Текст книги "Духовная социализация личности как социокультурная основа национальной безопасности России. Монография"

Авторы доклада, так же как и сам Ч. Тилли, не дали четкого определения «сильного государства». Они так же, как и сам Ч. Тилли, не объяснили, почему только при сильном государстве возможно успешное развитие демократии. С сожалением авторы доклада пишут о том, что в последние десятилетия все возрастающее число режимов переходят к демократии по траектории слабых государств». И далее: «По сравнению и сильными и средними государствами в слабых государствах часто возникают конфликты, причем с применением насилия, и само государство принимает в них ограниченное участие».

При этом авторы доклада утверждают, что «Россия – объективно сильное государство». Но если это так, то немедленная демократизация социальной жизни, против которой они вроде бы высказываются, вполне логична. А если это не так, то вывод о «сильном российском государстве» – не соответствует действительности.

Российское государство на протяжении своей многовековой истории было разным. Оно в разные периоды времени то усиливалось, то слабело. И Смутное время начала XVII века в этом смысле не исключение, как полагают авторы доклада. Достаточно вспомнить эпоху монголо-татарского ига, время крушение монархии, начало правления большевиков, горбачевскую перестройку, «лихие девяностые» годы XX века. Все это было время слабого государства. Именно поэтому государство в конкретно-исторической своей форме и разрушалось, гибло. Погибла монархия, канул в историю Советский режим и СССР, под вопросом судьба самой России. Критерием силы государства является его дееспособность, его способность к существованию.

Что происходит сегодня? Является ли современное российское государство «сильным»? Очень хотелось бы дать утвердительный ответ, поскольку тем самым можно было бы рассуждать о настоятельности дальнейшей демократизации в обществе. Но разве «изъеденное раковой опухолью коррупции»[96]96
  См.: Дискин И. Е. Утопия и реальность // Общественные науки и современность, 2001. – № 1. – С. 34–38.


[Закрыть] современное государство можно считать сильным?

Представители Института общественного проектирования утверждают, что «демократизация – это сложный, тонкий и долгий процесс. Он должен вестись как череда ответов на реальные вызовы, через постоянное переформулирование повестки дня, через привлечение к содержательным общественно-политическим консультациям все новых общественных групп, одновременно изолируя и устраняя теневые центры силы».

Сведение сути вопроса о демократизации к дебатам, консультациям наивно. «Бархатные революции» в Грузии и Украине, а также события в Киргизии, Тунисе, Египте, Ливии, Сирии показали, что одними консультациями общество не обходится.

Аморфные представления о сущности «сильного» государства связаны у авторов доклада с двумя основными позициями: 1) «сильное государство в любом случае остается главным, доминирующим субъектом общественно-политической системы», оно активно присутствует и в экономике; 2) сильное государство оказывается не всегда эффективным (это, по мнению авторов доклада, разные вещи), но «именно сильное государство увеличивает наши шансы на достижение эффективной демократии», «необходимо связывать государство, его силу, дееспособность с эффективностью демократии». Тут уж совсем теряется логика авторов доклада. О первом тезисе мы уже писали выше, когда рассматривали аналогичную идею А. А. Ирвина. Сейчас обратим внимание на другое обстоятельство. Если «эффективная демократия» определяет силу государства, то, как же можно волноваться по поводу «немедленной демократизации»? А если это только «сильное» государство «увеличивает наши шансы» на развитие демократии, а оно (это государство) у нас, по определению авторов доклада, всегда было и есть «объективно сильное», то зачем же мешать дальнейшей демократизации социальной жизни общества?

