Текст книги "Духовная социализация личности как социокультурная основа национальной безопасности России. Монография"

Такая концепция воли и духа не устраивает М. Бубера: «Концепция Шелера могла бы, пожалуй, пригодиться каким-нибудь аскетам волевого решения, для которых аскеза есть путь к созерцанию»[138]138
  Там же. – С.220.


[Закрыть]. По мнению М. Бубера, суть проблемы не в том, что дух будто бы присвоил энергию инстинктов или направил ее на себя, а в том, что дух изначально был наделен высокой мерой сосредоточенной в нем мощи. На наш взгляд, тезис М. Шелера о том, что «дух нейтрален», «духовность беспомощна», выглядят не состоятельными; они ничем не доказаны и даже толком не аргументированы. Если рассматривать дух как то, что объективно значимо и ценно в душе человека, то возникает представление о духовности как о системе объективно существующих в человеке и для человека высших ценностей бытия. Но такая система ценностей вполне активна сама по себе. Она обладает способностью к социализации людей. Вот как на этот счет выразился М. Вебер: «Ценности – это обобщенные цели и средства их достижения, выполняющие роль фундаментальных норм. Они обеспечивают интеграцию общества, помогая индивидам осуществлять социально одобряемый выбор в пользу того или иного сценария своего поведения в жизненно значимых ситуациях. Система ценностей образует внутренний стержень культуры, духовную квинтэссенцию потребностей и интересов индивидов и социальных общностей. Она в свою очередь оказывает обратное влияние на социальные интересы и потребности, выступая одним из важнейших мотиваторов действия поведения индивидов. Таким образом, каждая ценность и системы ценностей имеют двуединое основание: в индивиде как самоценном субъекте и в обществе как социокультурной среде»[139]139
  Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем./Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. – М.: Прогресс, 1990. – С. 629–630.


[Закрыть].

Итак, дух вполне активен, духовная любовь способна «преодолевать горы», а, следовательно, и пробуждать совесть. Тайна «включения» совести как воли к совершенству состоит не в произвольном эмоционально-волевом импульсе, а в осознанном усилии – в волевом устремлении духа – к совершенству. Тот факт, что волевое усилие есть не только область духа, но и сфера физиологии, известен давно. Ф. Ницше, характеризуя волю, видел ее природу в инстинктах[140]140
  Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов / Под ред. А. А. Яковлева. – М: Политиздат, 1989. – С.31.


[Закрыть]. Однако, инстинкты и связанные с ними рефлексы отнюдь не автоматически способствуют развитию воли человека. Известны типичные случаи, связанные с тем, что инстинкты порождали как раз обратную ситуацию – безволие. Так, основной инстинкт, по З. Фрейду, может быть удовлетворен различными способами. Подавленное либидо пробуждает творческую энергию и человек находит почти сексуальное удовлетворение именно в творчестве, а не в отправлении половой надобности, которая в такой ситуации оказывается «жертвой» подавленной воли. Инстинкт самосохранения также часто ведет не к активной деятельности, а к самой элементарной трусости, т. е. проявлению безволия и т. д.

Безвольное лежание Обломова на диване или Манилова на тахте также имело для них физиологические последствия. Но суть вопроса состоит не в последствиях безволия, а в природе воли как таковой. Объяснять ее инстинктами и животной энергией все равно, что путать причину и следствие, общее и частное. Выводить волю из духа, из духовности представляется правомерным потому, что сама по себе воля – это не просто поток сконцентрированной энергии, а и определенное направление ее, и управление ею. Психические вспышки гнева или страсти, невротические состояния индивида – это стихийные и неуправляемые проявления нервной энергии. Они свидетельствуют об отсутствии воли как способности управлять ею.

Однако, было бы весьма упрощенным представлять себе соотношение духа и инстинкта как «двухстороннее соблюдение основополагающего договора – того договора, который утверждает неоспоримое первенство духа и который инстинкты выполняют порою нехотя, но по большей части с истинной радостью»[141]141
  Бубер М. Два образа веры. – М.: АСТ, 1999. – С. 219.


