Текст книги "Образование и образованность в социальной истории России: от Средневековья к Новому времени"

Перечитав предыдущий абзац, нетрудно заметить, что мы построили свои рассуждения в условной модальности, формулируя их в категориях возможности и правомерности. И это не случайно. Разумеется, наши тезисы не следуют из приведенных выше сентенций русских «простецов» в качестве прямого и непосредственного логического вывода. Хотя, если как следует разобраться, не обязательно противоречат ему: на самом деле смысл их нельзя считать полностью предопределенным буквальным значением одних лишь произнесенных или написанных слов, ибо в разных ситуациях одни и те же тексты могут пониматься по-разному, вплоть до противоположности. Одно дело, если выступления против «излишней» любознательности звучат в статичном социуме, успокоившемся в своей внутренней завершенности и рассматривающем себя как воплощение абсолютного, и совсем другое, когда позиция «смиренномудрия» заявляется в условиях ориентированного на некий проект и озабоченного его перспективами «устремленного» общества. Таким образом, мы вновь возвращаемся к обозначенной выше проблеме контекста, который выступает своего рода имплицитной добавкой к формально очерченному логическому базису рассуждений.

Глава 3
Духовная жизнь и образованность в Московской Руси: фаза «интеллектуального разогрева»

Становление Московского царства и его превращение в одну из крупнейших держав тогдашнего мира хронологически совпадает с переломным моментом истории Европы – временем Возрождения и Реформации, временем постепенного «прорастания» новых экономических отношений и смены фундаментальных ценностей, временем расширения интеллектуальных горизонтов и возникновения новых форм интеллектуальной деятельности. Однако и для русской истории эта эпоха примечательна не только судьбоносными политическими событиями. В русском социуме в этот период также происходят глубокие социокультурные сдвиги. Отчасти они индуцированы влиянием предренессансной и ренессансной Европы, но в то же время развиваются и на собственной основе. В силу целого ряда причин Россия не втягивалась в общеевропейские процессы того времени, а лишь, если можно так выразиться, «соприкасается» с ними. Но в ее развитии прослеживаются некоторые аналогии, позволяющие, пожалуй, утверждать, что она шла в своем развитии как бы параллельным курсом.

Если внимательно присмотреться к повседневной жизни русского общества позднего средневековья – и в особенности, если при этом взглянуть на него в перспективе известных нам, но еще неведомых людям той эпохи грядущих событий его дальнейшей истории, становится ясно, что в это время оно переходит в некое новое динамическое состояние. В его развитии обозначились две противоборствующие тенденции – рост товарно-денежных отношений и начинающийся процесс складывания барщинного хозяйства. Каждой из них в свою очередь соответствовали определенные явления в духовной жизни, в культуре, что было непосредственно связано с образованием. Однако вопрос о том, по какому пути пойдет дальнейшее развитие страны, в этот период еще не был решен4747
  См.: Зимин А.А. Россия на рубеже XV–XVI столетий. М.: Мысль, 1982. С. 46.


[Закрыть]– страна, как стало принято теперь говорить, оказалась в окрестностях точки бифуркации.

С точки зрения формирования социальных сред, предъявляющих запрос на знание и образование, важно то, что развитие товарно-денежного хозяйства и интенсификация экономических связей в форме рыночных обменов вели к быстрому росту городов и развитию городской жизни. Общее количество городов Московской Руси в этот период доходит до ста4848
  Там же. С. 50.


[Закрыть]. Конечно, большая их часть еще мало отличается от сельских поселений, а некоторые представляют собой просто военные крепости. Общий коэффициент урбанизации в Московском государстве был существенно ниже, чем в ведущих европейских странах: по современным оценкам, он составлял 2–2,5 %, в то время как в Германии около 1500 года он равнялся 10 %, а в Голландии (наивысший европейский показатель) даже превысил 50 %4949
  Бродель Ф. Структуры повседневности: возможное и невозможное. Т. 1. М.: Прогресс, 1986. С. 514.


[Закрыть]. Но зато некоторые наиболее крупные русские города, представлявшие собой узловые точки экономического и политического пространства страны, по масштабам той эпохи представляли собой настоящие мегаполисы. Прежде всего, это касается Москвы, население которой к началу XVI в. составило около 100 тыс. человек и примерно сравнялось с населением трех самых крупных в то время столиц Западной Европы – Лондона, Парижа и Неаполя5050
  Порядок цифр по Лондону, Парижу, Неаполю и Амстердаму берется по цитированной книге Ф. Броделя.


