Текст книги "Древнерусская литература как литература. О манерах повествования и изображения"

VII. «Слова» Кирилла Туровского: изобретательный растолкователь

«Притча о человечьстей души и о телеси»

Рассуждение о создании человека

Преже Бог созда тело Аламле безъдушно, потом же душю. По создании бо тела, глаголеть Писание, и дуну на лице его дух животен. Тем же тело без душа хромо есть и не наречеться человек, но труп. Смотри сде и разумей от Бытийскых книг. Створи Бог тело вне рая и внесе е в едем, а не в рай. Яко се кто бы, на пир зовый, преже уготоваеть обильну пищю, ти потом приведеть званаго, тако и Бог преже уготоваеть ему жилище – едем, а не рай⁵⁷.

Семантика отрывка. Пересказ библейского сюжета о создании человека явно отличался у Кирилла Туровского от Библии. Библия вовсе не утверждала, как это делает Кирилл, что Бог внес в эдем тело человека, пока еще не наделенное душой; напротив, оживление человека, по Библии, произошло не в эдеме, а еще вне его, где-то на земле: «И създа Богъ человека, персть въземъ от земля. И въдуну въ лице его дыхание жизни, и бысть человекъ въ душу живу. И насади Богъ раи на востоцехъ въ едеме. И въведе ту человека, его же созда» («Острожская библия». 1580. Бытие, гл. 2. Л. 1 об.).

Отчего же Кирилл вставил отдельный эпизод – внесение тела человека в эдем? Скорее всего, оттого, что начальная биография человека представлялась Кириллу составленной из последовательных материальных событий: «Бог созда тело Адамле безъдушно … труп» – «Бог преже уготоваеть ему жилище – едем» – «внесе е в едем» – «созда … душю … дуну на лице его» – все это происходило «вне рая». Кирилл постарался упорядочить не очень ясное изложение Библии, основываясь на бытовой аналогии с приготовлениями к пиру. Свой аналитический метод изложения и его цель Кирилл тут же и обозначил: «Послушайте же со вниманиемь, да по ряду беседу скажемь, и вы со вниманиемь смотрите … ползы ради послушающих пишем» (342). «По ряду сказать» – значит, растолковать.

Умонастроение Кирилла. В указанном «Слове» Кирилла немало примеров присущего ему растолковательного предметного аналитизма, прежде всего в сообщениях об Адаме («коснуся … простре руку и возметь от древа» и пр. – 344). Подобную манеру изложения у Кирилла кратко уже отметил И. П. Еремин: пересказывая Библию, Кирилл «дополнял сюжет подробностями, отсутствующими в источнике. Вводил новые эпизоды … допускал вымысел», каждый «рассказ разбит на дробные эпизоды»⁵⁸; «пересказ “вольный”, расцвеченный разного рода добавлениями “от автора”»⁵⁹, «чтобы заполнить собой условно-риторическую “пустоту” темы»⁶⁰.

«Сказание о черноризьчьстемь чину»

Напоминание об исходе евреев из Египта

Замешено же тесто несяху, поне же не даша им испечи. Борзаго ради шьствия възложиша опреснъкы на главы своя, и тако от солнца испекошася⁶¹.

Семантика отрывка. Не известно, откуда Кирилл взял экстравагантный эпизод с несением опресноков на голове. В Библии изложено иначе: «Взяша же людие муку прежде въскисения тесту ихъ, и, въвязавше въ ризы, възложиша на рамы своя» («Острожская библия. Исход, гл. 12. Л. 30 об.). Не упоминается несение опресноков на голове ни в апокрифическом «Житии Моисея», ни в «Хронике» Георгия Амартола, ни в «Хронографе», ни во включенной в летопись «Речи философа».

В данном случае внимание Кирилла было поглощено внешним видом и одеянием людей; поэтому он продолжил повествование следующими любопытными деталями: от опресноков на головах «исползъшем власом, и быша на всех плеши … и ризы же на них растяху» (355). Опресноки на головах были представлены Кириллом как своеобразный головной убор.

Умонастроение Кирилла. В своем «Слове» Кирилл говорил о приличествующем внешнем виде монахов и оттого постоянно упоминал должную их одежду: «искусные ризы мнишьскаго образа» (354), «смотри своих риз обълчения» (355), «ризы же не славны и не мякъкы люби, но растуща, сиречь многыми пошивая заплатами» (356), «четверьроконьчна манотью носять» (359), «не ризами светлыми буди славен» (361) и т. д. и т. п.