Ответ, однако, нашелся у авторов доклада сам собой: российское государство «сильное», но не настолько, насколько хотелось бы. «Развиваться по пути сильного государства и быть сильным государством не одно и то же». А тогда зачем, собственно, развиваться по пути сильного государства, если такое развитие может привести к ослаблению государственности? Отталкиваясь от известной теории катастроф, авторы доклада пришли к удивительному выводу о том, что наша экономика может дать более или менее достойную жизнь только 30 миллионам человек, остальные – лишние. С такими оценками согласиться нельзя. Как и с тезисом о том, что «экономика России не обладает достаточной мощностью, чтобы решать новые политические задачи. Необходим переход к политике развития производительных сил». Развитие производительных сил вне духовной социализации оказывается безуспешным, этому учит история. Кроме того, производительные силы – это еще 110 миллионов наших сограждан, которых представители Института социального проектирования посчитали «лишними».

Нельзя не отметить и отдельные позитивные положения доклада.

Первое положение касается повышения ответственности конкретных политических партий за свои программные обещания и результаты деятельности своих представителей. Правда, авторы доклада ведут речь о региональном уровне, а не о том, чтобы на федеральном уровне была демонтирована монополия «Единой России»: «При этом доминирование Единой России было бы сохранено» – подчеркивают они.

Второе положение касается нормы накопления, поскольку «политика модернизации производительных сил при сегодняшней норме накопления в российской экономике в 18–20 % не возможна». Правда, авторы доклада не говорят о том, нужно ли эту норму повышать или ее следует снижать, они предлагают активнее осуществлять «иностранные заимствования», залезать в долги, полагая, что сегодня это уже не так страшно, как в 90-е годы XX века. А это – весьма спорные вещи.

Третье положение касается использования гражданской активности, развития гражданского общества. Но и здесь авторы полагают, что «институты гражданского общества могут чего-то требовать, просить, проводить экспертизу, но они всегда имеют узкие интересы, которые пытаются реализовать в существующей парадигме». То есть институты гражданского общества не должны выступать как субъекты политической борьбы. Это – в общем-то, тривиальный феномен сведения политической борьбы к экономическим требованиям.

Таким образом, в докладе не сказано самое главное. Не понятно, почему авторы рассматривают демократию как оппозицию государству и угрозу государственности? Почему они игнорируют проблему социализации? А такой вывод напрашивается сам собой. Не понятно, почему авторы доклада противопоставили дееспособность государства и демократизацию социальной жизни общества, а не связали ее с уровнем и качеством образования. Ведь социальная и профессиональная компетентность, мораль и нравственность подавляющей части российского чиновничества, составляющего основу современного государства, находится «ниже плинтуса». Когда-то большевики строили свое «сильное» государство, проводили «культурную революцию» и ликвидировали безграмотность. При этом они понимали, что «кадры решают все». А какие будут кадры – таким будет и само государство.

Известно, что и раньше руководство страны занималось модернизацией. Если говорить об экономике, «то хрущевские попытки оживить экономику путем внедрения рыночных форм хозяйствования потихоньку загасли (…) Командно-административный социализм смог просуществовать только в рамках одного технологического цикла кондратьевского типа. Можно сказать, что кондратьевская волна «накрыла» социализм»[97]97
  Расков Н. В. Новые технологии и социально-экономический кризис в России //Экономическое наследие Н. Д. Кондратьева. Межвуз. сб. / Под ред. Л. Д. Широкорада – СПб: Изд-во С-Петерб. ун-та, 1994. – С. 68.


[Закрыть]. Если не развивать демократию, если пытаться управлять ею в интересах государственного чиновничества, если не провести немедленную и срочную дебюрократизацию государственного аппарата и не создать в масштабах всей страны систему делегирования полномочий, не усилить системы местного самоуправления, ничего путного из новой задумки о модернизации не получится, по определению. Высока вероятность того, что новая кондратьевская волна «накроет» и нынешний общественно-политический строй, как его не называй.

Все разговоры о модернизации и инновационном развитии останутся разговорами, если немедленно не будут существенно повышены уровень и качество образования наших граждан, не будут созданы механизмы борьбы с бюрократизацией системы образования, не будут ликвидированы «научные политбюро» в различных сегментах российской науки. Духовная социализация не терпит всего этого, она либо есть, либо ее нет. И если граждане России не верят своему государству, не хотят его усиления и укрепления, государство не может быть сильным и крепким по определению. Любые тоталитарные режимы, которые кажутся сильными, и крепкими, как показала история, рушатся как карточные домики в одночасье. И не потому, что якобы действует чья-то рука. А потому что духовная социализация и свойственная ей духовная любовь – патриотизм, перестали сдерживать прежние скрепы, оказались элиминированными.