[Закрыть]. Такие знаменитые города, как прославленная великими мастерами Возрождения Флоренция или «златая Прага», по оценкам иностранных наблюдателей, по величине уступали столице «Московии», по крайней мере, в 2 раза5151
  Ср.: Меховский М. Трактат о двух Сарматиях. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1936. С. 113.


[Закрыть]. Это масштаб второго по значению экономического и культурного центра Московского государства – Новгорода (его население в то время составляло 60–70 тыс.). Процветающий торговый Амстердам, который был главным центром высоко урбанизированной Голландии, вероятно, размещался на этой шкале где-то между Новгородом и Псковом (около 30 тыс. жителей). Позднее, в конце XVI – начале XVII вв., старые политические и экономические центры русской земли оттесняют новые динамичные города, связанные с формированием новых рынков и развитием разнообразных промыслов. Это, в первую очередь, главный русский морской порт Архангельск, значительную часть населения которого в этот период составляли иностранцы (не случайно в этом городе, как и в Москве, возникла своя Немецкая слобода), а также Вологда, Нижний Новгород и, наконец, Ярославль, который в XVII в. вышел на второе место по численности населения после Москвы, превратившись, следовательно, в один из крупнейших по тогдашним масштабам городов Европы.

Не надо, очевидно, доказывать, что развитие торгово-промышленной деятельности и городской жизни еще со времен седой древности неизменно способствовало распространению рациональных форм мышления и поведения, расширению интеллектуального кругозора и укреплению привычки полагаться на собственные силы и собственный разум, предваряя практическую реализацию целей хотя бы элементарным анализом и продумыванием планов действия. На этой основе возникает социально мотивированный запрос на все более многообразные и сложные компетенции, некоторые из которых можно было освоить лишь посредством специально организованного обучения. Данный запрос имел дифференцированную структуру: в этом отношении интересны, в частности, некоторые новейшие исследования по эпиграфике, показывающие, что уровень грамотности ремесленников в древнерусских городах существенно зависел от их профессиональной специализации5252
  См. подробнее: Медынцева А. Грамотность в Древней Руси. По памятникам эпиграфики X – первой половины XIII века. М.: Наука, 2000.


[Закрыть].

Отметим в то же время, что информационно насыщенная социальная и предметная среда городских поселений сама по себе обладает развивающими и некоторыми обучающими функциями. Соответственно, рост городов закономерно ведет к глубоким сдвигам в общественном сознании и формированию новых, прогрессивных типов ментальности. Будем исходить из этого и при анализе тех процессов, которые происходили в духовной жизни Московской Руси в рассматриваемую нами эпоху. Однако отмеченная нами закономерность еще недостаточно характеризует вектор происходящих изменений. Ведь усложнение и возвышение духовной жизни, связанное с ростом городов, в разных исторических ситуациях могло происходить в разных формах и иметь неодинаковую направленность. Так, расцвет городской жизни и в Вавилоне, и в античной Греции способствовал интенсивному расширению свода математических знаний и развитию обучения этим знаниям, но в первом случае все происходило в форме накопления рецептов решения полезных типовых задач, во втором же случае – «теорийной» математики, оперирующей идеальными конструктами и формальными доказательствами. И то, и другое в принципе способствовало совершенствованию инструментов, при помощи которых человек овладевал окружающим миром. Но только второй из этих путей вел к возникновению математики как науки, возможности же первого были ограниченными и исчерпывались содействием в решении некоторых ближайших практических задач (например, измерение земельных участков).

Переход от «рецептурного» знания, передаваемого от индивида к индивиду путем осуществляемой непосредственно на практике демонстрации приемов действования, к деперсонализированному знанию науки, требующему уже специально выделенного института образования, происходит отнюдь не автоматически, просто потому, что для этого «пришло время». Он мотивируется предварительно уже наметившимися социокультурными сдвигами, среди которых ключевое значение имеет формирование определенной картины мира, основанной на представлении о «стреле времени». Если в эпоху Средневековья человек был устремлен в вечность, то Возрождение начинает переориентировать его на будyщее. Отсюда, кстати, идет характерное для этого последнего увлечение темой переменчивости судьбы, символизируемой «колесом фортуны». Отсюда и напряженные попытки вопрошания о судьбе, столь наглядно воплотившиеся в астрологии. В этой связи важно понимать, что новоевропейская наука формировалась как способ эффективного воздействия из настоящего на будущее. Не случайно Ф. Бэкон так настаивал на том, что знание предшествует практическому действию и направляет его к определенному контролируемому нами результату.