Но для ученейшего проповедника разговор о монашеской одежде был поводом для экскурсов в собрание библейских и церковных одеяний вообще, и Кирилл упоминал одежды, начиная с Адама («Адамов смоковный лист одение» – 359); перечислял части наряда ветхозаветного Аарона («стихарь убо от багра … пояс же усьянъ … на пьрсех же положи пяди уткано и с 12 каменема ефуд» и пр. – 358); не забывал об одежде Христа («обълчения Христова … Съвлекоша бо с него ризы его и облекоша и в ризу червлену» – 359) и об одежде разбойников, судимых вместе с Христом («разбойникы и от них одежа обнажену» – 358); указывал даже на одежду третьестепенных новозаветных персонажей – Акилы и Прискиллы («черны от сукна отвориста си ризы» – 356); доходил до одеяния женщин («должна ест жена … имети покров на главе» – 360); наконец, недобрым словом поминал современных ему богатых монахов («ризы изменяющих … тряпезу с пивом творяща» и мн. др. – 357) и предсказывал «одежное» наказание порочным («на онуче растерган будеши» – 355).

В сознании Кирилла существовала как бы целая выставка (или энциклопедия) одежд, из которых те или иные он извлекал по мере истолковательной надобности. Недаром он сравнил себя с собирателем отдельных колосьев на ниве: «Несмь бо женьци, но класосъбиратели … Мы грубая чадь» (361).

«Слово о сънятии тела Христова с креста»

Рассказ об Иосифе Аримафейском

Ныня же Иосифа благообразьнааго … похвалим…, его же евангелист богата нарицаеть, пришьдъша от Аримафея. Бе бо рече – и тъ ученик Исусов … и въ время страсти вольныя Спасовы виде страшьная в твари чюдеса, солнце помьркъше и землю трясущюся, страха испонивъся и дивяся, приде въ Иерусалим. И обрете тело Христово, на кресте наго и прободено висяще, и Марию, матерь его, съ единемь ученикомь тому предъстоящю, яже от болезни сердца горце рыдающи… И си слышав, Иосиф приближися къ горко рыдающей матери… Дерзнув, въниде къ Пилату и въпроси… И си вся слышав от Иосифа, Пилат дивися… И уведав, дасть тело Иосифу, да его погребеть, яко же хощеть. И купив плащаницю, сънят тело Исусово съ креста… И положиша и в гробе⁶².

Семантика отрывка и умонастроение Кирилла. Краткий евангельский рассказ об Иосифе Аримафейском (Матфей, гл. 27, стихи 57 и 59; Марк, гл. 15, стихи 43 и 45; Лука, гл. 23, стих 50; Иоанн, гл. 19, стих 38) был растянут Кириллом на всю его проповедь. Кирилл по своему обыкновению превратил эпизод с Иосифом в последовательный развернутый сюжет, сконтаминировав различные евангельские детали, а какие-то придумав сам. Но самым большим новшеством явились чрезвычайно пространные речи евангельских персонажей, сочиненные плодовитым Кириллом. Богородица перед крестом произносила длинную горестную речь, а потом обращалась с риторической просьбой к Иосифу, чтобы он пошел к Пилату. И тут Иосиф произнес перед Пилатом огромную проповедь. Затем, после того, как тело Христа было обернуто в плащаницу, Иосиф «въпияше» новую речь. Далее ангелы выступили с речами, и особенно долгой была заключительная речь ангела к женам-мироносицам.

Подобная вставка речей персонажей в проповедь служила у Кирилла средством придания нарядной ясности его сочинению: «Яко же бо и пленица златы, растворены жьньчюгомь съ многоценьнымь каменьемь, веселять зрящих их на ня очи» (419).

«Слово о раслабленемь»

Речь расслабленного

Врачем издаях все мое имение и помощи улучити не възмогох… Знаемии мои гнушаються мене, смрад бо мой всякоя утехы лиши мя, и ближьнии мои стыдяться мною… Нъ чрево ми пища желаеть, и язык от жажа исыхаеть… Нъ не тъкмо въстати с одра, нъ ни подвигнути себе не могу, нозе имею непоступьне, руце же не тъчию безделне, нъ ни осязати себе тема съвладаю⁶³.

