Текст книги "Духовная социализация личности как социокультурная основа национальной безопасности России. Монография"

И все-таки, совесть – это не столько и не только судья, сколько проводник человека по жизненному его пути. Главная ее задача – сохранить человека как человека, его живую и полноценную душу. Иначе может «случиться» душевная болезнь. Душевнобольных современная медицина и психология еще не вылечивали. Да и как можно восстановить душу, если не человек – ее творец, ее создатель? Тайна души – это совесть. Поэтому так опасно играть с ней в прятки, так опасно вступать с нею в сделку. Пример Мефистофеля, гибнущего за презренный металл – хорошая иллюстрация того, к чему может привести продажа души дьяволу.

Отсутствие совести в социальном поведении индивида превращает самого индивида в объект для презрения. Рассуждая об уважении и презрении, И. Кант признавал, что «презрение невыносимо. Предмет презрения – это всегда предмет всеобщего презрения. Оно лишает нас ценности в глазах других и отнимает у нас сознание собственной ценности»[120]120
  Кант И. Из лекций по этике (1780–1782 гг.) //Этическая мысль: Научно – публицистические чтения, 1988. – С. 299.


[Закрыть].

Поэтому-то и пекутся люди, утратившие совесть, о том, чтобы свои псевдо идеалы и псевдо ценности навязать другим, а через это навязывание внушить им и уважение к себе. Начинается манипуляция нашим сознанием. Иначе как объяснить «законность» баснословных богатств «новых русских»? Как объяснить тот факт, что духовность, культура, образование в современных условиях оказались девальвированы? Как объяснить, что вещизм и культ денег стали едва ли не символом веры? Для иллюстрации данного тезиса обратимся к В. В. Розанову, который еще в 1911 г. писал: «В России вся собственность выросла из «выпросил» или «подарил», или кого-нибудь «обобрал». Труда в собственности очень мало. И от этого она не крепка и не уважается»[121]121
  Розанов В. В. Уединенное // Розанов В. В. Опавшие листья. Лирико-философские записки. М.: «Современник», 1992. – С.41.


[Закрыть]. Эти слова во многом справедливы и сегодня.

Отсутствие совести в поведении разобщает общество и способствует деградации духовности. То же самое происходит и с конкретной личностью. Поэтому для успешной духовной социализации человека столь важен совестливый акт. Совестливый акт – это не просто нравственный выбор, но и действие (поступок) по совести, в соответствии с требованиями совести. Следовательно, совесть выполняет важную регулятивную функцию в социальном поведении личности, в системе социального взаимодействия между людьми. Совесть – это духовно-нравственный побудитель, влияющий на сценарии нашего поведения. Именно поэтому мы и рассматриваем ее в социально-философском аспекте. Внешним проявлением совести выступает требование, которое личность формулирует по отношению к себе. Это требование не только «из-внутреннее», но и вполне «от себя-внешнее». Формулирование данного требования является крайне важным моментом совестливого акта. Оно предполагает не только духовность, но и интеллект, образованность. Отсюда возникает определенное сомнение в справедливости тезиса И. А. Ильина о том, что «совестный акт не есть акт интеллекта»[122]122
  Ильин И. А. Путь к очевидности: Сочинения /И. А. Ильин – М.: «ЭКСМО-Пресс», 1998. – С.164.


[Закрыть]. Если совесть есть преодоление зла, направленность на совершенное, то почему же здесь интеллект объявляется излишним?

Вообще же у И. А. Ильина имеется много разных определений совести:

– совесть есть именно начало нравственной гениальности в человеке;

– совесть есть живая и цельная воля к совершенству;

– совесть есть основной акт внутреннего самоосвобождения;

– совесть есть живой и могущественный источник справедливости;

– совесть есть то светящееся лоно, из которого исходят, принизывая всю жизнь, лучи качественности, ответственности, свободы, справедливости, предметности, честности и взаимного доверия;

– христианская совесть есть драгоценный и благодатный дар христианского откровения;

– совесть есть состояние нравственной очевидности[123]123
  См. там же.: С. 155–156, С. 165, С. 173.