Только сами граждане российского государства формируют и определяют его силу, а не наоборот. И не надо наводить тень на плетень разговорами о том, что сначала нужно построить «сильное» государство, а потом развивать демократию, думать о социализации, об образовании, о любви и прочих прекрасных вещах. Это – глубокое заблуждение, если не сказать больше. И оно свидетельствует только о том, что самые энергичные сторонники этого заблуждения «страшно далеки» и от народа, и от реальности.

Духовная социализация – это не просто единение людей между собой на почве единых духовных ценностей. Это еще и их единение со своим государством, т. е. реальная, а не какая-то «управляемая» или «представительная» или еще какая-то демократия. Русская демократия – это не демократия индивидов, не свобода от совести и нравственности, а соборная демократия, т. е. народовластие, основанное на высших проявлениях духовности. Высшее проявление соборного начала как раз и состоит в созидании именно своего государства. «Государство в его духовной сущности, есть не что иное, как родина, оформленная и объединенная публичным правом, или иначе: множество людей, связанных общностью духовной судьбы, и сложившихся в единство на почве духовной культуры и правосознания»[98]98
  Ильин И. А. Путь к очевидности: Сочинения. – М.: «ЭКСМО-Пресс», 1998. – С.273.


[Закрыть].

Если утрачивается духовное единство, то само государство утрачивает свою духовную сущность. Но и народ, лишенный своей государственности, становится ущербным. «Только если русский народ будет охвачен духом истинной государственности и будет отстаивать ее смело в борьбе со всеми ее противниками, только тогда, на основе живых традиций прошлого и драгоценных приобретений живущих и грядущих поколений, будет создана – Великая Россия»[99]99
  Струве П. Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм / Сост. В. Н. Жукова, Полякова А. П. М.: «Республика», 1997. – С.63.


[Закрыть].

Но следует особо подчеркнуть, что подлинно соборная демократия как свобода духа и веры, как державная самостоятельность души, как право самому определять себе Бога – это власть человека над своим метафизическим бытием. «Тем, как человек рисует себе Бога, какими свойствами Его наделяет, определяется вся структура его души – не только направление его философии, что подчеркнуто И. В. Киреевским, но и его нравственность, его шкала ценностей, его жизненные установки»[100]100
  Каратеева Н. А. Духовная основа становления личности. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ин-та бизнеса, 2007. – С.9.


[Закрыть]. Вне соборности, вне духовного окормления своего существования, своей повседневной жизни у человека нет будущего. Он оказывается захваченным иными силами, вихрями иного (плотского) свойства. И стихийная игра этих сил превращает человека из субъекта, обладающего продуктивно-творческими потенциями и свойствами, в жалкий объект, «плывущий по течению» до той поры, пока могила не примет его. Соборование покойника также есть проявление соборности, оно есть форма духовного и одновременно коллективного прощания с ним и печаль о суетности его жизни.

Люди действительно воспроизводят не только материальные ценности, но и свое общение и свои общественные отношение. Их воспроизводство может осуществляться как на духовной основе (соборность), так и на бездуховной основе (нигилизм). Идеальные продукты такого воспроизводства могут быть самыми разными. Но самым главным является воспроизводство людьми своей духовной общности, своей соборности, потому что вне ее и без нее духовная смерть может наступить уже при жизни отдельного человека. Тогда как при воспроизводстве духовной общности прекращение бренного существования не означает подлинной смерти, поскольку духовная общность сохраняется и после ухода человека в иной мир. В памяти людской, в сердцах родных и близких, в благодарности их живет некая частица нашего духа, которая светит ушедшей душе и свидетельствует за нее и беспокоится о ней. Поэтому – то для каждой личности так важны сами символы духовной общности, символы своего духовного единения (государство, язык, культура и т. д.), поскольку именно они придают полноту самой жизни во всем богатстве человеческой субъектности – чувств, мыслей, солидарности, социокультурной идентичности. Поэтому соборность представляется нам идущей из глубокой древности формой духовного воспроизводства личности, ее духовной социализации.