[Закрыть]. Тот факт, что дух должен первенствовать, но порой не первенствует и оставляет инстинкты «без присмотра», как раз и требует от человека волевого усилия. Акт воли – это акт, при котором дух овладевает инстинктами до самой его глубины и из самой его глубины. Этот дар овладевать собой дается человеку не просто так. Он дается для того, чтобы человек не пал жертвою своих инстинктов, не превратился вновь в животное, в зверя. Однако, этот дар порой растрачивается совершенно не по назначению. А ведь главное назначение воли, тем более воли к совершенству – это сохранять и беречь духовную любовь, способность человека к такой любви, ее предмет и объект. Потому что только через нее возникает и развивается органичный и гармоничный человек и органичное и гармоничное общество. «Да, в людях мало любви. Они исключили ее из своего культурного акта: из науки, из искусства, из этики, из политики и из воспитания. И, вследствие этого, современное человечество вступило в духовный кризис, невиданный по своей глубине и по своему размаху»[142]142
  Ильин И. А. Путь к очевидности: Сочинения. – М.: «ЭКСМО-Пресс», 1998. – С. 527.


[Закрыть].

Действительно, бывает добрая воля и злая воля. Человек – не праведник, он совершает такие поступки, за которые потом приходится раскаиваться. Добрая воля уберегает его от таких поступков. Злая воля, наоборот подталкивает на их совершение. Злая воля – это зло. Потому что она и творит зло. «Понятно и не требует подсказок, когда и в какой момент истории впервые появляется возможность дуалистической функции – доброго и злого бога – пишет Ф. Ницше. – Один и тот же инстинкт заставляет побежденных низводить своего бога до «благого в себе». И отнимать у бога победителей все его добрые качества. Мстят господам – обращают их бога в черта (…) И добрый боженька, и дьявол – оба исчадия decadance’а»[143]143
  Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов / Под ред. А. А. Яковлева. – М: Политиздат, 1989. – С.31.


[Закрыть]. Естественно, если выводить добро и зло из инстинкта и тем более отождествлять инстинкт и духовность, то можно прийти к такому выводу. Но такая «метода» как раз и будет декадансом, против которого столь яростно ополчается Ф. Ницше. А точнее, это – самый обычный релятивизм, сведение более сложного явления (духовности) к примитивной модальности (инстинкту). «Основанная» на такой примитивной модальности человека «воля» будет «злой» по определению. Инстинкты пробуждают страсти, которые овладевают сознанием и делают поведение человека не эффективным, а аффективным. В условиях аффекта зло творится чаще, чем добро. Эта ситуация напоминает превышение скоростного режима на дороге, при котором аварии происходят чаще, чем при соблюдении установленного скоростного режима. Сила такой злой воли – в инстинктах, в пробуждаемых ими страстях и аффективных схемах поведения. Остановить такую стихийную игру инстинктов можно лишь силой духа, сознания, разума, мышления.

Именно поэтому И. А. Ильин выступил с идеей о сопротивлении злу силою, а именно – силою воли. Как бы оппонируя Л. Н. Толстому с его тезисом о не сопротивлении злу силою, русский философ писал: «Человек, искренно любящий и волею ведомый, борется и от малой силы, помогает и от бедности. И начинает не сверху, от идеала, а снизу, от беды и нужды. И он прав в этом; ибо разумно и реально идти в борьбе со злом не от максимума нравственного совершенства, закрывая себе глаза на свою неправедность и на всем присущую грешность, а от наличной ситуации злых страстей и благородной воли, отыскивая возможный минимум греха и возможный максимум помощи и укрепления. Это совсем не значит, что человек должен погасить в себе волю к нравственному совершенству; напротив эта воля необходима ему до последнего издыхания. Но это значит, что наивная фантазия о его легкой доступности извинительна только детям»[144]144
  Ильин И. А. Путь к очевидности: Сочинения. – М.: «ЭКСМО-Пресс», 1998. – С.476.