Семантика отрывка и умонастроения Кирилла. В отличие от достаточно краткого евангельского рассказа об исцелении парализованного человека Иисусом Христом (Матфей, гл. 9, стихи 2–8; Иоанн, гл. 5, стихи 5—15), ретивый проповедник включил всякого рода добавления в своей пересказ евангельской легенды и, в частности, сочинил большую речь расслабленного к Иисусу Христу. Хотя расслабленный обещал быть кратким («нъ аще мя еси о сдравии, Владыко, въпросил, то крътъце послушай моего ответа» – 332), но он, видимо, имел в виду малость перечисления из множества своих мучений, а не собственно длину речи, отрывок из которой (а не вся речь и не все мучения) приведен нами выше.

Надо отметить, что никакой жалости к расслабленному Кирилл не проявил, но, напротив, ввел далее довольно мерзостные детали (расслабленного «от всех бо пльвание слин покрываеть» – 333), намекнул на прошлую греховность расслабленного и вставил не менее большую ответную речь Христа, осудившего расслабленного за отчаянные вопли. Логичный Кирилл большой речью расслабленного просто попытался растолковать трудности положения этого парализованного персонажа («болезни напасть исповеде» – 332), в том числе – как же без этого – трудности материальные («не имею же ни имения, да бых си единого умьздил о мне пекущася человека, яко зле расточих даное ми … богатьство» – 333).

Преобладание сосредоточенной растолковательности над эмоциональностью вообще было характерно для Кирилла. Ср., например, формально-предметное описание нищего в «Повести о белоризце человеце»: «седяще мужь, в последний нищете жива, худыми оболчен ризы … ту бо яриг, и власяница, и сукняныя одежа, и от козьих кожь оболченья»⁶⁴. Рассудительны обозначения горя даже в плаче Богородицы в «Слове о сънятии тела Христова с креста». Богородица анализирует свое состояние: «Что ти ныня въсплачю? … горко уязвляюся душею… Радость мне отселе никако же прикоснеться… Ныне … радости же и веселия … лишена бых … растьрзаюся утробою … дущевьною рыдаю объята горестию, дивящися…» и т. д.⁶⁵

И не только о печальных, но и о радостных событиях Кирилл повествовал с той же неуклонной логичностью, например, в «Слове на възнесение Господне», где на горе Елеонской, по рассказу Кирилла, провожают Христа на небо праотцы, патриархи, пророки, апостолы, ученики, а ангелы и архангелы готовят облака и небесные врата для Христова вознесения; все поют; гора светится, как солнце; Бог-отец ждет вознесения и т. д. Все это Кирилл перечислял для того, чтобы убедительно растолковать величие праздника («да поистине сий праздник пълн есть радости и веселия. Радость на небесех … и на земли веселие всей твари»⁶⁶). Что-то в «Словах» Кирилла Туровского напоминает гораздо более позднего схоласта Симсона Полоцкого.

* * *

Наш общий вывод будет очень кратким. Пересказы библейских сюжетов в ХI–ХII вв. присутствовали преимущественно в произведениях официальных или у официальных авторов. Осмысление библейских сюжетов у одних авторов было глубокомысленным («Повесть временных лет», Кирилл Туровский), у других – шаблонным («Чтение о Борисе и Глебе», «Киевская летопись»), у третьих – эмоциональным (Иларион, Владимир Мономах, Климент Смолятич). Эти три направления в осмыслении библейских сюжетов появились одновременно и развивались параллельно (возможно, и пересекались) и, кажется, становились все формальнее. Древнерусская литература ХI–ХII вв. с самого ее начала отличалась исключительно живым разнообразием и затем медленно стабилизировалась – это видно даже на сравнительно небольшом материале библейских пересказов.

Примечания

¹ См.: Данилевский И. Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы изучения летописных текстов. М., 2004.

² ПСРЛ. М., 1997. Т. 1 / Текст летописи подгот. Е. Ф. Карский. Стб. 5. Далее столбцы указываются в скобках.

³ См. разночтения: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 5; Летопись по Лаврентиевскому списку / Изд. подгот. А. Ф. Бычков. 3-е изд. СПб., 1897. С. 4–5; Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916. Т. 1. С. 4–5, 375.

