Текст книги "Древнерусская литература как литература. О манерах повествования и изображения"

III. Письмо Владимира Мономаха: внимание к эмоциям

Упоминание о Давиде

Не крове деля пролитья помазаникъ Божии Давидъ, нъ прелюбодеянье створи, посыпа главу свою и плакася горко. Во тъ час отда ему согрешенья его Богъ⁴⁴.

Семантика отрывка. Владимир Всеволодович Мономах, тогда (в 1096 г.) еще князь Переяславля Южного, в своем письме к черниговскому князю Олегу Святославовичу, повинному в убийстве Мономахова сына, призвал Олега покаяться и в качестве примера привел библейского Давида, который усиленно каялся даже не из-за убийства, а из-за прелюбодеяния. Но в Библии Давид каялся иначе, чем описано в письме Мономаха. По Библии, Давид перестал принимать пищу, «облекъся въ вретище, лежаше ниц на земли» («Острожская Библия». 1580. Вторая книга Царств, гл. 12. Л. 145 об.). По словам же Мономаха, Давид «посыпа главу свою и плакася горко». Мономах упомянул покаяние Давида явно по памяти, притом заместил проявление покаяния у Давида многочисленными традиционными проявлениями горя у разных библейских лиц – посыпанием главы пеплом и горьким плачем (ср., например, как изнасилованная дочь Давида «попелъ насыпа на главу ею … и въпияше» – «Острожская библия». Вторая книга Царств, гл. 13. Л. 146; или: «въскричатъ о тебе горце и въсплачут и въсыплютъ персть на главы своя» – Книга пророка Иезекииля, гл. 27. Л. 138; и мн. др.). В результате, Давид у Мономаха каялся гораздо эмоциональнее, чем в Библии.

Умонастроение Владимира Мономаха. Эмоциональность Давида объясняется психологической особенностью автора письма – у Мономаха все персонажи представали остро переживающими. Конечно, письмо было написано по печальному поводу, но обозначения горя персонажей в письме Мономаха выходили за пределы традиционной эпистолярной сдержанности и за пределы выражения только печали. Так, свое душевное состояние Мономах описал с необычным отчаянием: «О, многострастныи и печалны азъ! Много борешися сердцемь, и одолевши душе сердцю моему» (252). А затем Мономах представил и свое будущее утешение, посоветовав Олегу прислать «ко мне бяше грамоту утешеную» и вдову Мономахова сына, «да бысть обуимъ, оплакалъ мужа ея … да с нею, кончавъ слезы … азъ утешюся» (253–254).

И закончил свое письмо Мономах, заботясь о состоянии своей души: «Но душа ми своя лутши всего света сего» (255).

Своего адресата – Олега – Мономах также стремился склонить к переживаниям: Олегу надо бы каяться с чувством («рещи бяше … вникнущи въ помыслы души своеи: “Увы мне, что створихъ…”» – 253) и с чувством же прочесть Мономахово послание («написах ти грамоту, аще ю примеши с добромь ли с поруганьемь» – 253).

Мономах думал о переживаниях и «проходного» персонажа для его письма – вдовы его сына, которую он даже и не видел («не видехъ бо ею первее радости … и сядет, акы горлица на сусе древе, желеючи» – 253–254).

Даже сам Бог предстал в письме у Мономаха довольно импульсивным. Так, описав покаянье Давида, Мономах добавил: «Во тъ час отда ему согрешенья его Богъ» (253). По Библии же, Бог отъял согрешение у кающегося Давида далеко не сразу. Мономах же исходил из представления о том, что «Богъ всеи вселене иже хощеть, то в мегновеньи ока вся створити хощеть то» (253).

Об отзывчивости и сострадательной эмоциональности Владимира Мономаха нам уже приходилось писать на основе других источников⁴⁵. Таким этот грозный великий князь киевский оставался всю жизнь.