Эта трансформация концепта времени происходила и на Западе, и на Руси, где она совершенно определенно намечается уже в текстах культуры, относящихся к концу XV – начала XVI вв., в частности – к спорам иосифлян с пустынниками-нестяжателями. Уже Иосиф Волоцкий, как доказывает Г.М. Прохоров, уклоняется от свойственной этим последним устремленности к вечному-в-настоящем во имя будущего как идеала. Дальнейший шаг в этом направлении делает Иван Грозный, разрабатывая теорию неограниченного самодержавия как средства усовершенствования общества. В XVII в. раскол общественного сознания углубился, ярко проявившись в противостоянии старообрядцев и «никониан», в котором первые утверждали идею вечности-в-прошлом, а вторые – вечности-в-настоящем (при этом будущее понималось как будущее всего православного мира). Завершение данной тенденции придется уже на эпоху Петра I, когда будет сделан окончательный выбор в пользу приоритета настоящего, что приведет, в частности, к разделению духовного и светского образования, при опережающих темпах развития последнего.

В этом плане процессы, происходившие на исходе Средневековья в Европе и на Руси типологически сходны (Д.С. Лихачев, Р. Пиккьо, Г.М. Прохоров и др.). Но если на Западе личностная устремленность к посюстороннему миру очень быстро отрывается от устремленности «вечностной», и миг настоящего приобретает безотносительную к непреходящему, абсолютную ценность, то в Византии и на Руси антиномическое равновесие между этими полюсами в тот момент сохранилось5353
  Прохоров Г.М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. СПб: Алетейя, 2000. С. 125.


[Закрыть]. Вероятно, в этой связи можно ставить и обсуждать вопрос о некоторой замедленности процесса перехода к культуре Нового времени по сравнению с Европой. Однако – не со всей Европой как таковой, а, скорее, с ее авангардными регионами, такими как ренессансная Италия, Англия, Франция и южная Германия.

Вообще же данный вопрос далеко не столь прост и однозначен, как это часто казалось: прямые сопоставления в данном случае затруднены тем, что общие задачи модернизации решались в России в ином порядке, чем в других странах. Во всяком случае, не следует думать, что после относительно краткого эпизода Предвозрождения, связанного с именами Андрея Рублева и Епифания Премудрого, на Русь снова вернулось Средневековье. Такой вывод можно сделать, только если однозначно и полностью отождествить модернизацию с секуляризацией. Но правомерно ли такое отождествление? И не является ли такой подход скрыто идеологическим, имплицитно выставляющим в качестве образцового, «нормального» только один из возможных вариантов развития?

Уже около 1350 г. в Северной и Северо-Восточной Руси, куда входило и великое княжество Московское, становятся заметными симптомы своего рода «умственного разогрева», окрашивающие духовную культуру этих русских земель в непривычные, несвойственные Средневековью оттенки. На авансцене умственной жизни как бы появляется новый персонаж – беспокойный, сомневающийся Разум, склонный самостоятельно судить о том, что до той поры рассматривалось как недоступное, превосходящее его силы и возможности. Это приводит к появлению и укоренению нового, весьма специфического, пласта культуры, который можно условно назвать городским рационализмом.

Явление это мы выделяем как особый объект исследования по существу впервые. Его нельзя рассматривать как некое идеологическое течение: оно проявлялось лишь как некий неартикулированный комплекс настроений, установок и социальных практик, которые образовывали почву для определенных идеологических течений и форм культуры. Мы считаем возможным утверждать, что в культурно-историческом регионе западного христианства он впоследствии послужил общей культурно-психологической основой как для Ренессанса, так и для Реформации.

На Руси городской рационализм сложился позже, чем, допустим, в Италии и некоторых других странах Запада и Востока, определявших уровень развития тогдашнего мира. Важно, однако, то, что он, во-первых, возник, причем вполне самостоятельно, а, во-вторых, то, что, несмотря на специфическое положение Русской земли как «перекрестка Евразии», где пересекались самые разные по своей цивилизационной природе влияния, русский городской рационализм имел много значимых точек соприкосновения с городским рационализмом Европы.