[Закрыть].

Однако странно, что И. А. Ильин нигде не определяет совесть как определенное состояние человеческого духа (духовности) и как определенного духовного регулятора социального поведения человека.

Развитие человека как общественного и духовного существа всегда было обусловлено наличием в нем совести. Обусловленность подразумевает детерминацию, и даже определяющее влияние детерминанта на объект. В нашем случае объектом выступает сама деятельность человека. А детерминирующим фактором является объективная необходимость в сочетании, гармонизации, координации и согласовании различных аспектов человеческой деятельности, различных интересов и потребностей разных людей. Даже сам термин «совесть» в русской транскрипции означает свести во единое некие противоположности, например, наши и чьи-то еще вкусы, предпочтения, интересы. Тем самым, совесть есть некий способ (средство) координации, согласования, приведения в соответствие собственных и несобственных ценностных ориентаций в общее приемлемое состояние. Это и есть сизигия – взаимодействие на основе приятия, признания и осуществления высшей духовности – любви к ближнему. Некто чужой, который раньше был как бы посторонним, вдруг в какой-то момент становится ближним, близким, родным именно под влиянием совести. Она как бы говорит человеку великие истины: не укради, не убий, не отвергни, прими, пойми, сострадай, возлюби… Пускай религиозные философы и теологи называют этот голос совести откровением, но в действительности это – прозрения, которое требует не только духовного, но и интеллектуального труда. Почему? Потому что совесть нужно не только прочувствовать и пережить, но и оформить словом и делом. Ибо, подобно вере, совесть без дел мертва. С такой «мертвой» совестью многие люди сочувствуют и сопереживают друг другу, но ничего не делают, не предпринимают для преодоления зла. Совесть есть, тем самым, конкретное социальное и вполне деятельностное, а потому и очевидное, проявление духовной любви. Это проявление духовной любви потому совестливо, что оно основано на высших духовных ценностях. Оно, это проявление духовной любви «положено» в душу человека в качестве душевности, доброжелательности, милосердия. Но оно активно, деятельностно, объективно – истинно. Рассуждения некоторых современных философов – постмодернистов об «относительности» этих ценностей обыкновенно строятся на феноменологических, герменевтических «основаниях». Такие исследователи в своих представлениях о совести предпочитают рационалистический и функциональный подход. Им ближе прагматические, гедонистические предикаты.

И, тем не менее, когда перед человеком встает вопрос о том, делать ли и как делать совестливый выбор, соображения гедонизма, прагматизма и эгоизма отступают на задний план его ценностных ориентаций. Это происходит потому, что такой выбор, обусловлен все-таки духом, а не физиологическими потребностями. Не случайно во всех имеющихся на сегодня иерархиях ценностей и потребностей (А. Маслоу и др.) высший уровень отводится именно духовности: творчеству, самовыражению, общественному признанию и проч. Можно с различных мировоззренческих позиций анализировать ценности и критерии совестливого акта – нравственного выбора. Но этот выбор все равно все-таки приходится рано или поздно осуществлять, и осуществлять конкретно. Когда в известном романе Э. Л. Войнич «Овод» кардинал Монтанелли обратился к своему сыну с просьбой осуществить этот совестливый акт за него, за отца, то Феликс (Овод) отказался: «О каком выборе ты говоришь? Я верил в вас как в бога. Но бог – это глиняный идол, которого можно разбить молотком, а вы лгали мне всю жизнь». И что же произошло в результате такого отказа делать свой выбор по совести? Полный и неповторимый крах. Последние слова горького разочарования отца-предателя звучали как обличение: «Вы убили его! И я допустил это, потому что не хотел вашей смерти. А теперь, когда вы приходите ко мне с лживыми славословиями, я раскаиваюсь в своем безумстве… Стоят ли ваши зачумленные души, чтобы за спасение их было заплачено такой ценой?»