⁴ Шахматов А. А. Повесть временных лет. Т. 1. С. 4.

⁵ См.: Шахматов А. А. Повесть временных лет» и ее источники // ТОДРЛ. М.; Л., 1940. Т. 4. С. 44–45, 74; Истрин В. М. Книгы временьныя и образныя Георгия Мниха: Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе. Пг., 1920. Т. 1. С. 57–58.

⁶ Это заметил Д. С. Лихачев, см.: Комментарии // Повесть временных лет. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1996. С. 385.

⁷ Книга нарицаема Козьма Индикоплов / Изд. подгот. В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина. М., 1997. С. 92–93.

⁸ ПСРЛ. СПб., 1911. Т. 22, ч. 1 / Текст памятника подгот. С. П. Розанов. С. 30.

⁹ Истрин В. М. Книгы временьныя и образныя Георгия Мниха. Т. 1. С. 57.

¹⁰ См.: Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908. С. 152–154, 231; Лихачев Д. С. Комментарии. С. 454–455; Свердлов М. Б. Дополнения // Повесть временных лет. СПб., 1996. С. 614.

¹¹ См.: Демин А. С. «Подразумевательное» повествование в «Повести временных лет» // Герменевтика древнерусской литературы. М., 2005. Сб. 13. С. 519–579.

¹² См.: Лихачев Д. С. Комментарии. С. 305; Шахматов А. А. Повесть временных лет. Т. 1. С. 9—17; 365–367; Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. С. 539–540.

¹³ См.: Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. С. 427–428.

¹⁴ См.: Лихачев Д. С. Комментарии. С. 395, 456–457.

¹⁵ Памятники отреченной русской литературы / Изд. подгот. Н. С. Тихонравов. СПб., 1863. Т. 1. С. 233, 235.

¹⁶ См.: Шахматов А. А. «Повесть временных лет» и ее источники. С. 50–51.

¹⁷ Истрин В. М. Книгы временьныя и образныя Георгия Мниха. С. 306.

¹⁸ Древнерусские патерики: Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик / Изд. подгот. А. А. Ольшевская и С. Н. Травников. М., 1999. С. 40.

¹⁹ Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им / Изд. подгот. Д. И. Абрамович. Пг., 1916. С. 13.

²⁰ См.: Шахматов А. А. Повесть временных лет. Т. 1. С. 80–81.

²¹ См.: Шахматов А. А. Повесть временных лет. Т. 1. С. 151–153.

²² Жития святых мучеников Бориса и Глеба… С. 47.

²³ См.: Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. С. 111–112.

²⁴ Идейно-философское наследие Илариона Киевского / Текст «Слова» подгот. Т. А. Сумникова. М., 1986. Ч. 1. С. 26.

²⁵ Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890. С. 381–382, 387, 389.

²⁶ Пыпин А. Н. Ложные и отреченные книги русской старины // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Г. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 3. С. 173.

²⁷ См.: Шахматов А. А. Повесть временных лет. Т. 1. С. 333.

²⁸ О возможных источниках см.: Свердлов М. Б. Дополнения. С. 639.

²⁹ ПСРЛ. М., 1962. Т. 2: Ипатьевская летопись / Текст подгот. A. А. Шахматов. Стб. 263.

³⁰ Успенский сборник ХII–ХIII вв. / Изд. подгот. О. А. Князевская, B. Г. Демьянов, М. В. Ляпон. М., 1971. С. 471.

³¹ Все они идентифицированы: Шахматов А. А. Повесть временных лет. Т. 1. С. 151–153.

³² Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1 / Текст памятника подгот. Н. И. Милютенко. М., 1997. С. 318, 320.

³³ См.: Шахматов А. А. Повесть временных лет. Т. 1. С. 280–284.

³⁴ См.: Демин А. С. Семантика перечислений и манера повествования в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона // Свободный взгляд на литературу: Проблемы современной филологии. М., 2002. С. 141–145.

³⁵ См.: Шахматов А. А. Повесть временных лет. Т. 1. С. 72, 193.

³⁶ См.: Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. С. 114, 164–165.