Эта форма духовного воспроизводства личности имеет свои правила и принципы. «Соборность требует от нас целостного знания и отзывчивости Соборность культуры обязывает соблюдать принцип иерархичности, блюсти приоритет духовной культуры над другими проявлениями и видами культуры… Соборное сознание не есть сознание «муравьинно-коллективное», в котором растворяется «я» и гаснет всякое личное дарование. Как раз наоборот, именно соборность призвана актуализировать и преобразовать личное сознание, превратив его в церковное сознание всеединства, солидарности и любви»[101]101
  См.: Алексий II, Патриарх Москвы и Всея Руси. Православие и духовное возрождение России. М.:ИД «Пироговъ», 2003. – С. 109.


[Закрыть].

Рассматривая идею соборности как русскую идею, патриарх Алексий II отмечал, что «сущность соборности заключена не во внешней форме собрания, общины или коллектива, а во внутреннем духовном единении, в союзе солидарности и любви»[102]102
  Там же. – С.110.


[Закрыть]. Религиозная соборность представляет собой всеединство, а церковное единение – кафолическую (вселенскую) церковь. Но необходимо признать, что и вне церковной организации существует соборность – духовное единение людей. Будет ли такое внецерковное единение эффективным или оно потребует в дальнейшем воцерковления человека – вопрос до сих пор открытый и дискутируемый. Но абсолютные духовные ценности потому и являются абсолютными, что они одухотворяют человека не только на церковной службе или во время поста, но и в труде, в творчестве и т. д. «Соборность обязывает нас не только относиться с участием друг к другу, с бережной заботой печься о благе Матери-Церкви, но и не забывать о своей личной ответственности за судьбу Отечества, за все вопиющие к небу дела беззакония и нечестия, вражды и ненависти (…) Ведь соборность – это единство личности и народа, когда один за всех и все за одного»[103]103
  Алексий II, Патриарх Москвы и Всея Руси. Православие и духовное возрождение России. М.:ИД «Пироговъ», 2003. – С.111.


[Закрыть].

На этих абсолютных духовных основаниях соборность действительно становится началом всеобщей духовной социализации каждой отдельно взятой личности.

* * *

1. Соборность представляет собой особый тип коллективизма, обусловленный высшими ценностными бытия, абсолютными ценностями духовной культуры. Преимущественно религиозная ее интерпретация отталкивается от призыва Христа, собравшего верующих для восприятия нового духовного учения. Однако, в социальной практике соборность давно вышла за узкие границы церковных догматов и превратилась в некую универсальную форму духовной социализации людей, духовного воспроизводства человека.

2. В основе соборности как явления социальной жизни человека лежит не только религиозная, но и светская духовность. Синтез обеих форм духовности, вместо противоборства между ними, создает тот наилучший ансамбль условий, при котором формируется действительно полноценная (целостная) личность. Существующий тип духовной культуры задает параметры целостности человека, которая в свою очередь проявляется через деятельность, через творчество.

3. Социальное творчество как созидание в принципе отличается от инновационной практики, которая не создает совершенного, хотя и конструирует нечто новое. Но именно духовная социализация людей, заложенная в основу их социальной практики, позволяет обнаружить абсолютные основания добра и актуализировать их. Иначе говоря, соборное начало как форма духовного единения людей выступает предикатом подлинного социального творчества.