Настоящая духовная любовь человека к человеку не требует ложного выбора, она объемлет все, и Бога и человека, и природу. Совесть в ней есть лишь подлинный акт проявления такой любви, ее необходимый инструмент. Вне совести нет, и не может быть подлинной духовной любви, а значит и успешной духовной социализации человека. Противопоставление духовной любви к человеку – культу Бога – это аберрация не только нашего сознания, но и утрата человеком совести как таковой.

Можно представить совесть как некий побудитель, который характеризуется как тонкий, но могучий импульс, сердцевина всех наших духовных сил. «Совестный акт, в отличие от всякого формального закона, имеет в виду не общее всем людям, а индивидуальное состояние одного человека; он не уравнивает людей, а зовет каждого отдельного к осуществлению всего добра, которое ему доступно, и всей справедливости, которая причитается от него другим людям. Если бы все люди стали жить по совести, то они совсем не начали бы делать «одно и то же», хотя все начали бы действовать в едином направлении, ибо совесть несла бы им всем однородные содержания»[124]124
  Ильин И. А. Путь к очевидности: Сочинения /И. А. Ильин. – М.: «ЭКСМО-Пресс», 1998. – С. 179.


[Закрыть].

Таким образом, совестливый акт не просто способ духовной социализации, он есть еще и способ формирования единства в многообразии, свободного развития каждого как условия свободного развития всех. Совесть «создает в человеке как бы алтарь его жизни»[125]125
  Там же. – С.181.


[Закрыть]. Она наполняет жизнь высшими смыслами. Вместе с тем, совесть придает человеку силу воли, твердость характера, определенность его убеждений. Ибо, по образному выражению И. А. Ильина, совесть есть «тот духовный камень, на котором он может строить»[126]126
  Там же. – С.182.


[Закрыть].

Однако, здесь следует отметить, что человек не рождается совестливым. Совесть есть социальная форма проявления его духовности. Духовное становление личности происходит во времени, в процессе его собственной жизни. Человек, существуя, делает себя тем, чем он является. Он не рождается, например, поваром, но становится таковым, и это не определено его «природой» или чем-то еще. Он свободен «выбирать себя» и делать то, что ему нравится. Но совесть как эманация духа, тем не менее, имплицитно уже присутствует в нем. Как существо духовное, открытое к духовному совершенствованию, индивид открыт и совести. И здесь можно было бы вспомнить известный тезис Ж. П. Сартра о том, что «существование предшествует сущности», но использовать его в модифицированном виде, с точностью до «наоборот»: сущность предшествует существованию. Сущность как бы есть изначально, но актуальное ее существование – это процесс ее реализации, воплощение в мире. Подобно кокону, из которого появляется бабочка, которой еще нет, хотя есть кокон, совесть закодирована в геноме человека. Но только когда сам человек появляется как человек, а не как сгусток живой биомассы, только в процессе такого самооткрытия, обнаруживается совесть. Сущность человека есть его духовная и социальная предметность, которая раскрывается в процессе его существования постепенно, разворачивается в истории его конкретной жизни совершенно определенно и специфично. Подобно тому, как нельзя обнаружить на планете двух людей с одинаковыми отпечатками пальцев или характеристиками радужной оболочки глаза, нельзя представить себе одинаковости в актуализации совести в структуре личности. Важно то, что «выбирать себя» человек может произвольно, даже при «спящей совести», но само осуществиться, стать полноценной личностью, обрести подлинный смысл своей жизни он может только по совести, т. е. в полном соответствии с идеалами и образами духовной любви. Именно поэтому мы полагаем, что человек лишенный духовной любви, высшей способности к ней, как правило, лишен и совести. И тогда его «выбор себя» определяется не абсолютными и высшими, а сугубо функциональными, рабочими ценностями низшего порядка. Такие ценности задает конкретная среда, в связи с чем они и называются конъюнктурными. Основанный на таких ценностных ориентациях индивидуальный выбор может быть изменен извне, заменен другим выбором и т. д. Но тогда человек становится лишь объектом, но не субъектом социального действия, и уж тем более, без совести и вне нее, он не является субъектом подлинного социального творчества. Существующие в современной науке метафоричные личностные архетипы «разрушителя» и «созидателя» лишь отражают этот вывод.