[Закрыть].

Волевой акт, который предпринимает и переживает человек, это акт его собственного выбора. Отсюда следует, что широко распространенный в современной психологии тезис о свободе воли – это умозрительная сентенция и ничего более. Авторство этого тезиса принадлежит У. Джемсу, который хотя и выдвинул его, но оговорился: «Следует признать тот факт, что вопрос о свободной воле неразрешим на узко психологической основе»[145]145
  Джеймс У. Научные основы психологии. – М.: Харвест, 2003. —С.508–509.


[Закрыть]. Действительно, причиной воли является необходимость осуществлять определенный выбор. Создавая свою философию прагматизма, У. Джемс понимал, что если воля обусловлена необходимостью осуществления такого выбора, то она не может быть по определению свободной. Но если она по определению не свободна, то она и не воля, вовсе, а нечто другое. Получалась определенная коллизия, разрешение которой автор пытался дать на основе введения понятий «пассивное сознание» и «активное сознание». А это уже само по себе – путь в направлении признания духовной природы воли. И хотя сознание не исчерпывает духовного мира человека, но хорошо то, что волю не связывают с физиологией человека. У. Джемс писал: «Его (сознания) польза, по-видимому, в способности выбора, но чтобы выбирать, оно должно быть активным. Те состояния, которые чувствуются как благоприятные, нами задерживаются, те же, которые чувствуются как неблагоприятные, нами устраняются»[146]146
  Там же. – С.106.


[Закрыть]. Рассматривая природу воли как продукт сознания, У. Джемс по существу склонялся к когнитивной ее интерпретации: «Существенное положение воли, т. е. положение, когда она наиболее «произвольна», – мы имеем тогда, когда она обращает внимание на предмет, на который обратить внимание затруднительно, и утверждает его перед сознанием… Таким образом, существенным явлением воли является усиление внимания»[147]147
  Там же. – С.500.


[Закрыть]. Добавим, что существенным проявлением воли является усиление не только внимания, но и многих других свойств и способностей человека.

И в этом смысле природа воли – в сознании и в духовной предметности самого человека. Воля всегда есть произведение нашего сознания. Рассуждения о непредумышленном убийстве, случайном воровстве, нечаянной гадливости – это «изыски» цивилизационной правовой теории (юриспруденции) и правоприменительной практики. Утверждают, например, что в американской юриспруденции существует едва ли не с десяток квалификаций убийства: по неосторожности, без умысла, в состоянии аффекта, предумышленное, организованное и проч. Но это все – вариации на существующую в конкретном обществе конкретную мораль. По существу же правильнее было бы вести речь не об отсутствии или наличии воли в содеянном преступлении, а о морфологии воли, которая лежит в основе такого преступления. А то, что она всегда лежит в основе поступка, пускай даже самого гадкого, обусловлено мотивацией самого поступка. Следует отвергнуть как ненаучные утверждения о том, что подобные поступки осуществляются безвольно. Иное дело, что воля принимает порой такие причудливые и даже извращенные формы, что современная психология действительно, по справедливому утверждению У. Джемса, пока не в состоянии многое объяснить. И тут необходимо разводить понятия «природа воли» и ее, воли, модальности.