IV. «Чтение о Борисе и Глебе» Нестора: склонность к штампам

Упоминание о Каине

Мышлящю убо Каину, рече, како и кымъ образомъ погубить брата своего Авеля. Не бяше бо тогда ведети, кымъ образомъ смерть бываеть. И се яви ему злодей, врагъ, въ нощи спящю, убиство. Въставъ же, увидевъ во сне, и тако уби брата своего Авеля⁴⁶.

Семантика отрывка. В библейском рассказе о преступлении Каина (Исход, гл. 4, стих 8) не говорилось о явлении дьявола Каину именно во сне ночью. Нет такой подробности ни в анонимном «Сказании о Борисе и Глебе», ни во включенной в летопись «Речи философа». Нестор же в своем «Чтении» подчеркнул эту деталь: когда Каину «въ нощи спящю», то дьявола он «увидевъ во сне». Упоминание о ночном сне Каина Нестор, возможно, заимствовал из какого-то апокрифа; но этой «ночной» детали Нестор, несомненно, придавал значение, о чем свидетельствует продолжение повествования в данном месте «Чтения». Сопоставив Святополка Окаянного с Каином, Нестор добавил, что Святополк велел посылаемым убийцам Бориса: «Нападше на него нощию, погубите и» (9), – опять упомянута ночь (в «Сказании о Борисе и Глебе» подобное приказание именно о ночном убийстве отсутствует). И далее в «Чтении» еще раз упомянута эта ночь: «Нощи же сущи… И се они послании беша идуще… поглотити хотяще праведьнаго» (в «Сказании» нет и фразы о ночном приближении убийц к Борису).

Умонастроение Нестора. Сравнительно со «Сказанием» Нестор однообразнее связал ночь только со зловещими или удивительными явлениями (в «Сказании» ночь обычно оказывалась всего лишь реалией, без отчетливого экспрессивного подтекста). Так, именно ночью в «Чтении» происходили чудесные явления: «Многажды нощию на месте томъ видяху, идеже лежашеть тело святою страстотерпцю Бориса и Глеба, овогда свеще, овогда столпъ огненъ, с небесе сущь» (15–16. В «Сказании» не уточнено, в какое время суток происходили аналогичные события. Ночь добавил Нестор). Кроме того, описывая чудеса, Нестор чаще, чем «Сказание», упоминал ночь. Например, в «Сказании» к некоему слепому ночью явился святой мученик Георгий, а в «Чтении» Нестора этот слепой пережил уже не одну, а две чудесные ночи: однажды ночью явился ему Георгий, а после «въ едину нощь явлешася ему святая» Борис и Глеб (24). Упоминание ночи превратилось у Нестора в штамп.

Сон персонажей Нестор тоже постоянно связывал и с явлениями зловещими, и с явлениями чудесными. Так, в «Чтении» сообщалось о том, что Борис-Роман во сне видел Богородицу и дьявола: «мало ему уснувшю. И явися ему мати Божия, имущи же в руку ея свитокъ, иже подасть святому. И яко взятъ и, и се ненавидяй добра дьяволъ, текъ, въсхвати и. И пакы мати Божия взятъ и свитокъ и подасть и святому Роману. Онъ же воставъ отъ сна» (6. В «Сказании» нет такого эпизода).

Добавлял Нестор и указания на сонное состояние персонажей, исцеляемых святыми. Так, в «Сказании» сухорукая женщина видит святых ночью, но наяву, а в «Чтении» они являются ей во сне: «И во едину нощь, спящу еи предъ дверми церковными, изыдоста святая и яко придоста к неи»; вне сна она не видела святых: «она же ощюти ся и к тому не виде святою» (24). Упоминание сна тоже штамп.

В общем, подтверждается общепринятое сейчас мнение о «Чтении» Нестора как о произведении, старательно заполненном различными агиографическими штампами.