* * *

1. Среди различных модальностей духовной любви особое место принадлежит любви-долгу и любви-сизигии. Кантовское отрицание любви-долга рассматривается нами как недооценка совестливого акта как способа духовной социализации и осуществления самой духовной любви. Феномен долга как высшего императива – максимы благодеяния означает объективную и субъективную необходимость для человека иметь свой предмет и объект любви. Именно в этом случае человек обретает почву под ногами, высший смысл жизни, который состоит в переживании, сохранении, продолжении и улучшении самой жизни как таковой.

2. Совесть есть свойство человеческой души, наполненной духовностью. Она есть способность души быть человечной, т. е. устанавливать соразмерность и сопричастность своей собственной личности – личности другого, своей личности – обществу, себя – человечеству. Свойство быть сопричастным, переживать за другого как за себя, жить со всеми и для всех есть уникальное свойство человека, раскрытие и актуализация которого составляют суть совестливого акта.

3. Совесть как некий побудитель, который характеризуется как тонкий, но могучий импульс, сердцевина всех наших духовных сил. В качестве такого побудителя совесть позволяет человеку переживать и прочувствовать частные и общественные интересы в контексте необходимости их гармонии, ансамбля. Тем самым, индивид в качестве субъекта совестливого акта априорно становится участников общего человеческого действия – созидания добра.

4. Противопоставления любви к Богу и любви к человеку как двух модальностей духовной любви глубоко порочно, бессовестно и крайне опасно для личности и общества. Неправильная система нравственных предикат и абсолютизация одной из двух указанных модальностей приводят личность к обездуховниванию, сумасшествию и полной деградации. Радикальные проявления фанатизма и фетишизма в любви свидетельствуют об отсутствии целостной духовно-душевной организации индивида и неумении им осуществлять собственный совестливый акт.

1.5. Воля к совершенству и духовная социализация личности

Совесть как проявление духовного инстинкта и нравственного сознания должна быть в человеке. Но быть актуально, а не потенциально, работать, а не «спать». Ибо «сон разума рождает чудовищ». Называя совесть и вообще любые проявления духа «миром фикций», «воображаемыми причинами», Ф. Ницше, как известно, пришел к парадоксальному, но совершенно не убедительному выводу о том, что «чистый дух» – чистая глупость». Он утверждал: «Если вычесть нервную систему, чувства, наконец, «смертную оболочку», мы просчитаемся – просчитаемся, да и только!»[127]127
  Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов / Под ред. А. А. Яковлева. – М: Политиздат, 1989. – С.29.


[Закрыть].

Но тут, как говорится, одно из двух: либо «Бог умер» (тезис Ф. Ницше), но тогда он был и возможно его возрождение (воскрешение), либо его никогда не было, он – «фикция», созданная извращенным сознанием жрецов, и тогда он и не умирал вовсе. Для Ф. Ницше здесь нет никакой разницы. Он даже не видит того, как сам себе противоречит. В своих исходных и заключительных пассажах.

Но разница-то как раз и существует. Она состоит в том, что в одном случае человек утрачивает Бога в своей душе и высший нравственный императив перестает быть в ней. В другом же случае, Бога нет, а значит и высшего нравственного императива не может быть вовсе, тем более он не может быть духовным регулятором социального поведения индивида. И здесь скорее первый случай, нежели второй, имеет право претендовать на научность. Тем более, что сам же автор признает, что «в нас самих – «переоценка всех ценностей»[128]128
  Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов / Под ред. А. А. Яковлева. – М: Политиздат, 1989. – С.27.


[Закрыть]. Только такую переоценку необходимо осуществить сознательно и сознанием, через мышление, она не происходит сама по себе, тут необходима актуальная или активная воля.