³⁷ См.: Повесть временных лет / Подготовка текста, перевод, статьи и комментарии Д. С. Лихачева. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1996. С. 144; Древнерусские летописи / Перевод и комментарии В. Панова. М.; Л., 1934. С. 5–6.

³⁸ См.: Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка по письменным памятникам. СПб., 1893. Т. 1. Стб. 891.

³⁹ Срезневский И. И. Указ. соч. Т. 1. Стб. 770.

⁴⁰ Ср. в других памятниках: Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка. СПб., 1902. Т. 2. Стб. 289.

⁴¹ О значениях этих глаголов см.: Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка. СПб., 1912. Т. 3. Стб. 748–749, 766.

⁴² Идейно-философское наследие Илариона Киевского / Текст памятника подгот. Т. А. Сумникова. М., 1986. С. 15.

⁴³ Ср.: Идентификацию см.: Идейно-философское наследие Илариона Киевского / Комментарии Т. А. Сумниковой, В. В. Милькова и А. И. Макарова. С. 71. Далее пользуемся идентификацией библейских мест у Илариона из названных комментариев.

⁴⁴ ПСРЛ. М., 1997. Т. 1 / Текст памятника подгот. Е. Ф. Карский. С. 253.

⁴⁵ См.: Демин А. С. Поэтика древнерусской литературы: (ХI–ХIII вв.). М., 2009. С. 104–110.

⁴⁶ Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им / Изд. подгот. Д. И. Абрамович. Пг., 1916. С. 9.

⁴⁷ См.: Демин А. С. Поэтика древнерусской литературы: (ХI–ХIII вв.). М., 2009. С. 23–25.

⁴⁸ ПЛДР. ХII век. М., 1980 / Текст памятника подгот. В. В. Колесов. С. 286.

⁴⁹ О ней см.: ПЛДР. ХII век. С. 659.

⁵⁰ См.: Библиотека литературы Древней Руси. М., 1997. Т. 4.

⁵¹ Цитаты приведены по изд.: Архангельское евангелие 1092 года / Изд. подгот. Л. П. Жуковская, Т. Л. Миронова. М., 1997. С. 149–151.

⁵² Об этом см.: Еремин И. П. Литература Древней Руси: Этюды и характеристики. М.; Л., 1966. С. 98—131.

⁵³ ПСРЛ. М., 1962. Т. 2: Ипатьевская летопись / Текст подгот. А. А. Шахматов. Стб. 561, под 1173 г.

⁵⁴ Летописец Переяславля Суздальского, составленный в начале ХIII века, между 1214 и 1219 годами / Изд. подгот. М. А. Оболенский. М., 1851. С. 80, под 1173 г.

⁵⁵ ПСРЛ. М., 1997. Т. 1 / Текст подгот. Е. Ф. Карский. Стб. 361–362, под 1169 г.

⁵⁶ ПСРЛ. М., 1962. Т. 2: Ипатьевская летопись / Текст памятника под гот. А. А. Шахматов. Стб. 655–656, под 1187 г.

⁵⁷ Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л., 1956. Т. 12. С. 342.

⁵⁸ Еремин И. П. Литература Древней Руси. М.; Л., 1966. С. 147, 149.

⁵⁹ Еремин И. П. Лекции и статьи по истории древней русской литера туры. 2-е изд., доп. Л., 1987. С. 88.

⁶⁰ Еремин И. П. Литература Древней Руси. С. 136.

⁶¹ ТОДРЛ. Т. 12. С. 355.

⁶² Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л., 1957. Т. 13. С. 419–423.

⁶³ Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л., 1958. Т. 15. С. 332.

⁶⁴ ТОДРЛ. Т. 12. С. 348, 351.

⁶⁵ ТОДРЛ. Т. 13. С. 419–420.

⁶⁶ ТОДРЛ. Т. 15. С. 343.

«Опредмечивание» абстрактных понятий и поэтика превращений в древнерусских произведениях ХI–ХII вв. («Слово о Законе и Благодати, «Сказание о Борисе и Глебе», «Слово о полку Игореве»)

Поиски столь ценимых нами образных явлений в древнерусских текстах приводят нас к любопытному факту – к «опредмечиванию». Под «опредмечиванием» мы понимаем смысловое превращение абстрактного объекта в предметный объект, воображаемое автором произведения и выраженное в тексте при сочетании абстрактных или отвлеченных существительных с предметными глаголами (при условии, что предметный смысл глагола не заменился абстрактным). Подобные образные превращения – это не сравнения, не метафоры, не символы, а особое явление поэтики, мало изученное, на которое мы обратим внимание на примере тех памятников ХI–ХII вв., где этот феномен представлен наиболее обильно.