Штампы нужны были Нестору-агиографу для вящей убедительности его повествования⁴⁷. Так и ночной сон Каина еще больше убеждал в злодейскости его натуры: «Видите ли… немилосердие Каина явльшася?» (9). «Чтение о Борисе и Глебе» – не проповедь, но что-то от проповеди в нее вошло.

V. Послание Климента Смолятича: полемический темперамент

1. Упоминание о дочери Иаира

Зело полезно, и добро, и похвально, то не толма чюдна и славна, елма же та сама истинна, иже Господь нашь, делом чюдо и знамение сотворивъ, показа: въскресивъ Аира князя дщерь, мертву сущу отинудь и издъхшу⁴⁸.

Текстологическое замечание. Послание Климента Смолятича дошло, как известно, в крайне неисправном виде и с позднейшими добавлениями ХIII в. Мы пользуемся краткой реконструкцией самого послания Климента, предпринятой В. В. Колесовым и отсекающей позднейшие добавления⁴⁹, в отличие от пространной реконструкции послания вместе с позднейшими добавлениями, проделанной Н. В. Понырко⁵⁰, тем более что все, относящееся к Клименту в реконструкции В. В. Колесова, присутствует и в реконструкции Н. В. Понырко.

Семантика отрывка. Внимание исследователей последнего времени было направлено преимущественно на философские и богословские идеи Климента Смолятича (книги А. Замалеева, М. Н. Громова, В. В. Милькова). Нас же интересует Климент как писатель.

В приведенном выше отрывке Климент, упомянув о воскрешении дочери Иаира, сослался на Евангелие («въ святемь еуагелии поминает … иже от Лукы … яко же и еуаггелист сказаеть» – 286). Но несмотря на старательную ссылку на Евангелие от Луки (гл. 8, стихи 41, 59–55), Климент несколько неточно передал содержание евангельского эпизода, прибег к натяжке. По Клименту, дочь Иаира была совсем и безнадежно мертвой («мертву сущу отинудь и издъхшу»), а по Евангелию, она еще лишь умирала («та умирааше»), и затем, как только отцу сообщили, что она умерла («умретъ дъщи твоя»), Иисус Христос заявил, что не умерла она, но спит («не умьрла девица, нъ съпить»), и отроковица ожила («възвратися духъ ея и въскресе абие»⁵¹. Сравнительно с Евангелием от Луки (сходно этот эпизод изложен также в Евангелиях от Матфея и Марка) Климент все же экспрессивно преувеличил чудесность (или резкость) воскрешения девицы Христом («делом чюдо … показа … не притчею, но делом … чюдеса показа»).

Преувеличение это не было демонстративным; скорее всего, именно так в памяти Климента преобразовался данный евангельский эпизод, изложенный более резко из-за эмоционального тяготения Климента к более глубокому осмыслению и истолкованию Библии. Подобного волновавшего его желания Климент и не скрывал и разразился целой тирадой в рассматриваемом месте своего послания: «чюдеса Христова хощу разумевати праведно и духовне. Что мне дщерию Аира князя? Прашаю праведне, и речеть ми: “То и то есть” … хощу уведати духовне … прашаю еуаггелиста … прашаю силы слову … хотящю ведети и праведне» (286).

