеалах, принципах, нормах, духовная любовь как наитие становится знающей любовью, она обретает новые смыслы и аргументы для самой себя.

4. В процессе индивидуализации человек трансцендирует узкие границы личного бессознательного посредством коллективного бессознательного и соединяется с высшим «я», соразмерным всему человечеству. Это означает, что любовь выходит за пределы сугубо личностного поля бытия и становится всеобъемлющей, общей духовно-социальной реальностью, способом подлинно духовного объединения конкретных людей в сообщества, общество и человечество. В этом заключается колоссальный потенциал духовной любви как основы всеединства.

Соборность как потенция духовной социализации личности

Общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое или сосредоточенное общество

В. С. Соловьев

Бойся человека, бог которого живет на небе

Б. Шоу

Соборность есть коллективизм, основанный на ценностях духовной любви. Выделим два ключевых аспекта соборности: святость и коллективизм. Одно без другого существовать может, но соборность без одного из них – нет. «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:19).

В самом деле, соборность (сам термин принадлежит А. С. Хомякову) может трактоваться двояко: его смысл можно выводить из слова собор либо из слова собирать. Собор означает собрание, т. е. выражает некую общность, коллективность; но он же подразумевает и некий сакральный смысл такого собрания. Если же под словом собор подразумевать просто некое архитектурное культовое сооружение (здание), то и здесь присутствует все тот же сакральный смысл: речь идет о церковном здании.

Таким образом, единство двух отмеченных аспектов (социально-коллективистского и сакрально-культового) дает нам основание рассматривать соборное начало как духовное окормление социальных процессов. Такое окормление и есть духовная социализация. Она может осуществляться в различных сферах человеческой жизнедеятельности: экономической, политической, культурной и т. д.

Вот как рассматривается соборность в контексте хозяйственной деятельности в современной литературе: «Соборность экономического сознания предстает не просто как коллективизм экономического сознания и даже не столько как его народность, патриотичность или державность, сколько как духовная его наполненность, цельность и подвижническая основательность. В условиях суровой русской природы только с молитвой и с чистыми помыслами и сердцем мог идти русский человек и на ратный бой, и на трудовой подвиг. Подсечное земледелие, опасный отхожий промысел в дремучих и труднодоступных лесах, тяжелый сплав леса или наполненная риском путина на широких и своенравных русских реках, – разве все это не вызывало особый настрой человеческой души, особый уклад нашего сознания?» [158, с. 287].

Для русского народа исторически была характерна именно соборность. Вне ее русский народ не мог бы осуществить свою историческую миссию, построить великую культуру и цивилизацию. И действительно, соборность возникала и проявляла себя не только в церковной практике, но и во многих других пластах человеческой жизни. «Распространено мнение, будто соборность возникает только в стенах храма, где верующие «едиными устами и с единым сердцем» славят и воспевают Отца и Сына и Святого Духа, – пишет В. Т. Тростников – От того и происходит слово «соборность», думают многие, что люди собираются на совместное богослужение. Это не так. Причинно-следственная последовательность «Церковь – соборность» не является логически необходимой – в принципе, она может быть обратной и исторически была именно обратной» [171, с. 223].

Современное общественное и личностное развитие происходит на базе двух основных проектов человеческой мысли. Один из них – западный проект, по своей сути софистский, следующий принципу свободы воли индивида. Он отталкивается от идей протестантской этики М. Вебера, концепции конкуренции как невидимой руки Божественного Провидения А. Смита и рассуждений об экономическом эгоизме В. Зомбарта. Другой проект – коллективистский, основанный на понимании личности как составной части целого – общества. Он исходит из представлений Аристотеля о совершенстве и целостности личности и следует требованиям высшего нравственного закона, сформулированного И. Кантом. Но только в России этот коллективистский проект обрел черты соборности, превратился в высший и совершенный образ подлинной человеческой солидарности. Это, конечно, не означает, что соборность в нашем обществе всегда являлась духовной и социальной доминантой развития человека или что она имеет тотальный характер. Некая расколотость всегда присутствовала в нашем обществе и в самом русском человеке. Эта же расколотость сознания и души характеризует и другие социумы – этносы на разных этапах их исторического пути. Вероятно, данный феномен отражает те самые парадигмы (термин Т. Куна) в таком развитии, когда существенным образом меняется весь жизненный уклад, вся иерархия душевного настроя личности. Это время, когда практически каждый индивид сталкивается с жесткой необходимостью делать свой выбор и либо встраиваться в новые условия окружающей его среды, либо уходить из мира (в скит, монастырь, на необитаемый остров и т. д.). Но «человек, находящийся в состоянии внутреннего раскола, есть несчастный человек… У него не хватает внутреннего органа для того, чтобы быть счастливым. Этот внутренний орган называется гармонией, согласованный тотальностью (т. е. целокупностью) влечений и способностей, единением инстинкта и духа, согласием между верой и знанием» [66, с. 707].