Необходимо также разводить нормы нравственности и нормы права, тем более что они довольно часто не совпадают. На этот счет когда-то М. М. Ковалевский высказывался следующим образом: «Правила поведения, обусловленные интересами общественной солидарности, должны считаться нормами нравственности, все же остальные – нормами права. Мораль имеет в виду оценку действий со стороны их внутреннего достоинства, но когда мы говорим о правилах поведения, вызываемых требованиями общественной солидарности, мы имеем в виду ту или иную оценку с точки зрения общей пользы. А из этого следует, что мы имеем в данном случае дело с нормами права, а не с нормами морали. Всякий индивидуальный акт воли, преследующие цели, согласные с нормами права, может считаться актом юридическим. Если акт индивидуальной воли не вызывается общественной солидарностью, он лишен юридического значения. Организованная и сознательная воля общества не ставится в его распоряжение: наоборот, она должна обнаружить свое вмешательство или с целью воспротивиться вытекающим из него последствиям, или с тем, чтобы подавить его и сделать невозможным повторение в будущем»[148]148
  Ковалевский М. М. Взаимоотношение свободы и общественной солидарности // Вехи. Интеллигенция в России.1909–1910. – М.: Молодая гвардия, 1991. – С.281.


[Закрыть]. Но воля хотя и отражает наше сознание, не идентична ему. Эту не идентичность выражена в формуле немецкой философии XIX века: voluntas superior intellectu – воля превосходит разум (лат.).

Что же получается? Природа воли – в духовности, ее непосредственный источник – сознание, но она не совпадает с последним. Почему? Дело, вероятно, не в том, что воля будто бы «превосходит» сознание. Дело в том, что «выпущенная» из него «на свободу», в сферу предметно-практической деятельности, она сама по себе становится автономной, а потому и своенравной силой. И тут особое значение приобретает то, на что направлена сила воли, куда она обращена. Если это направление не закодировано, не определено в сознании, т. е. на стадии формирования воли как таковой, то она действительно превращается в корабль без ветрил. Она становится спонтанной, анархичной силой, которая превращается в самые извращенные формы проявления чувств и эмоций человека. Кто же в состоянии направить волю – эту духовную силу – в объективно верном направлении? Неужели само наше сознание, его рацио? Если бы это было так! Если бы наше сознание было способно совершить это чудо! Увы, оно лишь «выпускает джина из бутылки». Весь опыт человеческой истории свидетельствует об абсурдности такого предположения о всемогуществе и всесилии нашего сознания. Только любящее сердце в состоянии сделать это – сохранить нравственную чистоту воли. Больше того, именно любящее сердце в состоянии обуздать волю и в ее «свободном» полете, в «свободном» течении, когда она уже «вышла» из нашего сознания и превратилась в самостоятельную силу. Только любящее сердце способно остановить разрастание воли до пределов тотальной иррациональности и овладения ею своим носителем – человеком. Только любящее сердце оказывается тем удивительным инструментом человеческой души, который настраивает волю на необходимый тон, алгоритм и сохраняет ее созидательную конкретность.

Если акт индивидуальной воли направлен к совершенству, т. е. на высшие ценности бытия, общие для всех и каждого по определению, на их освоение, усвоение и развитие, то такой акт в полной мере соответствует духу общественной солидарности. Собственно, акт воли к совершенству есть некое усилие, предпринятое личностью в направлении к такой солидарности, к осуществлению именно духовной солидарности и социально ответственного поведения. «Ответственность» и «солидарность» – это такие таинственные законы, причины которых невозможно выяснить иначе, чем через Откровение» – этот вывод ровно за сто лет до И. А. Ильина сделал во Франции Ф. Бастиа, которого К. Маркс когда-то гневливо называл «пошляком». Причиной тому, вероятно, послужил «излишний», с точки зрения К. Маркса, оптимизм его французского оппонента, который писал: «Поскольку я верю, что человек движим принципом, данным ему свыше, поскольку Бог может действовать в сфере нравственности лишь посредством интересов и воль, невозможно, чтобы естественная результирующая этих интересов, чтобы общая тенденция этих воль привела к конечному злу. Ибо в таком случае не только человек и человечество идут в неверном направлении, но и сам Бог, беспомощный и злонамеренный, толкает в этом направлении свое собственное неудавшееся создание»[149]149
  Бастиа Ф. Экономические гармонии. Избранное.: Пер. с фр. – М.: «ЭКСМО-Пресс», 2007. – С.383.