Умонастроение Климента. В своем послании многомудрый Климент неоднократно допускал броские или преувеличенные высказывания, и все они так или иначе были вызваны его упорным отстаиванием права на более глубокое толкование Библии. Так, до упоминания дочери Иаира Климент совсем кратко упомянул Соломона: «Соломонъ, славы ища» (284). Но в Библии (см. Третью книгу Царств) нигде не дается подобной характеристики Соломону. Замысел же Климента здесь заключался в том, чтобы, несмотря на сомнительность роли Соломона, сослаться на этого мудреца и утвердительно ответить на вопрос: «Несть ли лепо пытати потонку божестьвныхъ писаний?» И Климент призвал следовать Соломону, который, даже несмотря на желание мирской славы, якобы одобрил толковательные склонности: «Торчиве блаженному Соломону, рекущу въ притчахъ: “Аще утвердиши к нему око свое, никако же сравнить ти ся”». Первая часть этого высказывания внешне, действительно, восходит к Притчам Соломона (ср.: «аще бо устремиши на него око свое» – «Острожская библия». 1580. Притчи Соломона. Гл. 23. Л. 87 об.). Но смысл этой фразы у Соломона и у Климента совершенно разный: Климент как нечто положительное предлагает «утвердить око» на Писании, а Соломон, напротив, осудительно предостерегает человека «утверждать око» на скоропреходящем богатстве («не належи убогъ сыи съ богатымъ. От своего же помышления въстязаися. Аще бо устремиши на него око свое, никогда же явится»). Получается, что в послании Климента высказывание Соломона было грубо переосмыслено. Больше того: вторая часть цитаты (похвала толковательным усилиям) якобы из Притчей Соломона вообще Соломону не принадлежит, в Библии не встречается и, вероятно, просто была присочинена в послании. Если все это проделал Климент (а не позднейший редактор), то можно представить, как сильно хотелось Клименту, несмотря ни на что, привлечь Соломона к себе в союзники.

Климент не только защищал, но прямо-таки превозносил перед людьми пользу углубленного («ища сего по тонку» – 286) толкования Писания, развернуто сравнив толковательные усилия не с чем-нибудь, а с очищающим использованием огня: «Расматряти ны есть лепо, возлюблении, и разумети. Вижь бо … яко же се огнь … составляемъ есть и съгнещаемъ человечьскыми вещественными руками; гда же силу из горения приимет огнь, смотри, како ти человечьскими хытростьми чистейшаа вещь, влагаема въ нь, очищается! Рекше злато или сребро, аще наполнено будеть каа любо скверны, рекше меса, ти влагаемо будеть къзньнивъше огнь и изжагается огненымь разгорениемь, и очищается въложное то злато и сребро и отдавается вложившему его и чисто и без вреда… Да ели то огнь вещественъ сы, иже Богомь сотворенъ на службу умну, и смыслену, и словесну человеку» (284, 286). То есть: «чистейшаа вещь», «злато и сребро» – это Писание; «огнь» – это толкование Писания, притом толкование горячее («силу из горения приимет огнь») и сотворенное самим Богом («огнь … иже Богомь сотворенъ»); толкователь – это не всякий, а умный и искусный человек («къзньнивъше огнь … на службу умну, и смыслену, и словесну человеку»); «скверна» или «мес» – это неверное либо поверхностное понимание Писания; наконец, выражение «очищается … чисто и без вреда» означает верное и углубленное толкование Писания. Все сравнение у Климента содержит целую серию похвал углубленному толкованию Писания.

Кроме того, Климент не без раздражения и даже саркастической агрессивности попрекал людей («их же конець – сетнаа пагуба»), не овладевших искусством утонченного толкования (в первую очередь своего адресата пресвитера Фому и того учителя Григория): «сам ся обличаеши … того не моглъ еси разумети … всуе приводиши … не веде, откуду хощеши поручившаяся тебе душа руководити, – Григорю бо и тебе того не ведати» (282); «по велику, брате, дивлюся, аще тако улучилъ тя Григоръ, аще бо о всемъ не далъ ти выникнути, – от, дивлюся!» (288).

Как писатель, Климент, несомненно, был «кусачим» и обладал полемическим темпераментом в борьбе «за величьство разума и глубину сокровенныхъ ради и дивныхъ словесъ» (288). Зачем же Клименту так хотелось заниматься толкованием Библии, пока остается неясным.

VI. «Киевская летопись»: официозность летописца

В летописях ХII–ХIII вв., в отличие от «Повести временных лет», содержится крайне мало пересказов библейских сюжетов летописцами, которые довольствовались преимущественно цитатами из Библии. Лишь два случая «неточных» упоминаний библейских сюжетов извлекаются из «Киевской летописи». Облик киевского летописца ХII в. сильно обеднел. Он в основном документалист⁵² и официозный писатель.