4. Соборность представляет собой устремленность человеческой души к абсолютным, совершенным, предельным ценностным основаниям бытия. Поэтому соборность может быть определена как форма духовной самоорганизации личности, ее культурной самоидентификации. Но, в отличие от других форм духовной социализации (демократический централизм, социальное партнерство, артельно-общинное хозяйствование, коммунальная практика и т. д.) соборность представляет собой специфическую форму духовной социализации, которая основывается на идее всеединства. Такая идеал-реалистская интерпретация смысла соборности позволяет понять само это явление в его исторической цельности и культурной определенности как явление именно русской жизни и русской культуры.

1.4. Совестливый акт в духовной социализации личности

Суть вопроса о совести российский писатель С. С. Аверинцев как-то объяснил следующим образом: «Кто говорит о морали, берет на себя страшный риск, что его рацеи перекроют своей толщей дыхательные пути, по которым только и может дойти до наших душ воздух. Заболтать вопросы совести, превратить их в «темы» – что может быть страшнее?»[104]104
  Аверинцев С. С. Интервью // Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. – М., 1988. —С.370.


[Закрыть]. И далее, рассуждая о соотношении понятий «этика», «мораль», «нравственность»», он отметил: «Я бы сказал так: совесть – не от ума, она глубже ума, глубже всего, что есть в человеке, но для того, чтобы сделать из окликания совести правильные практические выводы, нужен ум. Мораль и должна быть посредницей между совестью и умом. Совесть – глубина, ум – свет; мораль нужна, чтобы свет просиял в глубину»[105]105
  Там же. – С.371.


[Закрыть].

И действительно, совесть – одна из наиболее очевидных и, вместе с тем, наиболее таинственных сил души, которая во многом определяет наше существование, а в еще большей степени – наше подлинное и полноценное бытие. Есть различные чувства, которые мы воспринимаем как неизбежные и непременные атрибуты нашего «я». Есть же некие высшие силы, которые живут не только в нашем «я», но и в самой природе. Совесть – из их числа. Совесть присуща человеку «от природы», но как она попала в человеческую душу – вопрос до сих пор открытый. И. А. Ильин, посвятивший осмыслению совести много места в своей работе «Философия религиозного опыта», полагал, что «совесть есть один и чудеснейших даров Божиих, полученный нами от Него»[106]106
  Ильин И. А. Путь к очевидности: Сочинения /И. А. Ильин – М.: «ЭКСМО-Пресс», 1998. – С.152.


[Закрыть]. Однако «божественное происхождение» совести – не единственное объяснение ее природы. Есть и другое объяснение, связанное с социальной сущностью человека. В качестве социального существа, индивид вынужден соотносить свои действия с интересами окружающих его людей и осуществлять самоконтроль. В этой связи «совесть являет собой способность личности осуществлять моральный самоконтроль, самостоятельно ставить перед собой нравственно санкционированные цели и осуществлять самооценку совершаемых поступков, испытывать чувство личной ответственности за свои действия. Другими словами, совесть – это осознание личностью своего долга и ответственности перед обществом»[107]107
  Спиркин А. Г. Философия. Учебник. – М.: Гардарики, 2005. – С.666.


[Закрыть].

Но почему только перед обществом? А перед самим собой? А перед своей семьей? Обратимся снова к С. С. Аверинцеву, который комментируя «раскрепощение сознания» и попытки ассоциировать свободу и «свободную любовь» в современном российском обществе, отметил: «История свидетельствует против такого сближения идей. У самых истоков европейской традиции вольнолюбия – легенды о том, как римляне свергли власть царей, защищая честь замужней жены, а затем свергли власть децемвиров, защищая честь девственности. На заре нового времени эта традиция была обновлена пуританами… В античном языческом мире были люди, которые пользовались во внеслужебное время и в своем кругу полной «свободой» беспорядочного удовлетворения своих физических импульсов, без обязательств семьи, верности, чести; но эти люди были рабы. Свободнорожденные жили иначе. Ведь это так понятно: целомудрие – культура воли, школа собственного достоинства, школа самоуважения»[108]108
  Аверинцев С. С. Интервью // Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. – М., 1988. – С. 371.