Главная наша задача – доказать, что образные превращения на уровне словосочетаний действительно существовали в поэтике древнерусских произведений.

«Слово о Законе и Благодати» Илариона

В «Слове о Законе и Благодати» много символики, и поэтому прежде всего скажем о различии смысла символического и смысла предметно-образного. Так, «Слово» свое Иларион завершил пожеланием князю Ярославу Мудрому: «пучину житиа преплути, и въ пристанищи небеснааго заветриа пристати, невредно корабль душевныи – веру – съхраньшу, и съ богатеством добрыими делы, безъ блазна же, Богомь даныа ему люди управивьшу, стати непостыдно пред престоломъ вседержителя Бога»¹. Приведенный отрывок имел у Илариона одновременно двойной смысл – символический (обозначение качества объекта) и смысл образный (превращение абстракции в предмет). Символический смысл понятия «жизнь»: пучина – символ опасности земной жизни; тихое пристанище – символ жизни небесной; корабль – символ духовности человека; перевозимый богатый груз – символ добрых дел и т. д. Общий иносказательный смысл отрывка: торжественно-риторическое пожелание Илариона князю жить благочестиво и после кончины быть принятым на небеса.

Предметно-образный же смысл этого отрывка был иным: жизнь человека превратилась в плавание и представлялась Илариону в виде картины благополучного путешествия корабля по морской пучине к безветренному порту с сохранением экипажа и богатого груза.

Объяснить оба смысла приведенного отрывка нетрудно. Символическое иносказание отразило риторический пафос проповедника, а предметно-образное превращение жизни в плавание появилось для придания яркости пожеланию Илариона.

Среди множества абстрактных понятий, использованных Иларионом в «Слове», более 30 понятий (а это немало) имели образные оттенки и превращались во что-то предметное. Чаще всего, в соответствии с главной темой «Слова», Иларион повторял понятия «благодать», «закон», «вера», и у каждого из этих понятий выделялся свой предметно-образный мотив. Благодать напоминала некое живое существо, «биографию» которого обозначил Иларион: благодать ожидала «времене сънити ми на землю»; затем на земле «родися благодать» как человек («сынъ») и понемногу росла («еще не у благодать укрепила бяаше, нъ дояшеся … егда же уже отдоися и укрепе, и явися благодать Божия всемъ человекомъ въ Иорданьстеи реце»); появились у благодати дети («видевши ж свободьная благодеть чада своа христианыи»); и благодать с земли обращалась к Богу («възъпи къ Богу») (15–16).

Однако к созданию единого образа благодати Иларион вовсе не был расположен. Благодать у него то вдруг становилась водой или вином («и Христова благодать всю землю обятъ и, яко вода морьскаа, покры ю … дождь благодетныи оброси» – 18–19); «въливають … вина … благодетьна въ мехы» – 23); то благодать испускала сияние («лепо бо бе благодати … на новы люди въсиати» – 23); то благодать превращалась в солнце («человечьство … въ благодети пространо ходить … при благодетьнеим солнци» – 17). Разные образные мотивы Иларион находил от случаю к случаю с одной целью: подсобными элементами образности сделать ярким иносказательный смысл своей речи.

То же происходило при упоминаниях веры и закона.

Самым же распространенным предметно-образным мотивом у всей массы абстрактных понятий в «Слове» являлось их превращение в живительную жидкость («еуагельскыи же источникъ наводнився, и всю землю покрывъ, и до насъ разлиася … вънезаапу потече источникъ еуагельскыи, напаая всю землю нашу» – 23–24; «пиемъ источьникъ нетлениа» – 25; «испи памяти будущая жизни сладкую чашу» – 29; «дождемь Божиа поспешениа распложено бысть» – 34; и пр.). Как это объяснить?