Первоначальный этап развития соответствующего комплекса идей и настроений в Европе выразился в проблематизации и рационалистическом переосмыслении самых важных для человека Средневековья сфер – религии и церковной жизни, что нередко (хотя и далеко не всегда) выражалось в появлении определенного типа ересей. Не будем сейчас вникать в суть разногласий еретических учений с церковной традицией, а также давать им какую-либо оценку. Кроме того, мы не используем здесь общепринятое деление ересей на бюргерские и крестьянско-плебейские, поскольку для тех задач, которые поставлены в настоящем исследовании, характеристика способа мышления важнее деталей, связанных со степенью социального и политического радикализма. Обращаясь к данной теме, мы хотели бы просто найти индикатор, указывающий на некоторые непосредственно не наблюдаемые процессы, подобно тому, как тест на антигены является удобным средством диагностики определенных новообразований в организме. В Италии, Фландрии, Лангедоке и некоторых других регионах, где раньше всего повеяло духом модернизации, такие ереси распространились уже в XI–XII вв. И в этой связи нам кажется примечательным, что подобные же специфически городские ереси сопровождали и подъем русских городов. Эпицентром их возникновения стали старые торговые республики – Новгород и Псков, однако очень скоро их влияние становится ощутимым в Твери и, наконец, в быстро растущей и богатеющей Москве. Правда, данная тенденция, свидетельствующая о наличии соответствующей ментальной «подпочвы», здесь дает о себе знать несколько позже – первые сведения об этом относятся к самому началу XIV в. (дело новгородского протопопа Вавилы), относительно массовый же характер ереси, вырастающие на основе городского рационализма, приобретают к середине этого столетия с появлением так называемых стригольников.

Указывая на содержавшиеся в русских городских ересях идеи «самобытия мира» и «самовластия ума», историки советского времени были очень склонны характеризовать эти ереси как движения, «устремленные из Средневековья в Новое время»5454
  См., например: Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. М.: Наука, 1977. С. 11–12.


[Закрыть]. Нельзя сказать, что для этого нет оснований. Но надо учитывать, что такая устремленность часто приписывалась едва ли не исключительно ересям, с чем как раз согласиться нельзя. Неправильно было бы полагать, будто в современность вел лишь один-единственный путь. Исходя из этого, в трактовку данного вопроса надо внести по крайней мере два существенных уточнения. Во-первых, идеи «самобытия» и «самовластия» логичнее было бы рассматривать не в качестве проявления ересей как таковых, а в качестве интеллектуального продукта городского рационализма в целом. Во-вторых, мотивы, по которым «прогрессивное направление развития» старались связать преимущественно с «борьбой народных масс» и антицерковной оппозицией, следует признать в основе своей чисто идеологическими, а потому содержащими в себе неустранимую установку на подтверждение неких априорных истин и вытекающую из этого односторонность в трактовке явлений.

На самом же деле жизнь церкви и духовный опыт православного мира в рассматриваемую нами эпоху невозможно отделить от таких присущих модернизации процессов, как трансформация познавательных установок, возвышение интеллектуальных потребностей и выработка новых подходов к пониманию мира, постепенно формирующих основу новой образованности. Общим знамением времени становится пытливость, возникновение новых интеллектуальных интересов, связанных с предметным познанием окружающего мира. Это в полной мере сказалось и на умонастроениях русского духовенства.

Показательны в этом отношении сведения о составе личной библиотеки одного из самых значительных деятелей русской церкви конца XIV – начала XV вв. св. Кирилла Белозерского. Конечно, основу ее составляют книги канонического и церковно-учительного характера. Но вместе с тем св. Кирилла интересуют и совсем другие темы, относящиеся к «внешней» премудрости. В принадлежавших ему сборниках мы находим, например, такие статьи, как «О широте и долготе земли», «Галиново на Иппократа» и др. Как не раз уже отмечалось в историко-научной литературе, эти статьи носят чисто натуралистический характер и совершенно не содержат никаких специфически богословских элементов (что существенно отличает их от аналогичных сборников, составленных в более ранние периоды истории). Другой пример из этого ряда – монах Кирилло-Белозерского монастыря Ефросин. Конечно, это фигура далеко не столь масштабная, как сам основатель обители. Но тем интереснее их сопоставление, раскрывающее круг их интересов и направленность ума. Исследователям известны составленные и переписанные Ефросином сборники, в которых, как и у св. Кирилла, значительное место занимают сведения и материалы «естественнонаучного» характера. Частично они повторяются, но Ефросин обращается и к новым источникам, а в дополнение к этому проявляет еще большой интерес к географии и истории, обнаруживая не только любознательность, но элементы аналитического подхода – любовь к разного рода толкованиям, расчетам и составлению хронологических таблиц5555
  См.: Лурье С.Я. Русские современники Возрождения. Л.: Наука, Ленингр. Отделение, 1988. С. 56, 75–76.