Поиск гармонии, стремление к совершенству как раз и отражают глубинный, подлинный смысл соборности. Сведение ее к чисто социально-организационному моменту, к некоей социальной технологии в корне не верно.

В своей книге «Введение в философию истории» А. А. Ивин попытается дать анализ «коллективистического» и «индивидуалистского» общества, полагая при этом, что эти два типа человеческого общества являются главными. Но следует подчеркнуть, что хотя в книге более глубоко проанализирован именно коллективистический тип общества, автор так и не отразил роль соборности в развитии этого типа общественного устройства. Само представление автора о коллективизме сугубо сциентистское и даже несколько выхолощенное. Оказывается, коллективизм для него – это всего лишь форма, а не способ социальной организации. Но такая форма оказывается пустой и бессодержательной, если она лишена смысла и содержания. А при отказе от соборного начала именно так и происходит. При этом автор остается на весьма вульгарном уровне трактовки самого коллективизма как некоего принудительно-репрессивного социального явления, обращая внимание на такие, якобы важнейшие его проявления, как пристрастие коллективистов к ругательствам, негативному отношению к сексу, эротике, моде. Конечно, все это не имеет никакого отношения к научной типологии общества и процессов социализации.

Под «коллективизмом» А. А. Ивин понимает «абсолютное главенство коллектива или группы (например, общества, государства, нации или класса) над человеческой личностью». А под индивидуализмом – автор понимает «автономию личности, ее независимость и самодовлеющую ценность» [63, с. 8]. Противопоставляя два типа социальной организации, автор радикализирует и даже демонизирует коллективизм и наоборот фетишизирует индивидуализм. Конечно, это дело вкуса, но только не для научного исследования, которое предполагает диалектический анализ, а не личные пристрастия автора.

Кстати, для коллективизма отнюдь не характерно «абсолютное главенство» кого-то или чего-то, хотя коллективы могут существовать и при таком доминировании. Но подлинный (органичный) коллектив представляет собой союз равноправных, хотя и неравноценных индивидов, объединенных общим интересом. И в этом смысле социализация как способ формирования коллективности есть именно социальное взаимодействие, а не социальное воздействие одного субъекта на другого субъекта, который при таком положении дел превращается в объект влияния. Этого-то А. А. Ивин и не хочет признавать.

Социализация и общественное развитие рассматриваются авторами «в зависимости от характерных для них (людей – А. М.) стиля мышления, строя чувств и своеобразных коллективных действий» [63, с. 39]. Однако, что собой представляют такие «философские» понятия, как «строй чувств» или «своеобразные коллективные действия», автор не раскрывает.

Социализацию А. А. Ивин связывает с разными изменениями. Так, для традиционного общества характерно то, что в нем впервые появляется теоретическое, абстрактное мышление, но явное противопоставление реального и умозрительного, вымышленного мира пока отсутствует. В аграрном обществе возникает государство, письменность и слой грамотных людей. Почти все граждане такого аграрного или традиционного социума-этноса – сельскохозяйственные производители, живущие общинами. Ими управляет меньшинство, которое определяет знание, мировоззрение, меру наказания и насилия. Такой тип общества относительно стабилен, поскольку разделение общества на сословия идет не грубо, привычно. Государство, узаконивая неравенство, «придает ему ореол неизбежности, незыблемости и естественности». А. А. Ивин считает, что «в аграрном обществе нет почвы для национализма: индивиды преданы своему строю, который заинтересован в отмежевании от тех, кто внизу, а не в объединении по национальному признаку. В этом обществе все противится приведению политических границ в соответствие с культурными границами».

В средневековом (аграрно-промышленном) обществе наблюдается постоянный рост слоя ремесленников, концентрирующихся в городах. В этот исторический период усиленно развивается торговля, возникают централизованные государства, монотеистические религии, появляются представления о низшем, земном и небесном уровне жизни. В аграрно-промышленных обществах сокращается срок стабильности. Если в аграрном обществе они измерялись тысячелетиями, то в аграрно-промышленном – только столетиями. Идет и усложняется процесс разделения труда, правящий слой все дальше отдаляется от остальной массы населения, общество становится более дифференцированным, так как появляются узкие специализации в разных профессиях. Появляется слой ученых, которые определяют интеллектуальный и культурный климат этой эпохи. В это время возникает идея равенства людей в загробном мире, коллективные ценности начинают возобладать над индивидуальными ценностями.