[Закрыть].

Но такой оптимизм отражал лишь авторское прочтение термина воля и веру французского ученого в лучшие, светлые стороны человеческой души. Нельзя же, в самом деле, называть пошлостью стремление увидеть и выявить в человеке его лучшие силы и свойства. Можно говорить об утопичности автора, полагающего, что такие силы и свойства повсеместно определяют конкретно-исторический характер жизнедеятельности людей. Но то, что они определяют высший смысл самой жизни человека – императив, против которого можно приводить лишь одни трюизмы. Иное дело, когда выпячивается низменное в человеке. Это уже вульгарно.

Эволюция смысловых определений феномена воли в истории философской мысли отражает саму эволюцию человеческого духа. Современные ученые употребляют различные термины для обозначения феномена воли: «целенаправленное поведение», «выбор», «самодисциплина», «принятие решения» и т. д. Это также отражает и феноменологию духа. А то, что дух, не смотря на свою метафизическую определенность, во все времена различен, что существует сложная морфология духа, что существуют не только «буква», но и «дух законов», а также «дух эпохи», который меняется по мере перехода от одной эпохи к другой, – это достаточно распространенная точка зрения. Так, О. Шпенглер, противопоставляя «античного человека» «фаустовскому человеку», вообще полагал, что античный человек был безволен: «Античный человек, всецело принадлежащий настоящему, так же лишен этой нашей господствующей над миром и душой энергии направлении, которая собирает все чувственные впечатления в порыв, устремленный вдаль, а все внутренние переживания толкуются в смысле будущего. Он «безволен». Античная идея судьбы не оставляет на этот счет никаких сомнений… Значение великого символа имеет не само понятие «воли», но то обстоятельство, что оно вообще существует для нас, между тем как греки вовсе его не знали. В конце концов, нет никакой разницы между глубинным пространством и волей. В античных языках отсутствует обозначение как для одного, так и для другого»[150]150
  Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. Т.1. – М.:Айрис-пресс, 2003. – С. 365–366.


[Закрыть].

Автор «Заката Европы» подчеркивает, что в античных обществах существовал массовый фатализм, тотальное смирение, полная индифферентность к своей будущей жизни, Понятие судьбы (ананке) будто бы исчерпывало весь контекст будущего. «Неправильно, как это зачастую случается, считать культ «воли» если не общечеловеческим, то, по крайней мере, общим для всех христиан и выводить его из этоса раннеарабских религий… «Воля Божья» является для нас плеоназмом. Бог (или «природа») есть не что иное, как воля»[151]151
  Там же. – С.367.


[Закрыть].

Нам такая однозначная позиция представляется несколько упрощенной. Во-первых, само понятие воля (voluntas) уже присутствовало в языке древних римлян. А, следовательно, присутствовало и такое явление, которое выражалось указанным понятием. Что же касается выделенного О. Шпенглером «фаустовского типа» человека, то о его воле можно сказать лишь одно: он готов погибнуть за деньги, «за металл». Продав душу дьяволу, он перестал обладать способностью к воле. Какая уж тут воля, если свою душу и современный человек довольно часто продает желтому дьяволу! Сравнение с «античным человеком» не в пользу человека эпохи модерн. Ведь и сегодня для homo economics – воля имеет определенную цену и товарную форму. Ею торгуют ничуть не меньше, чем зерном или вином. Логроллинг – практика предварительной скупки голосов выборщиков – типичное явление в истории предпринимательства.