Иларион в своем «Слове», судя по «опредмечиванию» понятий, выразил оптимистическое ощущение всеобщего благополучия («възвеселятся и възрадуются языци» – 26). Поэтому понятия с отрицательным смыслом получили образные обозначения мертвящего зноя, сухости и гибели (например: «идольскому зною исушивъши» – 24; «законъное езеро прасеше» – 23; «оттрясе прахъ невериа» – 27). Соответственно свет побеждал тьму, жажда утолялась питьем, засуху прекращал дождь и т. п.

Представление о благополучии Руси Иларион выразил, также превратив положительные абстрактные понятия в обозначения свежей чистоты и ладной одежды и обуви (например: «правдою бе облеченъ, крепостию препоясанъ, истиною обутъ, съмысломъ венчанъ, и милостынею, яко гривною и утварью златою красуяся» – 34. Еще: «въ нетление облачить» – 19; «въ лепоту одеша» – 28–29). И напротив, отрицательное с себя снимали («съвлече же ся… и съ ризами ветъхааго человека съложи тленънаа» – 27).

«Опредмечивание» абстрактных понятий Иларионом наверняка было связано с библейской и византийской литературной традицией; но отчего так густо такая образно-иносказательная манера изложения заполнила «Слово о Законе и Благодати»? На этот вопрос ответил сам Иларион, предупредив, что он повествует, очевидно, в новой для Руси, очень учено-философской манере, заставляющей думать, для интеллектуальной элиты, для подготовленных слушателей и читателей («ни къ неведущиимъ бо пищемъ, нъ преизлиха насыштьшемся сладости книжныа» – 14), однако ради ясности восприятия говорит, «опредмечивая» абстракции. «Слово о Законе и Благодати» Илариона свидетельствует о существовании, хоть и не самостоятельных и очень специфических, элементов образности с самого начала оригинальной (непереводной) древнерусской литературы.

«Сказание о Борисе и Глебе»

После «Слова о Законе и Благодати» прошло больше полувека, и обильное «опредмечивание» абстракций дало знать о себе в «Сказании о Борисе и Глебе», но «опредмечивание» абстрактных понятий, обозначавших преимущественно настроения и чувства человека. Чаще всего, опять-таки в связи с главной темой этого произведения, анонимный автор «опредмечивал» печаль и тугу.

Вот, например, высказывание Бориса о печали: «къ кому сию горькую печаль простерети?»². Главный смысл словосочетания «печаль простерети», разумеется, переносный (поделиться с кем-нибудь своим горем), но некоторый предметно-образный оттенок вносил глагол «простерети», который в книжности обычно ассоциировался с протягиванием рук: распространенность данной фразеологической ассоциации хорошо (репрезентативно) демонстрируют произведения конца ХI – начала ХII в., современные «Сказанию о Борисе и Глебе», – «Повесть временных лет», «Чтение о Борисе и Глебе», «Житие Феодосия Печерского» и др. (а также «Успенский сборник» в целом). Там этих примеров, особенно простирания рук, множество. Так что в словосочетании «печаль простерети» печаль скрыто и слабо мыслилась автором как объект, протягиваемый руками персонажа. Тем более что руки этого персонажа упоминались перед данной фразой: «своима рукама съпряталъ». Словосочетание «печаль простерети» у автора «Сказания» не являлось символом, но относилось к иной категории поэтики – неявному превращению абстрактного понятия в предмет в момент высказывания: печаль на миг стала представляться материальной вещью или горьким веществом, протягиваемыми по направлению к кому-либо.

Нельзя исключить, что выражение «печаль простерети» возникло у автора по аналогии с традиционным выражением о возложении своей печали на Бога (ср.: «печаль свою на Бога възложь»; «вьсю печаль свою възвьрзи къ Богу»³). Автора «Сказания» привлекла экспрессивность и яркость выражения «горькую печаль простерети» (сравнительно с нейтральными выражениями «поведать о печали», «сказать о печали»). Средством выразительности дополнительно служил пространственный оттенок (наряду с предметным оттенком) в высказывании «къ кому … печаль простерети: къ брату ли?» (ведь брат находился далеко, и Борис со свой печалью еще только шел к брату: «къ кому прибегну… Се да иду къ брату моему» – 29–30).