Вопрос о воле в истории философии всегда был связан с вопросом и духе. Еще Аристотель считал, что наиважнейшей формой практики, самой активности человека как таковой является созерцательная жизнь. Такая созерцательная жизнь, по его словам, предполагает активность ума, интеллекта и интуиции. В средние века идею активной воли развивал Фома Аквинский, для которого высшей формой активности являлась vita contemplative, посвященная внутреннему созерцанию, обусловливающая внутренний покой души и духовное познание. Различая также vita active, активную жизнь, Ф. Аквинский указывал, что лишь жизнь духа является подлинной жизнью (в полном соответствии с религиозной догматикой), а активная жизнь тела – это благо в той мере, в какой она способствует развитию духовности[129]129
  Антология любви. Т.2. // Философия любви. В 2-х т. / Сост. А. А. Ивин. – М.: Политиздат, 1990. – С.490.


[Закрыть].

В XX веке Э. Фромм дал следующее определение активности: «В современном языке слово «активность» обычно подразумевает такое поведение субъекта, при котором приложение энергии приводит к зримому результату. Активность – это целенаправленное поведение, получившее общественное признание и направленное на определенные социально полезные изменения. Активность – в современном смысле слова относится только к поведению, а не к личности, ведущей себя соответствующим образом»[130]130
  Фромм Э. Иметь или быть: Пер. с нем. – М.: Астрель, 2011. – С.140–141.


[Закрыть].

Однако, вызывает сомнения тезис о том, что активность всегда связана с общественным признанием и направлена на социально полезные изменения. Существует и деструктивная активность – агрессия, например. Приведенное определение активности свидетельствует о том, что данное понятие еще требует своей научной разработки.

Если же рассуждать о феномене воли, то, на первый взгляд, она всегда кажется неким активным проявлением личности в ее поведении. Казалось бы, что пассивная воля – это «сапоги всмятку», не то прилагательное к не тому существительному. Однако, в нашем лексиконе не случайно возникли и существуют такие слова как «волнительность» и «волеизъявление». Первое слово связано с переживанием субъектом определенных эмоций: тревоги, радости и т. д. Второе слово свидетельствует о некоем действии, поступке субъекта: объявлении своего желания, утверждении своей правоты и т. д. Исходный образ, присутствующий в первом слове – возбуждать. Исходный образ во втором слове – воздействовать. При всей близости смысловых нагрузок, между данными словами присутствует различие: первое слово связано с самим субъектом, его внутренним миром, тогда как второе слово обозначает связь субъекта с внешним миром и его, субъекта, влияние, на этот внешний мир.

Следовательно, воля может быть и не актуальной, мыслимой, представляемой, осознаваемой как некая необходимость, но не осуществляемой в поведении. Почему? Да потому, что поведение как таковое в большей мере связано с физиологией и психологией субъекта, тогда как феномен воли – с его душой и духовными состояниями. И здесь есть некое несовпадение, некий разрыв, который и проявляет себя весьма странным образом. И, одновременно, между волей как феноменом духа и физиологией присутствует и определенная взаимосвязь. «В какой бы форме не деградировала воля, …всякий раз совершается и физиологический регресс, decadence»[131]131
  Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов / Под ред. А. А. Яковлева. – М: Политиздат, 1989. – С.31.


[Закрыть]. Здесь Ф. Ницше прав: не физиологический регресс определяет упадок воли, а упадок воли – физиологическую деградацию. Иной калека имеет гораздо больше воли, чем вполне нормальный индивид. Поэтому, вопрос состоит в «первичном толчке» (И. Г. Фихте), некоем «скачке мышления» (А. Камю), который эту самую волю бы «включал», подобно тому, как мы включаем рубильник или вставляем ключ зажигания. Здесь речь не идет о нейронах. Психология при физиологической деградации также деградирует. Тогда как дух и духовные проявления могут оставаться «свободными». Конечно, прекрасно, когда в «здоровом теле – здоровый дух», но чаще всего (и об этом свидетельствует статистика) в больном или искалеченном теле духа оказывается больше, чем в сытом и физиологически вроде бы не ущербном существе. Такая концентрация духа в «несовершенной» телесной оболочке – вопрос отдельный. Нас интересует вопрос о том, как этот дух, который никак нельзя (вслед за Ф. Ницше) называть фикцией, а скорее можно представить как некую высшую энергетику души, становится волей. Флуктуация отвлеченного духа во вполне эмпирически обнаруживаемую волю происходит через настройку нашего сознания и мышления на определенный предмет. Такая настройка, подобно радару, улавливает на определенной частоте нашего внутреннего общения с объектом те его сущностные характеристики, которые вызывают в нас отклик, формируют установку на определенное действие. Схема «отклик – установка» и представляет, на наш взгляд, наиболее простой механизм формирования воли как таковой. В качестве «предварительной», хотя и не совсем адекватной ее разновидности может служить и известная формула «вызов – ответ» (А. Тойнби). Но далее встает проблема актуализации воли.