[Закрыть].

Напомним в этой связи также о проявившихся уже в период формирования Московского государства новых тенденциях в летописании (не забудем, что летописи на Руси велись исключительно людьми духовного звания, и данный вид деятельности был сосредоточен преимущественно в монастырях). Мы имеем в виду нарастание интереса летописцев к регистрации различных примечательных природных явлений и одновременно процесс постепенного освобождения этих описаний от логики мистического истолкования, в соответствии с которой их воспринимали исключительно как особого рода символы и знамения5656
  См. об этом: Райнов Т. Наука в России XI–XVII вв. Очерки по истории донаучных и естественно-научных воззрений на природу. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1940. С. 133–134.


[Закрыть].

В качестве весьма знаменательного симптома созревания и возрастания культурных сил Северо-Восточной (особенно Московской) Руси отметим то обстоятельство, что во второй половине XIV в. она впервые выступает в роли не только реципиента культуры, но и регионального центра просвещения. Именно в этот период в суровом северном краю, населенном язычниками-коми, разворачивается подвижническая деятельность св. Стефана Пермского. Не рассматривая сейчас всех ее многогранных духовно-нравственных аспектов (известно, например, что создатель и первый епископ новой Пермской епархии не только проповедовал и строил храмы, но и самоотверженно защищал коренное население края от гнета московских властей и грабежей новгородских ушкуйников), отметим только очень важный прецедент создания им азбуки языка коми на основе русского алфавита.

К концу XV – началу XVI вв. процесс «интеллектуального разогрева» привел не только к общему повышению тонуса духовной жизни Московской Руси, но и к весьма примечательному изменению ее социокультурных и психологических характеристик. Запрос на постижение истины о мире не только усиливается, но и приобретает совершенно особый характер «личностного горения». Практически везде, где на излете Средневековья и в начале Нового времени наблюдались подобные явления, они вырастали на специфической религиозной почве, связь с которой придавала им совершенно особую, экзистенциальную, значимость. Невозможно, в частности, отрицать глубокую связь между формированием «героического энтузиазма» ранней новоевропейской науки и сменой типа религиозности, сопровождаемого, с одной стороны, усилением стремления самостоятельно понимать смысл вероучения, а, с другой стороны, кардинальным повышением требовательности к компетентности и нравственному облику духовенства.

Подобную же ситуацию мы видим и в русских землях, где в конце XV – начале XVI вв. стремление разобраться в вопросах веры и религиозной жизни охватывает достаточно широкий круг людей разного звания, особенно, в городе. Как красочно характеризовал эту новую ситуацию преп. Иосиф Волоцкий (письмо суздальскому епископу Нифонту, ок. 1492), «ныне и в домех, и на путех и на тръжищах иноци и мирьстии и вси сомнятся, вси о вере пытают…»5757
  Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1959. С. 162.


[Закрыть]. В этой сгущающейся атмосфере напряженного искания Истины зарождается и сталкивается сразу несколько различных, зачастую прямо противоположных по своему смыслу и направленности, но одинаково заряженных повышенной эмоциональной энергетикой культурно-идеологических проектов: иосифляне и нестяжатели, ревнители православия и последователи покровительствуемой великим князем так называемой новгородско-московской ереси, приверженцы старинных княжеских прав и идеологи усиливающегося служилого дворянства, выразители идеи «гражаньства» и поборники правления «с грозою». Умственная жизнь становится намного более многоцветной и «узорчатой»; соотношения между разными течениями и тенденциями усложняются, становятся ситуативно подвижными, вследствие чего самоопределение в новом идеологическом пространстве требует и большего объема различных знаний и более сосредоточенных и структурированных размышлений. Выражаясь метафорически, это уже не средневековое русское одноголосие, а переход к новым формам контрастной полифонии. Но в общем хоре голосов эпохи нас сейчас особенно интересуют те, которые свидетельствуют о зарождении ключевых познавательных мотиваций, сопровождавших и обусловливавших становление науки Нового времени.

Такие голоса в Московской Руси в конце XV – начале XVI вв. действительно зазвучали. И некоторые – с большой эмоциональной силой, обнаруживающей бесконечную духовную жажду беспокойной, томящейся мысли. «Я же теперь изнемогаю умом, в глубину впал сомнения, прошу и умоляю, чтобы ты… мысль мою успокоил… ведь не молчит во мне смущенная моя мысль, хочет знать то, над чем она не властна, и пытается найти то, чего не теряла, стремится прочесть то, чего не изучила, хочет победить непобедимое»5858
  Карпов Федор. Послание Максиму Греку о третьей книге Ездры // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – начало XVI века. М.: Худож. лит. 1984. С. 502.