Исследуя различные типы личностей, Э. Фромм ввел в науку термин «рыночная личность», весьма близкий по своим характеристикам «фаустовскому человеку» О. Шпенглера. Он пишет: «Я выбрал термин «рыночная личность», чтобы подчеркнуть, что человек этого типа себя самого воспринимает как товар и свою ценность видит не в своей «потребительной», а в «меновой» стоимости. Человек становится товаром на «рынке личностей». Принцип оценки здесь такой же, как и на товарном рынке, с одной лишь разницей, что здесь выставлены на продажу личности, а там – вещи. И в том и в другом случае решающую роль играет меновая стоимость, а «потребительная стоимость» – это необходимая, но не достаточная предпосылка»[152]152
  Фромм Э. Психоанализ и религия. – М.: «Республика», 1993. – С.225.


[Закрыть].

Рассуждения О. Шпенглера и Э. Фромма лишь доказывают, что в античном мире феномен воли был ничуть не менее реальным, чем и в современном обществе. А, возможно, даже и более реальным. Античный человек отнюдь не был раболепным и смиренным, как пытается изобразить О. Шпенглер. Искажение исторической картины в «Закате Европы» обусловлено, видимо, тем, что автор описывает цивилизации древнего мира, но упускает из виду «дикие» племена. Если отвлечься от надуманного контекста термина «дикость», то оказывается, что эти самые «дикие» племена были свободолюбивыми, храбрыми и волевыми в гораздо большей мере, чем «цивилизованные» народы. Да и в целом, упрекать античного человека в отсутствии у него воли означает весьма субъективно смотреть на историю вопроса. Другое дело, что в основе феномена воли в древности лежало язычество, а не традиционное христианство. Но это – не повод искажать историю.

Во-вторых, следует иметь в виду, что философия никогда не сводила феномен воли к некоему определенному историческому времени или пространству или исключительно к воле Божьей. Феномен воли русские философы интерпретировали не только как божественный промысел («на все Божья воля!»), но и как свойство самого человека. Л. Н. Толстой, например, рассматривал волю как служение, как понуждение себя делать добрые дела. В своих поисках абсолютных оснований добра с этим мнением был солидарен и Н. О. Лосский. Весьма близкой к этой интерпретации феномена воли был и религиозный философ С. Л. Франк с его концепцией «накопления в себе сил добра». При всех частных различиях в интерпретации феномена воли, эти мыслители были схожи в одном: феномен воли они рассматривали не только в контексте метафизического бытия человека, но и в контексте деятельности человека, как его усилие и устремление к добру. «Концепция малых дел», когда каждый день человек совершает пускай и маленький, но добрый поступок – это концепция формирования и развития в себе именно доброй воли. В связи с этим Л. Н. Толстой, например, писал: «Самое простое и короткое правило нравственности состоит в том, чтобы заставлять служить себе как можно меньше и служить другим как можно больше. Следуя этому правилу, я счастлив и доволен только тогда, когда я, несомненно, уверен, что моя деятельность полезна другим»[153]153
  Христианская этика. Систематические очерки мировоззрения Л. Н. Толстого. – Екатеринбург: Альфа, 1994. – С. 157.


[Закрыть].

Однако, воля как заставление себя к бескорыстному служению – это лишь часть воли к совершенству. Само представление о совершенстве в контексте исследования волевого акта нуждается в конкретизации. Так, С. З. Гончаров определяет совершенство как такое содержание, которое гармонично соединяет в себе истинное, доброе и прекрасное. Вслед за И. А. Ильиным, автор пытается связать волю к совершенству с синтезом любящего сердца[154]154
  Гончаров С. З. Философия совершенства Ивана Ильина. Екатеринбург: Изд-во Урал. ин-та бизнеса, 2007.– С. 83–84.


[Закрыть]. Он пишет: «Воля к совершенству захватывает все существо человека, рождает благоговение и живое чувство ответственности перед совершенным, благодатно питая все духовные проявления. По Ильину, среди этих духовных проявлений человека: и совестная культура, и художественное творчество, и глубочайшие корни его правосознания, и его национальное самосознание, и его патриотическое чувство и т. д.[155]155
  Ильин И. А. Путь к очевидности: Сочинения. – М.: «ЭКСМО-Пресс», 1998. – С. 58–59.