Для индустриального общества характерно появление капитализма, который «создал не только новый тип экономики, но и новый образ жизни, и новый тип мышления» [63, с. 44]. А. А. Ивин согласен с периодизацией индустриального общества, которую предложил Ф. Бродель:

– предкапитализм, XIV–XVIII вв.;

– индустриальный капитализм, XVIII–XX в.;

– постиндустриальный капитализм, с XX в.

Для предкапитализма характерны: принудительная рыночная экономика, противоборство сверху и снизу, неустойчивость капитализма, борьба против привилегий праздного класса и защита купцов, мануфактуристов, прогрессивных земельных собственников. В XVI–XVIII вв. заканчивается борьба между монархией, дворянством и представителями парламентов.

Переход к индустриальному обществу завершился, по мнению автора, в XVIII веке. Для индустриального общества характерны резкий рост промышленного и сельскохозяйственного производства, бурное развитие науки, техники, средств массовой коммуникации, газет, телевидения, резкий рост населения и продолжительности его жизни. К признакам индустриального общества А. А. Ивин также относит заметное повышение уровня жизни людей и их мобильности, сложное разделение труда внутри стран и между странами, централизация государств, «сглаживание» деления общества на касты, сословия, классы и усиление тенденций деления общества на нации, миры, регионы.

А. А. Ивин полагает, что в российской и мировой истории существовали только две определяющие тенденции развития: коллективистская и индивидуалистическая. По его мнению, «коллективизм и индивидуализм являются, так сказать, двумя полюсами того магнита, между которыми проходит вся человеческая история» [63, с. 49]. Они могут видоизменяться, принимать разные формы, но суть их всегда остается коллективистская или индивидуалистическая.

По его мнению, «цель коллективистского общества можно определить как приведение «низа» жесткой структуры, то есть реально существующего общества, в максимальное соответствие с ее верхом, переустройство земного нынешнего мира в соответствии с представлениями о небесном или будущем мире» [63, с. 76]. Он определяет «коллективистское» общество как самое радикальное, как утопическое, недостижимое. Но каких-то серьезных аргументов для доказательства столь сурового вывода у него нет. Он лишь аргументирует свою точку зрения ссылками на Платона, Ф. А. Хайека, Дж. Оруэлла, О. Шпенглера, М. Фуко, П. М. Бицилли, хотя они, как известно, очень поверхностно представляли себе сущность практического коллективизма. Поскольку никогда при оном и не жили. А. А. Ивин постоянно допускает смешение исторических эпох, необоснованные параллели и обобщения совершенно различных явлений и процессов, а это с исторической точки зрения просто недопустимо. Мышление «по аналогии» представляет собой форму обыденного, а не специализированного (научного) мышления. Когда чья-нибудь жена на вопрос «почему она добавляет в засолку хрен?» отвечает, что «так делала еще ее бабушка», она мыслит и рассуждает по аналогии, а вовсе не в рамках причинно-следственных каузальных зависимостей.

Отметим, что А. А. Ивин огульно утверждает, будто «коллективистическое общество без врага – как внешнего, так и внутреннего – невозможно» [63, с. 87]. При этом аргументация его не идет далее литературных ссылок на авторитеты. Но если проанализировать историю индивидуалистских обществ, в основе которых лежат протестантская этика и дух капитализма, то и там обнаруживаешь предостаточно внутренних и внешних врагов. Для таких обществ врагами порой объявляются либо некие «империи зла» (термин Р. Рейгана), либо международный терроризм, либо еще кто-то. В основе такого подхода – все та же пресловутая теория заговора, когда параноидальное мышление создает образы врага там, где их нет в действительности. Вот и А. А. Ивин полагает, что коллективизм без образа врага существовать не может. А как же тогда с соборностью, которая призывает людей к единению, солидарности? Чтобы уйти от этого вопроса, автор попросту игнорирует его.

Он полагает, что коллективизму непременно присуще тоталитарное мышление. При этом он выделяет несколько типов такого коллективистского мышления, отталкиваясь от традиционной в науке периодизации истории: древнее коллективистическое мышление, средневековое и тоталитарное мышление XX века. Следует подчеркнуть, что А. А. Ивин знает, что тоталитарной личности как таковой (в ее чистом виде) в природе не существует, что это понятие условное, некая абстракция, отражающая определенный условный тип людей. Но автор употребляет данный термин весьма произвольно и обозначает им кого попало. А это уже свидетельствует о размытости собственных представлений автора о сущности тоталитаризма как исторического явления.

А. А. Ивин обвиняет коллективизм в общей спекулятивной ориентации. По его представлениям, коллективисты отдают приоритет теоретическому, а не действительному миру, а потому оно «неизбежно деформирует жизнь в угоду теоретическому построению» [63, с. 98]. И при этом он, отрываясь от реальной жизни, на наш взгляд, искажает цели и задачи научного мышления и нормальной науки. Так он подчеркивает, что «цель нормальной науки ни в коей мере не требует предсказания новых видов явлений. Ученые в русле нормальной науки не ставят себе цели создания новых теорий, обычно к тому же они нетерпимы к созданию таких теорий другими» [63, с. 104].