[Закрыть]. И тут же он приводит слова другого нашего писателя Вяч. Иванова: «Личности хранитель – стыд».

Совесть действительно – целомудрие души и стыд личности. И лучше русских писателей ее не определишь. Но стоит разобраться в этих образных определениях глубже. Тем более, что совесть неразрывно связана с духовной любовью, она есть дитя этой любви. Без духовной любви, какая уж может быть совесть? Совесть предстает перед человеком как любовная забота о нем, как сердечная тревога за него, как добрая строгость к нему… Совесть – это действенная, а не сослагательная любовь, это чудо, которым человек одаряется и одаряет. Совесть – это совпадение долга и любви.

И такое совпадение – не редкость. Сколько бы ни отрицал это совпадение И. Кант, «любить, как долг велит» – это и есть человеческая совесть. Не любовь из склонности, не похоть или страсть, а спокойное исполнение своего человеческого долга, осуществление своей человеческой сущности.

В рассказе «Офицер и крестьянка» А. П. Платонов так говорит об отношениях крестьянина со своей женой: «Видно, он любил свою жену, или то было чувство еще более надежное и верное, чем любовь; тот тихий покой своего сердца вблизи другого сердца, коих соединяет не страсть, не тоскливое увлечение, но общая жизненная участь, и покорные ей, они смирились и прильнули друг к другу неразлучно навек». А о жене крестьянина сказано: «Эти ворчащие, бормочущие, озабоченные старые русские крестьянки, народив свой народ, держат его в строгости и порядке и тем сохраняют его в целостности, так что их постоянное недовольство и рассерженность есть лишь их действующая любовь, своей заботой оберегающая свой род»[109]109
  См.: Платонов А. П. Гвардейцы человечества: рассказы. – М.: Современник, 1985. – С. 85–87.


[Закрыть].

Нам эти слова А. П. Платонова чем-то напоминает слова из песни В. Высоцкого о парне, который «стонал, но держал». Совесть не позволяет русской женщине бросить все к черту, а парню – альпинисту – своего друга в связке. Да, они могут стонать, бормотать, даже материться… Эстеты найдут здесь большую пищу для укоров, морализирования, упреков. Но не об этом речь. Речь о совести, которая оказывается той духовной силой, что соединяет людей так, что им не грозит никакое социальное одиночество (А. Шопенгауэр), никакое нравственное отчуждение, никакое одномерное общество (Г. Маркузе).

То, что происходит с современным российским обществом, в котором мы наблюдаем все «прелести» рыночной экономики и «глобальной» морали, свидетельствует об остром дефиците совести.

И, тем не менее, философское осмысление совести еще далеко не завершено. В нем много упущений и изъянов. Их допускают даже выдающиеся исследователи данного феномена. Вот что пишет о совести И. А. Ильин: «Совесть вступает в жизнь как разряд не утоленной духовной любви»[110]110
  Ильин И. А. Путь к очевидности: Сочинения /И. А. Ильин. – М.: «ЭКСМО-Пресс», 1998. – С.175.


[Закрыть]. Автор видимо перепутал духовную любовь с другими ее типами. Но духовная любовь не требует утоления, она предполагает полную отдачу. Радость дарения, а не эгоизм присвоения, как выражался еще Аристотель. Все остальное в понимании совести И. А. Ильиным верно: совесть – это «воля к нравственному совершенству, к действию, достойному Бога и возводящему к нему через уподобление Ему». Но вот отождествлять совесть с разрядом неутоленной любви?

Из чего же исходит И. А. Ильин? Из того, что «совесть есть с чисто психологической точки зрения акт эмоционально-волевой. Это есть как бы глубокий искренний разряд аффекта в эмоцию, и в то же время разряд поддонной волевой силы, приемлющей жизненно-нравственное решение»[111]111
  Там же. – С.174.