[Закрыть] С. З. Гончаров делает следующие выводы: «Совершенство есть то «осевое» содержание, к которому тяготеют в истории философии и религии различные толкования духа. Совершенное содержание есть основа духа и религии, культуры и воспитания; источник всех положительных качеств и ценностей человека; оно сообщает единство ценностному сознанию, является основой аксиологического синтеза (наряду с логическим синтезом), предохраняет личность от отрицательной социальности (антикультуры), служит иммунитетом души, основой душевного здоровья и духовной безопасности. Совершенная реальность позволяет монистично, из единого источника, изложить формы ценностного сознания – религию, нравственность, искусство, восстановить единую ценностную основу патриотизма, правосознания, социальной солидарности, человеческой общности народов.

Совершенство приемлемо как для образованного светского сознания, так и для сознания религиозно ориентированного; совершенство достаточно определенно, чтобы сообщать сознанию положительный ценностный вектор, и достаточно неопределенно, чтобы предохранить сознание от догматизма и формализма и дать личности простор для свободного творческого поиска в мире ценностей»[156]156
  Там же – С. 102.


[Закрыть].

Если отталкиваться от этих определений совершенства, то воля к совершенству предстает перед нами как некий поток устремлений человека к объективно лучшему, абсолютно прекрасному, истинно верному, предельно возвышенному. Способен ли человек достичь совершенства как идеала своего собственного бытия? Вот в чем вопрос! Если рассматривать совершенство как идеал, то движение к нему бесконечно именно потому, что идеал недосягаем для того, кто к нему стремится. Если же рассматривать совершенство в контексте человеческой онтологии, как образец или пример, то встает вопрос о соотношении образца (примера) с идеалом. В обоих случаях воля к совершенству как положительная сила человеческого духа (души) помогает ему совершенствовать самого себя. Но, как известно, нет пределов совершенствованию, а лучшее – враг хорошего. Не может ли возникнуть на этом пути к наилучшему та самая гордыня, которая является главным пороком человека? И как соотнести волю к совершенству (одну форму проявления духа) со смирением (как с другой формой проявления духа)?

Нам представляется, что именно духовная социализация способна уберечь личность от впадения в гордыню своего особого духовного опыта. Когда воля к совершенству направлена на самого себя, но служит другому, тогда вместо брать получается отдавать, вместо иметь – быть. Когда смирение духа направлено на себя, а служит другому, тогда терпение есть благо, потому что оно исходит из духовной любви. Органичный синтез воли к совершенству и любящего сердца действительно создает тот духовный ансамбль, который наполняет социальную сферу человеческого существования высшими смыслами бытия.

Сущность волевого акта заключается в переводе сущего в должное. Этот перевод есть усилие нашей души, охваченной духом, высшими его силами, направленное не только на окружающую нас реальность, но и на нашу внутреннюю реальность, на нас самих.

Основополагающие определения сущего – это: а) сущее организовано; б) сущее динамично; в) сущее исторично[157]157
  Лойфман И. Я. Основополагающие определения сущего // Философская жизнь Урала. Проблемы общей и социальной онтологии. Альманах. – Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 1996. – С. 81–86.


[Закрыть].

Переход от сущего к должному, в отличие от перехода от должного к сущему – это процесс актуализации воли в контексте исторической конкретности сущего. Обратный переход от должного к сущему – это процесс актуализации чистой воли, взятой в ее метафизической явленности. Между строго научными и волюнтаристскими проявлениями такой метафизической чистоты воли лежит совесть. Именно она не позволяет человеку поступать безрассудно, оставаться безвольным, требует от него ответственности.

Должное, также как и сущее, обладает основополагающими определениями. Должное – это а) идеальное; б) совершенное; в) необходимое.