Для разрешения этой проблемы Э. Фромм употребил понятия «отчужденной активности» и «неотчужденной активности». «При отчужденной активности, – писал он – в сущности, не я действую, действие совершается мною под влиянием внешних и внутренних сил. Но сам я отделен от результата своей деятельности. Наилучшим примером отчужденной активности в психиатрии служит активность людей, страдающих неврозами. Невротическая личность по каким-то неведомым побуждениям совершает некоторые действия помимо собственной воли… Они действуют не по собственной воле, делают не то, что им хочется»[132]132
  Фромм Э. Иметь или быть: Пер. с нем. – М.: Астрель, 2011. – С.142.


[Закрыть].

Однако, при такой трактовке активности вопрос о самой воле как бы остается за скобками психологического анализа. Если человек действует неосознанно, а его побуждения не ясны, он не ведает, что творит. Воля здесь не причем. И это лишний раз доказывает тезис о том, что воля – это не чисто психический феномен, как полагают многие психиатры, а духовно-социальный феномен, обладающий собственной предметностью. Под предметностью воли, однако, мы подразумеваем отнюдь не желания субъекта. Воля ровно так же необходима и для того, чтобы делать то, что субъект и не хочет делать. Лечиться, учиться, трудиться, воспитывать детей, помогать ближнему – все это не должно зависеть от нашего хотения и для осуществления всего этого нам необходима вся наша воля. Даже для любви нужна воля, и еще какая! Возлюбить ближнего как самого себя (известный христианский постулат) требует порой такой воли и даже такого мужества, что никакой психиатр не в состоянии это себе даже представить. Ведь для психиатра, отслеживающего логические зависимости между мотивами поступка и его осуществлением, само отсутствие мотивации оказывается непреодолимым препятствием для научного объяснения конкретного феномена. Альтруизм, бескорыстие, подвижничество, служение, героизм и многие другие проявления человеческой природы оказываются вне психологической реконструкции, поскольку они имеют совершенно иную природу – духовность.

И здесь необходимо ответить на вопрос о том, как ее (волю) пробудить, активизировать, раскрыть, как воззвать к ней именно с позиций духовности. Понятно ведь, что далеко не любая установка приводит к актуальному действию. И. А. Ильин на это счет высказался вполне определенно: «Прежде всего, надо отложить всякое теоретическое умствование, ибо оно непременно приведет за собою форму мысли, суждения, анализа, синтеза и облечет все это в понятия и слова. Все это не нужно, ибо акт совести не есть акт словооблеченного мышления; он не теория, не доктрина, не «максима», не закон и не норма. Не надо ничего выдумывать, не надо размышлять и изобретать. Не надо стремиться к какому-то «всеобщему законодательству». Не надо ничего предвосхищать. Надо ждать некоего эмоционально-волевого толчка»[133]133
  Ильин И. А. Путь к очевидности: Сочинения. – М.: «ЭКСМО-Пресс», 1998. – С.655.


[Закрыть].