[Закрыть]. В этом определении вызывает серьезные возражения попытка философа И. А. Ильина оттолкнуться в понимании совести от сугубо психологической ее интерпретации. Психика не есть сознание – это аксиома. А совесть – продукт нашей духовности, свойство нашей души, атрибут нашего сознания. Больше того, совесть – это объективация духа в самом человеке. Человек становится объектом совести как воплощения духа в душе. Наконец, употребление философом «предохранительного» словосочетания «как бы» свидетельствует о метафоричности данных суждений.

От такой трактовки «природы» совести, какую мы видим у И. А. Ильина, зависит и его социальное интерпретирование совести, которую он сопоставляет с долгом. Феномен долга трактуется И. А. Ильиным как некое противоречие духовной любви, хотя он и указывает, что совесть – это аффект молчаливой духовной любви[112]112
  Ильин И. А. Путь к очевидности: Сочинения /И. А. Ильин. – М.: «ЭКСМО-Пресс», 1998. – С.174.


[Закрыть]. Но о каком «молчании» можно говорить, когда «звучит голос совести»?

Противопоставляя духовную любовь и совесть, совесть и долг, И. А. Ильин приходит к парадоксальному выводу: «Надо помнить, что самое «чувство» долга и самая «идея» долга – не появляются только тогда, когда живое хотение человека не сливается с содержанием долга, противопоставляет себя ему и настаивает на своем. Идея долга выражает такое положение дел: «я должен совершить нежеланное», а «хотел бы совершить недолжное». Именно в силу этого «долг» становится «проклятым долгом», а «обязанность» испытывается как тягостная обязанность. Но вот человеку доступно некое высшее состояние: когда долг исчезает в свободном и добром хотении совести, когда он тонет в потоке живой любви, текущей из совестного акта. Тогда долг означает только остаток практически не победившего совестного зова»[113]113
  Там же. – С.177.


[Закрыть].

Представляется, что такое объяснение зеркально, т. е. искаженно отражает соотношение любви, совести и долга. Не любовь течет из совестного акта, а совестный акт вытекает из любви. А долг вовсе не есть «остаток не победившего совестного зова», он является любовью оформленной совестью. Известно, что совесть – строгий судья. Но долг – это голос духовной (или в терминологии И. А. Ильина, «живой») любви. Иначе говоря, долг есть добрая совесть, сердечная совесть, совесть самой любви. А рассуждения об «укорах» совести или ее «упреках» подтверждают, а не опровергают мысль о том, что любви надо учиться, ей необходимо соответствовать, ее надо понимать и не путать со страстями или хотениями, волениями или склонностями.

Это обстоятельство снова возвращает нас к проблеме соотношения любви и совести. Категоричное заявление И. Канта о том, что «мы любим то, что приносит нам выгоду»[114]114
  Кант И. Из лекций по этике (1780–1782 гг.) //Этическая мысль: Научно – публицистические чтения, 1988. – М., 1988. – С.299.


[Закрыть] – вот, как нам представляется, изначальная интенция европейского лютеранства. Потом будут М. Вебер с его протестантской этикой, В. Зомбарт с его этическим прагматизмом и многие другие «рационализаторы» любви. Уж они-то постараются внушить всем нам, что любить можно только то, что выгодно, полезно, а любить бескорыстно никак нельзя. Представляется правомерным предположить, что И. А. Ильин, находившийся долгие годы в эмиграции, все-таки отдал дать такому прагматизму.

И все-таки он признает имманентность долга и совести, когда рассуждает о том, что необходимо прислушиваться к «укорам» совести и поступать согласно им: «Тогда и долг утонет в стихии совести; и если появится, то уже не как «проклятый», а как желанный и благодатный»[115]115
  Ильин И. А. Путь к очевидности: Сочинения /И. А. Ильин – М.: «ЭКСМО-Пресс», 1998. – С.178.


[Закрыть].