Ансамбль характеристик сущего и должного при переходе из одного состояния в другое изменяется в той мере, в какой этот переход опосредует воля человека. Если переход осуществляется самотеком, стихийно, спонтанно, если происходит бифуркация, – то ослабленная воля позволяет утратить некоторые из важнейших характеристик сущего или должного. Например, остановиться на суррогатах, неких эрзацах, которые будут проявлением компромисса между недостаточной, ослабленной волей и стечением обстоятельств. Если же переход от сущего к должному и от должного к сущему происходит последовательно, целеустремленно, то воля оказывается «в своих правах», она доводит такой переход до своего логического завершения, до состояния объективно лучшего, максимально совершенного.

Акт воли есть действие. Данное действие изначально является идеальным образцом должного, материализуемым в сущем. «Духовное делание» (И. А. Ильин) как раз и есть формирование в представлении человека такого образца должного. Но на этом формировании акт воли не останавливается. Между должным и сущим существуют отношения зависимости. Должное только тогда должное, когда оно может быть сущим. Отвлеченные фантазии также создают идеальные образцы, но это – не образцы должного. Умозрительные конструкции некоторых утопистов эпохи Возрождения как раз и были такими идеальными образцами, которые не могли и не смогли по определению стать сущим. Иначе говоря, в отношениях зависимости должного и сущего можно выделить ряд основополагающих принципов: а) принцип возможности; и) принцип соответствия; с) принцип дополняемости; d) принцип соизмеримости. Принцип возможности свидетельствует о реалистичности самого волевого акта, в процессе которого формулируется реально существующая и достижимая цель. Целеполагание как характеристика волевого акта представляет собой способность человека к самоидентификации. Принцип соответствия отражает адекватность целей и средств их достижения. Принцип дополняемости представляет собой согласованность должного в историческом контексте сущего. Должное не может быть успешно актуализировано, если оно принципиально отрицает сущее. Только при их транспарентности акт воли оказывается продуктивным и общественно полезным. Наконец, принцип соизмеримости позволяет определить меру того и другого, дать оценку эффективности волевого акта в контексте перехода от должного к сущему или от сущего к должному.

Существовать – значит быть единством противоположностей. В рамках этой диалектической противоположности существования мы сталкиваемся с устойчивостью и изменчивостью сущего. Но возникает вопрос о том, можно ли охарактеризовать в категориях устойчивости и изменчивости должное? Естественно, что содержание и формы должного также историчны, но дух, составляющий сущность должного, вне историчен, абсолютен. Преемственность и обновление характеризуют сущее, поскольку оно обогащается, наполняется духом. Но подобно воде в природе, ее кругооборот есть обновление конкретного водоема, но не обновление самой воды. Так и изменения социального сущего есть лишь различия в его наполнении духом, т. е. духовною любовью. И воля представляет собой важнейший предикат такого «духовного делания», одухотворения сущего.

* * *

1. Дух представляется нам не нейтральным, а активным и определяющим участником антропогенеза. Взятый в своей подлинной предметности как система высших идеалов и ценностей, он оказывает на человеческую душу столь мощное влияние, что можно утверждать о появлении особой модальности самого духа – душевного духа.

2. Появление душевного духа является основанием для возникновения воли как способности человека концентрировать свои духовные, нервные и физические силы на постановке и решении жизненно важных задач. Воля является духовно-социальной характеристикой личности, которая, в отличие от рефлекторно-инстинктивных цепочек зависимостей, свойственных другим живым организмам, определяется всем содержанием и всей силой духовной любви.

3. Воля актуализируется посредством осуществления индивидом собственного волевого акта. Такой акт может быть свободным и вынужденным, формальным и реальным. Но в каждом из указанных случаев сущность волевого акта остается единой: он представляет собой перевод должного в сущее, а сущего в должное. Такая реконструкция духа (замысла) в реальность и приведение реальности в соответствие с требованиями подлинной духовности означает, что личность осуществляет духовную социализацию, наполняя как собственную жизнь, так и жизнь других людей объективно верным и совершенным содержанием.