Это чем-то напоминает известные слова: «Любовь нечаянно нагрянет, когда ее совсем не ждешь…». И с этими словами о совести и о том, что она сама «нагрянет», надо лишь дождаться некое толчка (прямо как у И. Г. Фихте), вряд ли можно согласиться безоговорочно. Тем более с тезисом о том, что ненужности «словооблеченного мышления». Ведь мыслим то мы все-таки с помощью слов, «вначале было Слово, и Слово было Бог». Скорее эти слова отражают искреннее субъективное представление русского философа о фатальности, некоей предопределенности и неизбежности волевого акта как такового. Но вспомним персонажа гоголевской поэмы «Мертвые души» Манилова, который всю жизнь только и делал, что чего-то ждал и мечтал о том, как было бы замечательно построить из его поместья прямо до Москвы хрустальный мост. Вспомним Обломова, героя одноименного романа И. А. Гончарова. Для Ильи Ильича «лежание не было необходимостью, как у больного; это было его нормальным состоянием». И таких персонажей не только в литературе, но и в реальной жизни более чем достаточно. Лень – великая сила, о которой еще не написано того, что следует ей посвятить. И здесь речь, как обнаруживается при знакомстве с указанными литературными произведениями, идет не о лености духа, а о лености в поведении, о пассивной (неактуальной) воле. Она, эта воля, вроде бы, как и есть. Ведь хрустальный мост придумывается вполне конкретно и мыслится также конкретно (через болота и леса). Но вместе с тем, не успев появиться, эта воля как-то быстро растворяется в суете, в мельтешении, в житейских дрязгах, и не доводит человека до поступка. А такая сиюминутная воля, которая остается лишь на уровне отклика в душе, но не превращается в установку к действию и есть лень в ее социальном смысле. О людях с неактуальной волей мы говорим: фантазер, прожектер и т. д. В детстве большинство детей имеют такую склонность к фантазии. Даже – к «буйной». Это прекрасное свойство, но сохранение этого уровня развития нашей воли в зрелом возрасте свидетельствует не о непосредственности и открытости нашей души и нашего разума миру, о всего лишь, об «остановленном» развитии. В детском возрасте действует тривиальная установка: «Хочу все знать». В юношеском возрасте: «хотеть не вредно, вредно не хотеть». В зрелом возрасте все-таки действует иная установка: «хотеть – значит мочь». И только к глубокой старости, возможно, применимы пушкинские строфы: «Я пережил свои желанья, я разлюбил свои мечты». Хотя такой пессимизм и упадок духа отнюдь не имеют неизбежного характера. Просто, лень – весьма своеобразный феномен нашего поведения. Философия лени еще глубоко не раскрыта, Вместе с тем она содержит такие удивительные тайны и предметы для исследования, которые способны удивить многих из нас…

То, о чем пишет И. А. Ильин – это лень души, которая ждет, что совесть проснется сама собой и, подобно Обломову, «наденет тапочки и халат и начнет хотя бы что-то делать». Но, осмотревшись во все стороны, мы увидим, что очень многие наши современники пребывают в лени, особенно в душевной лености, а совесть просто-таки спит в них летаргическим сном. А ждать некоего эмоционально-волевого импульса при «спящей» совести можно сколько угодно долго. Но такое ожидание чаще всего оказывается бессмысленным.

На наш взгляд, все же необходимы «умствование, суждения и рассуждения», что бы ни говорил по этому поводу И. А. Ильин. Необходимо представить себе конкретный механизм актуализации совести в виде волевого акта. Акт воли – это мотивированное действие, предпринимаемое индивидом. При этом, волевой акт – это напряжение души, ее усилие, а не только ее интенция, не только желание поступка. За интенцией следует действие, если воли достаточно. Если ее не достаточно, волевое усилие не находит своего отражения в поступке. Философия поступка – это философия воли. Но, как выразился О. Шпенглер, «ни один из тысячи современных психологов не смог дать подлинного анализа или определения воли как таковой…»[134]134
  Шумпетер Й. А. Капитализм, социализм, демократия // Шумпетер Й. А. Теории экономического развития. Капитализм, социализм и демократия: Пер. с англ. М.: «Эксмо», 2007. – С.352.


[Закрыть].