Однако, в контексте предмета нашего исследования нас интересует в первую очередь не этический, а социально-философский аспект совести. Можно ли рассматривать совесть как непременный и системный признак человеческого поведения, его социальную характеристику? Поведение как таковое характеризует человека на протяжении всей его жизни. Человек не может никак себя не вести точно так же, как он не может не дышать, или и не принимать пищу. Даже самые короткие перерывы (интервалы) в этом чреваты для него. Означает ли это, что и совесть сопутствует поведению человека всегда, постоянно и во всем? Нужна ли, например, совесть при приеме пищи, при отходе ко сну или пробуждении, или это особые сферы человеческого поведения, в которых совесть не актуальна?

На сей счет имеются различные суждения. Например, А. А. Рубенис пишет: «Совесть ведь не машина, ее нельзя постоянно, непрерывно (в «многосменке») эксплуатировать. Она ведь от этого отупляется, теряет свою бдительность. Износившуюся совесть, в отличие от технического устройства, заменить нельзя… Совесть не должна спать. Но ее бодрствующее состояние не таково, чтобы на нее свалили ответственность за всякое принятое решение, поступок. Диктатура совести все равно, что диктатура политической власти… Диктат совести тягостнее рабства по принуждению (последнее хоть душу не затрагивает, лишь тело)»[116]116
  Рубенис А. А. Техника и нравственность / А. А. Рубенис. – М.: Наука, 1992. – С.43.


[Закрыть]. Вот ведь что предлагает литовский философ: чтобы совесть не изнашивалась, ее необходимо выключать, подобно рубильнику и беречь, подобно электроэнергии. А то, что при таких «веерных отключениях» наше социальное поведения по определению окажется бессовестным, его мало волнует. Что это, как не технологизированный вариант протаскивания в нашу мораль новых образцов пошлого прагматизма на «заданную тему»? Тогда можно было бы в целях все той же пошлой экономии предложить сдирать с человека кожу, пока он находится у себя дома, с тем, чтобы сберечь ее на более длительный срок. Только понравится ли такой совет человеку, с которого эту самую кожу содрали?

Поэтому, конечно же, прав был И. А. Ильин, когда писал: «Совесть есть начало не механическое, а органическое, не уравнивающее, а распределяющее, не мертвящее, а творческое, не рассудочное, а любовно-художественное»[117]117
  Ильин И. А. Путь к очевидности: Сочинения /И. А. Ильин – М.: «ЭКСМО-Пресс», 1998. – С.179–180.


[Закрыть].

Предложения по «сбережению» совести сугубо антисоциальны. Рассуждая о необходимости постоянно поступать по совести, В. Ф. Эрн когда-то писал: «Если я, положим, могу помочь двум или трем нищим и в то же время знаю, что тяжелые условия обрекают на нужду и голод сотни, тысячи, десятки тысяч людей, – то, конечно, если я хоть сколько-нибудь добросовестный человек, случайная и недостаточная помощь двум или трем людям не может заслонить передо мной горе и слезы сотен и тысяч. Горе и слезы остаются вполне самостоятельным вопросом, и вопрос этот, поставленный рядом с маленьким вопросиком филантропии, только обнаруживает свои громадные и мучительные размеры»[118]118
  Эрн В. Ф. Христианское отношение к собственности // Русская философия собственности / сост. К. Исупов, И. Савкин. – СПб.: Ганза, 1993. – С. 210.


[Закрыть].

Не следует представлять совесть как некий дамоклов меч, висящий над человеком. При таком репрессивном контексте ее понимания совесть превращается в некую угрозу, от которой человек желает спрятаться, избавиться. Он и изгоняет совесть из своей души, полагая, что он – его судья и палач. Суд совести – это лишь одно из ее проявлений. Да, этот суд может быть страшным. Ф. М. Достоевский так описал суд совести: «Вот, например, человек образованный, с развитой совестью, с сознанием, сердцем. Одна боль собственного его сердца, прежде всяких наказаний, убьет его своими муками. Он сам себя осудит за свое преступление беспощаднее, безжалостнее самого грозного закона»[119]119
  Достоевский Ф. М. Записки из Мёртвого дома // Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в 12-ти т. Т. 3. – М.: Правда, 1982. – С. 53–54.


[Закрыть].