А. А. Ивин обвиняет коллективизм в догматизме и авторитарности, в традиционализме и консерватизме, в символизме, иерархизме, универсализме, риторизме, хотя, как показывает история, эти черты, во-первых, не все и не всегда отрицательны, а во-вторых, они присущи также индивидуалистическому мышлению и поведению.

Анализируя социально-психологические особенности коллективизма, он приписывает ему легковерие, разного рода грехи и проступки, аскетизм, утилитарный подход к культуре и науке.

Главный недостаток концепции противопоставления коллективизма и индивидуализма А. А. Ивина состоит в том, что он часто смешивает понятия общества и государства, а социализацию рассматривает исключительно как адаптацию личности к требованиям государства. В свое время еще Ф. Прокопович и В. Н. Татищев доказывали, что сплошь однородных обществ не существовало и не будет существовать никогда. Общество всегда включает в себя множество микросообществ, даже при тоталитарных режимах. В отличие от мнения Ш. Монтескье, они считали, что не только общество, но и власть всегда имеют смешанный характер. В русской исторической, философской и юридической литературе вопрос о смешанном типе общества, как и власти, пока разработан плохо, как и общая типология их смешанных форм. Мы все хорошо знаем, что на практике, вплоть до сегодняшнего дня, при внимательном рассмотрении демократ может оказаться в большей степени монархистом или радикалом-революционером, чем монархист или революционер – демократом. Вполне демократические страны, такие как Великобритания, Дания, Швеция, Норвегия, Испания, не только допускают монархию, но и весьма высокого мнения о ней. Поэтому отношение человека к власти предопределяется не только личностью человека, стоящего на вершине власти, но и целым набором других обстоятельств. И, прежде всего, духовной социализацией самого человека. Именно поэтому монархи в европейских странах не просто считаются официальной пропагандой символами нации, но и образцами для подражания. Когда говорят, флот ее королевского величества» или «гвардейцы его святейшества», то очень рассчитывают на чувства публики.

Представляется, что концепция противопоставления «коллективистского» и «индивидуалистского» общества, изложенная в работе А. А. Ивина, осуществлена некорректно. Ведь в одном случае духовная социализация людей ведет именно к индивидуалистскому обществу (если она основана на протестантской этике), а в другом случае – к коллективистскому обществу (если она основана на соборности). И здесь возникает законный вопрос о том, имеет ли вообще такое противопоставление разных типов обществ будущее. В исторической науке такие противопоставления встречаются сплошь и рядом. Следует, однако, иметь в виду, что человечеству органически присущи коллективное и индивидуалистическое начала. Иное дело – их конкретно-историческое соотношение.

В связи с этим следует отметить монографию Н. М. Чуринова «Совершенство и свобода», в которой автор много места уделяет анализу идеи соборности. Это обстоятельство хотелось бы отметить особенно, поскольку таких работ, в которых коллективизм исследовался бы в контексте соборности, в современной литературе крайне мало. Вот что по этому поводу пишет автор: «Кажется, у исследователей уже давно пропало желание поставить перед собой задачу изучить идею соборности. И, тем не менее, мы примем именно эту идею, поданную нам нашими Учителями, поскольку на Руси в идеалах соборности была развернута античная диалектика, аристотелевская теория развития, аристотелевская модель мира, аристотелевский основной принцип познания (принцип совершенства), аристотелевский проект науки. Отсюда в трудах древних русских философов идеалы соборности предстали, во-первых, как характеристики совершенства общественных отношений, их гармоничности, продиктованные заветом добродетели и любви к своему ближнему; во-вторых, как характеристики всеобщей связи общественных явлений (впоследствии диалектика будет определена как наука)» [268, с. 5].

Не менее интересным пластом исследований автора является соотношение духовной и материальной жизни, государства и общества, власти и личности. Он пишет: «Предметом особого интереса предстанут идея верховенства светской власти над властью духовной, идея верховенства духовной власти над светской в их западном прочтении и скрытом для абсолютного большинства современников древнем тезисе о гармонии властей. Если для западных исследователей идея верховенства светской власти над властью духовной и идея верховенства духовной власти над властью светской интерпретировались, в первую очередь, как соперничество духовенства и светских правителей, то для отечественных исследователей центральной была идея соборной власти и соборного единства властей, она определялась как концепция достижения совершенства, единства социальных норм, гармонии и красоты общественных отношений, как указание, откуда должна исходить инициатива достижения социального взаимопонимания, социального согласия, как рефлексия того понимания, какими социальными институтами и на каких принципах должно осуществляться это единство» [268, с. 5–6].