Разделяя эту идею и связывая волю с «продуктивной активностью», Э. Фромм утверждал: «Итак, «продуктивная активность» означает внутреннее состояние; она не обязательно связана с произведением искусства или научного труда, или просто чего-то «полезного». Продуктивность – это свойство характера, это ориентация личности, которая может быть присуща любому человеческому существу, если только он не эмоциональный урод. Продуктивная личность оживляет все, чего бы она ни коснулась. Она реализует свои собственные способности и вселяет жизнь в других людей и даже в окружающие предметы. И «активность», и «пассивность» могут иметь два совершенно разных значения. Отчужденная активность в смысле простой занятости фактически является «пассивностью» в смысле продуктивности. В то же время пассивность, понимаемая как отсутствие занятости, вполне может быть и неотчуждаемой активность. К сожалению, в современной жизни понять это не просто, и многие категории нуждаются в разъяснении, ибо в нашем обществе активность чаще всего является отчужденной «пассивностью», в то время как продуктивная пассивность встречается крайне редко»[135]135
  Фромм Э. Иметь или быть: Пер. с нем. – М.: Астрель, 2011. – С. 143–144.


[Закрыть].

Комментировать этот фрагмент книги Э. Фромма можно достаточно долго. Обратим внимание лишь на два очень важных аспекта его рассуждений. Во-первых, в своих попытках объяснения феномена воли автор остается в рамках психологии и не выходит в поле социальной философии или, хотя бы, нормативной этики. Во-вторых, он не объясняет природу феномена воли, а путем «изобретения» новых терминов пытается лишь раскрыть ее модальности. Это и понятно, поскольку феномен воли есть самое непосредственное проявление духа в человеческой душе. Когда же психиатры изучают душу и душевные состояния исключительно сквозь призму психики и физиологии, отвлекаясь не то чтобы от духовности как таковой, но даже и от социальной природы человека, то никаких глубоких представлений о сущности воли и «механизме» ее «функционирования» они сформулировать не могут.

По нашему глубокому убеждению, воля возникает не в качестве эффекта раздражения каких-то там нейронных окончаний клеток головного мозга. Она возникает как определенный настрой духа и души, обусловленный обращением человеческого сознания к абсолютным ценностям его бытия. Их, эти абсолютные ценности, нельзя намазать на бутерброд и ощутить их вкусовые качества с помощью рецепторов языка. Их также невозможно представить себе как нечто стационарное в структуре самого головного мозга с тем, чтобы найти некую его часть, «отвечающую» за волю. Это – любимое занятие психиатров, но оно до сих пор остается контрпродуктивным. Нам оно напоминает поиски души и того места в человеческом теле, в котором она будто бы «обитает».

Следует также иметь в виду, что, подобно перепадам электричества в электрической сети, в душе человека существуют и волевые перепады, когда внутренняя душевная энергия то «подскакивает» подобно напряжению тока, то «падает». Сравнение воли с энергией тем более правомерно, что воля и есть энергия, только энергия особого рода. М. Бубер писал: «Человеческий дух, являющий собой высшую ступень иерархической шкалы Гегеля, именно в качестве духа не имеет никакой силы. Он обретает ее только благодаря тому, что он «снабжается энергией» инстинктов жизни, т. е. за счет того, что человек сублимирует эту энергию в духовную способность»[136]136
  Бубер М. Проблема человека. Перевод с немецкого. – Киев: «Ника-Центр», 1998, – С.122.


[Закрыть]. Далее, ссылаясь на немецкого философа и социолога М. Шелера (1874–1928), он поясняет: «Шелер описывает этот процесс так, будто дух с самого начала руководит волей, влагая в нее идеи и ценности, которые той следует неукоснительно осуществлять, а она в свою очередь возбуждает импульсы инстинктов жизни, сообщая им представления, в которых те нуждаются для совершения инстинктивного действия, и затем «выставляет затаившимся импульсам… в качестве приманки», те же самые «представления», но уже «приспособленные к целям и ценностям» – и так до тех пор, пока импульсы не начнут выполнять утвержденные духом предначертания воли»[137]137
  Бубер М. Два образа веры. – М.: АСТ, 1999. —, с.219.


[Закрыть].