Упоминание о Содоме и Гоморре

Слышахомъ преже треи летъ бывшее знамение в Новегороде, всимъ людемъ видящимъ. Вь трехъ бо церквахъ новогородьскых плакала на трехъ иконахъ святая Богородица. Видевьши бо мати Божия пагубу, хотящюю быти надъ Новымъгородомъ и надъ его волостью. Моляшеть бо сына своего со слезами, абы ихъ отинудь не искоренилъ, яко же преже Содома и Гомора, но, яко ниневьгитяны, помилова⁵³.

Семантика отрывка. Предварительно сделаем одно текстологическое замечание. Приведенный отрывок входит в рассказ о походе русских князей на Новгород Великий в 1169–1170 г. В «Ипатьевской летописи» этот поход отнесен к 1173 г. Аналогичный рассказ содержится в «Летописце Переяславля Суздальского»⁵⁴, а также в «Лаврентьевской летописи»⁵⁵. Хотя датировка новгородского знамения в «Лаврентьевской летописи» ближе к реальности (за три года до 1169 г., то есть в 1166–1167 г.), а в «Ипатьевской летописи» датировка знамения сдвинута (за три года до 1173 г., то есть в 1170–1171 г.), но рассказ в «Ипатьевской летописи» более детален и внятен, а в «Лаврентьевской летописи» явно сокращен и не всегда ясен. Поэтому отдаем предпочтение рассказу киевского летописца в «Ипатьевской летописи».

Обратим внимание в летописном отрывке на краткое упоминание библейского сюжета о наказании палестинских городов Содома и Гоморры Богом за их вызывающую порочность. В летописном рассказе действия Бога определяются словом «искоренил», в то время как в Библии к Содому и Гоморре прилагаются слова «рассыпал», «погубил», «потребил», «превратил», «разорил», «испроверг», но не «искоренил» (ср.: Бытие, гл. 13 и 19; Второзаконие, гл. 29; Книга пророка Исаии, гл. 13; Книга пророка Иеремии, гл. 49–50; Книга пророка Амоса, гл. 4; Второе послание апостола Петра, гл. 26). К Содому и Гоморре не прилагается слово «искоренил» ни в «Хронике» Георгия Амартола, ни в летописной «Речи философа», ни в «Хронографе». По-видимому, довольно редким и резким словом «искоренил» летописец с максимальной усилительностью обозначил трагическую судьбу Содома и Гоморры (в Библии слово «искоренити», как правило, обозначает уничтожение людей и народов. Ср. в «Киевской летописи»: «вас искоренити» – 349, под 1147 г.).

Зачем летописец выразился с подобной усилительностью? Скорее всего, из-за своеобразного политического раздражения. Он ведь рассказывал о походе русских князей на Новгород Великий, а с Новгородом и сопоставил Содом и Гоморру: «тако и сия люди новгородьскыя … злое неверьствие в нихъ вкоренилося кресть кь княземъ преступати и князе внукы и правнукы обеществовати и соромляти, а крестъ честныи к нимъ целовавъши, переступати. То доколе Господеви терпети?» – 561). Что вкоренилось, то и надо искоренить. Рассказом о новгородцах и было навеяно слово «искоренил» по поводу Содома и Гоморры. То есть областническая неприязнь повлияла на припоминание библейского эпизода летописцем.