Второй случай «опредмечивания» печали в «Сказании» тоже относился к Борису: «И узъреста попинъ его и отрокъ, иже служааше ему, и видевъша господина своего дряхла и печалию облияна суща зело» (34–35). Глаголы «облияти», «обливати», «разливати» традиционно ассоциировались с разлитием жидкости (ср. «Успенский сборник»: «водою облияти», «росою обливаше» – 241, 214), но чаще всего ассоциировались с разлитием слез (ср. в «Сказании» о Борисе же: «вьсь сльзами облиявъся», «сльзами разливаашеся вьсь» – 36, 31), а слезы ассоциировались с лицом (см. в «Сказании» о Борисе: «лице его вьсе сльзъ испълнися, и сльзами разливаяся»; о Глебе: «сльзами лице си умывая … вьсь сльзами разливаяся» – 29, 41). Так что выражение «печалию облиян» имело предметный оттенок у автора «Сказания», и печаль на миг превращалась в жидкость и ассоциировалась с лицом персонажа, облитым слезами. Ассоциация «печаль – льющиеся слезы» наверняка традиционная (ср. в «Успенском сборнике»: «излееве печаль очима» – 400). Выражение «печалию облияна суща зело» понадобилось автору тоже благодаря своей выразительности и экспрессивности (на фоне нейтральных выражений «печалитися», «быьти в печали»).

Третий случай «опредмечивания» печали относился уже к «туге» Глеба: «туга състиже мя» (40; в других списках – «постиже»). Глаголы «състиже», «постиже» в данной ситуации обозначали «настичь кого-то или что-то кем-то» (ср. в «Успенском сборнике»: Феврония «ишедъ … и постигъши множьство много женъ … и постиже Фамаиду на пути» – 239; Феодосия «въскоре текъше, постигоша патриаръшьскыи домъ» – 252. Ср. еще в «Повести временных лет»: «постиже и ту и победи»⁴). Туга в выражении «туга състиже мя» неотчетливо представала неким агрессивным существом, настигшим персонажа или даже напавшим на него. Конечно, и этот предметный оттенок был традиционным (ср. в «Успенском сборнике»: «ни едина бо туга прикоснеть ся сущихъ въ корабли»; «бедьно дело постиже ны … приближая ся къ нама» – 291, 181). Выбор выражения понятен: «туга състиже мя» ярче и экспрессивнее, чем «я тужу».

Автор «Сказания» употреблял и иные, не «опредмечивающие», но экспрессивные выражения, относившиеся к печали (например: «И бяаше … въ тузе и печали … И бяше сънъ его въ мънозе мысли и въ печали крепъце, и тяжьце, и страшьне» – 33). При этом автор все же, вероятно, ощущал, что выражения о печали с предметно-образным оттенком наиболее экспрессивны, и поэтому вспоминал о них в самые острые, можно сказать, театрализованные моменты своего повествования, когда печальные персонажи появлялись на публике или горевали при возбужденных зрителях.

«Сказание» наполнено множеством выражений, «опредмечивающих» абстрактные понятия. Так, душу и сердце автор обозначал как некие замкнутые пространства («въ души своеи стонааше» – 31; «глаголаше въ сьрьдци своемь … полагая вь сьрьдци» – 30; «въниде въ срьдце его сотона» – 38); или как существа, вещи или орудия («вижь скьрбь сьрдьца моего и язву душа моея» – 41; «сердце ми горить» – 29; «душю изимающе» – 40; «предавъ душю свою въ руце Бога жива» – 37; «вижь съкрушение сьрдьца» – 42; «възнесеся срьдьцьмь» – 43; и т. п.). Некоторые абстракции становились жидкостями («почьреплють ицеление» – 50; «милость твою излеи» – 51). Довольно много абстрактных понятий выступало в роли агрессивных существ («жалость … сънесть мя, и поношения … нападуть на мя» – 38; «рана … приступить къ телеси твоему» – 50; «болезни вьси и недугы отъгонита» – 49; «убежати от прельсти» – 35 и пр.).

Мы не станем углубляться в область очень древних мифологических представлений славян о ныне абстрактных понятиях. Отметим только, что «Сказание о Борисе и Глебе» свидетельствует о том, что элементы образности стихийно проникали в произведение в моменты сильной экспрессии автора. Поэтому образное «опредмечивание» абстракций редко встречалось в произведениях на ту же тему, но иных по стилю: в фактографичной летописной статье «Об убьеньи Борисове» и в суховато-учительном «Чтении о Борисе и Глебе» Нестора.