Умонастроение летописца. Областнический настрой киевского летописца широко проявился во всем рассказе о походе русских князей на Новгород Великий. Ведь не только к новгородцам, но и к пошедшим на Новгород русским князьям (ростовским, суздальским, рязанским, муромским) киевский летописец тоже отнесся в общем отрицательно или, по крайней мере, скептически. Он отметил, что у пошедших на Новгород русских князей «толико бысть множьство и вои, яко и числа нетуть» (560). Летописец подчеркивал необычное множество воинов почти всегда только у вражеских войск – все предыдущее летописное повествование свидетельствует о том (приведем лишь один пример из очень многих: когда хвастливый черниговский князь Ярослав Святославович с венграми, поляками и чехами напал на Владимир, то, по словам летописца, «множьство вои бе с нимъ … не имеяше на Бога надежи, но надеяшеться на множьство вои» – 287, под 1123 г.).

Отрицательное отношение киевского летописца к князьям из других областей далее проявилось в рассматриваемом рассказе и в довольно едком замечании об их неудаче под Новгородом: «и не успеша ничто же городу ихъ и вьзворотишася опять вь свояси и одва домы своя доехаша пеши» (560). В летописи только к врагам относились эти постоянные и многочисленные замечания летописца о том, что «не успевше ничто же, воротишася въ свояси» (иногда с уничижительной добавкой: «и мнози пеши придоша» или «но толко сорома добыли» – 492, под 1158 г.; 433, под 1151 г.).

Однако степень экспрессивности выражений летописца не надо преувеличивать. Так, не об областнических антипатиях летописца, а о его официозности можно говорить на примере выражения «много зла створиша», в котором, казалось бы, должно было отражаться отрицательное отношение летописца к тем, кто сотворил зло, и жалость к тем, кто пострадал (вот пример перед рассказом о походе русских князей на Новгород Великий: половцы – «плохие», потому что «выездяче погании диции с вои, много зла творяху, овы избиваху, а ины руками имаху, яша бо тысячкого…, ины многи … Половци же воротишася опять, много створивше зла, люди повоеваша» и пр. – 549–550, под 1172 г.). Но в самом рассказе о походе русских князей на Новгород Великий выражение «много зла створиша» летописец применил к русским князьям, как бы уже жалея новгородцев: «пришедъше толко в землю ихъ, много зла створиша, села взяша и пожьгоша, и люди исекоша, а жены, и дети, имения взяша, и скоты поимаша» (560). В других случаях летописец применял выражение «много зла створиша» к явно положительным персонажам. Так, русские князья, воевавшие с половцами, говорили о себе с удовлетворением: «Се, братье, половцемъ есме много зла створили, веже ихъ поимали есмы, дети ихъ поимали есмы, и стада, и скотъ» (541, под 1170 г.) По-видимому, выражение «много зла створили» служило у летописца официальной формулой ущерба, приложимой к любым персонажам.

О том же свидетельствуют неожиданные детали в рассказе о неудачном походе русских князей на Новгород Великий. Только что летописец злорадствовал по поводу того, что напавшие «не успеша ничто же», но тут же вроде бы их пожалел: «не бысть бо николи же толь тяжька пути людемь симь» (560. Ср., как летописец пожалел одного из князей: «тяжко бысть ему, зане не бысть помочи ему ни откуду же» – 445, под 1151 г.). И тут же летописец добавил осуждение: «конину едоша и вь великое говение, – се бысть за наша грехы» (560–561). Так что в слове «тяжкий» не стóит искать проявления сочувствия летописца. Это была официальная фиксация некоей трудности, и только. Экспрессивные выражения начали превращаться в официальные формулы.

Упоминание о Давиде

И возиидоша иноплеменьници на Русалимъ и вземши дщицю скрижали завета Господня … и святыню завета Господня плениша. И ни по колицехъ летъ, яко же исповедають Царския книгы, опять возвратить Господь скрижали завета Господня во Иерусалимъ, пред нима же богоотець Давидъ веселия исполнися, скакаше, играя⁵⁶.

Семантика отрывка. На первый взгляд, перед нами обычный пересказ библейского сюжета летописцем (Первая книга Царств, гл. 4; Вторая книга Царств, гл. 6). Но упоминание летописца о Давиде отличается от библейского текста одной любопытной деталью: Давид «веселия исполнися». Такого замечания о «веселии» Давида нет в Библии. Фактически летописец сделал, пусть мелкое, но собственное дополнение к библейскому изложению.

Чем объяснить упоминание о «веселии» Давида у летописца? Летописец не имел какого-то особого мнения о Давиде и вовсе не склонен был к описанию эмоций у летописных персонажей. В отличие от Библии, летописец подчеркнул не внешнюю помпезность, а внутреннюю атмосферу иерусалимского действа. Если в Библии описывалась только внешняя церемония («играюще въ органы, устроеных въ крепости и пениих, и въ гуслях, и въ свирелехъ, и в тимпанех, и въ кимвалех … скачуща, играюще» – «Острожская библия». 1580. Вторая книга Царств. Л. 142 об. – 143), то летописец опустил все «музыкальное сопровождение» церемонии, но добавил ссылку на «веселие». Больше того, летописец не просто упомянул «веселие», но написал, что «Давидъ веселия исполнися», то есть буквально наполнился веселием. Если в Библии Давидово «скакание» было даже порицаемо как несоответствующее его царскому статусу, то в летописи деталь «скакаше играя» уже означала настолько буйное веселье Давида, что оно прорвалось в бурное действие.

Для обозначения насыщенной атмосферы празднества летописец упомянул как бы об участии Бога в торжестве: «опять возвратить Господь скрижали завета Господня во Иерусалимъ». Так что «веселие» Давида представало глубоко оправданным чувством.

В свою очередь можно спросить, что же побудило летописца проявлять внимание именно к «веселию» Давида. Думается, что причиной послужила официозная оптимистическая настроенность киевского летописца. Ведь упоминание Давидова «веселия» летописец в данной статье приурочил к только что разразившемуся несчастью – ко взятию Иерусалима сарацинами: подобно тому, как библейская святыня в свое время была возвращена в Иерусалим, так и теперь Иерусалим будет возвращен христианам; по этому поводу летописец высказал нечто расплывчато обнадеживающее: «намъ же укоренымъ сущимъ, поносъ приимающимъ от безаконыхъ техъ агарянъ, и чающе есмы Божия благодати и лика преславна» (656).

Умонастроение летописца. Мотив торжественного и благочестивого веселья так многократно и настолько единообразно повторялся в летописи, что летописца, действительно, можно заподозрить в стойком официозном оптимизме. В подавляющем большинстве случаев этот мотив относился к современности летописца, чаще всего ко всякого рода княжеским праздникам. Вот типичный пример. В рассказе под 1151 г. летописец подчеркнул торжественность праздничного въезда князей в Киев, среди прочего, и мотивом благочестивого веселья: «и ту поклонившеся святеи Софье и святеи Богородици Десятиньнеи и пребыша у велице весельи и у велице любви» (441).

Точно по той же схеме, с обязательным упоминанием благочестивого «веселия», летописец составил однообразные рассказы о различных праздничных свиданиях князей, в том числе о многочисленных княжеских обедах («похвали Бога и силу животворящаго креста и пребыша у велице любви и у велице весельи» – 461, под 1152 г.; «и тако обедавше, быша весели» – 386, под 1149 г.).

Эта официозно-бодрая фразеология сообщений о княжеских торжествах была использована и в упоминании древнего празднества с участием веселящегося библейского Давида, а также при описании совсем иных торжеств, вовсе не официальных. Так, когда казнили ненавистного мучителя людей, чересчур ретивого ростовского епископа Федорца, то народное ликование по этому поводу летописец описал по той же официальной схеме: «христьяни, избавлени Богомъ и святою Богородицею, радующеся глаголаху и веселящеся» (553, под 1172 г.).

Подобная официозная заштампованность летописных рассказов свидетельствует о раннем зарождении официальной литературы на Руси – уже в ХII в., притом в условиях развивающегося областничества.