[Закрыть]. Эти слова (даны в переводе на современный русский язык) взяты из хорошо известного историкам русской культуры Послания о Третьей книге Ездры видного дипломата и писателя той эпохи боярина Федора Карпова, адресованного упоминавшемуся уже выше Максиму Греку. Автора послания волнует в первую очередь истолкование ветхозаветных сюжетов о сотворении вод и земной тверди, а также животных, но этот интерес непосредственно перерастает в собственно познавательную мотивацию, связанную с конкретным пониманием того, как именно «устроен» мир. Читая это послание, трудно отделаться от впечатления, что мы присутствуем при таинственной мистерии рождения на русской почве того самого «фаустовского духа», который справедливо считается одной из главных предпосылок специфического этоса новоевропейской науки.

Несомненно, возникновение такого рода тенденций происходило не в изоляции. И хотя по отношению к основным центрам, в которых шел процесс выработки новоевропейской науки и соответствующих ей моделей образованности, великое княжество Московское представляло собой достаточно отдаленную периферию, уже в правление Ивана III здесь появляются инженеры, врачи, пушечные мастера, специалисты по горному делу из разных стран Европы, включая самую передовую из них – Италию. Как видно из рассматривавшихся выше посланий Максима Грека и его корреспондентов, эти люди, которые были живыми носителями и проводниками распространявшихся в тогдашней Европе ренессансных веяний, могли оказывать вполне реальное влияние на образ мыслей видных представителей тогдашней московской элиты. Однако предпосылки интеллектуальной модернизации, на наш взгляд, не следует связывать только с Западом.

Мы полагаем, что есть все основания говорить и о специфическом вкладе в данный процесс самого православного мира. Не будем касаться в этой связи до сих пор еще недостаточно оцененного наследия византийского гуманизма, ибо в период его расцвета русское общество было совершенно не готово к его восприятию, в дальнейшем же он интегрировался с гуманизмом итальянского Возрождения. Другое дело – идеи и духовная практика исихазма, которые, напротив, не только сильно повлияли на духовную жизнь Руси, но и получили здесь свое дальнейшее развитие. В таком контексте исихазм, в котором обычно видят лишь школу мистического опыта и аскетической практики, пока еще не рассматривался, в том числе, вероятно и потому, что в Византии он выступил в роли идеологии народно-монашеского движения, буквально раздавившего хрупкие ростки распространявшегося преимущественно в элитарно-придворных кругах гуманизма5959
  См. подробнее: Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. СПб.: Алетейя, 1997.


[Закрыть]. Однако на русской почве такого противостояния не было, и здесь влияние исихазма трудно отделить от предгуманистических и гуманистических тенденций (что видно, в частности, на примере творчества Андрея Рублева). Конечно, обращаясь к так называемым исихастским спорам XIV–XV вв. и соответствующему кругу источников, мы не найдем там сюжетов, непосредственно связанных с наукой и школой. Помыслы последователей исихастского учения об «умном делании» были сосредоточены на спасении души и христианском жизнеустроении. Тем не менее, их косвенное влияние на формирование духовного контекста модернизации было достаточно важным.

Принципиальной особенностью познавательных технологий Нового времени, отличающих их не только от Средневековья, но и от античности, стала последовательно проводимая установка на понимание вещей «как они есть». Это предполагало отчетливое противопоставление объекта и субъекта, но, с другой стороны, и, в не меньшей степени, – выработку аналитического подхода к внутренней жизни, позволяющего осуществлять дифференцированный целенаправленный контроль за тем, что происходит «внутри нас». Между тем разработанная исихазмом духовная практика, если рассматривать ее со стороны приемов и средств достижения непосредственно полагаемых целей, как раз и была техникой организации нашего внутреннего опыта, техникой дисциплинирования и очищения сознания. Не лишне упомянуть в этой связи и о том, что традиция исихазма культивирует пафос испытания и проверки, направленный как на самого себя, так и на внешние источники знания, настаивая на необходимости всякий раз тщательно убедиться в истинности и точности их свидетельств6060
  См., напр.: Нил Сорский. Послание Гурию Тушину // Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. СПб: Изд-во Олега Обышко, 2005. С. 236–237; Нил Сорский. Послание Герману Подольному // Там же. С. 242–243; Нил Сорский. Предисловие к «Соборнику» // Там же. С. 254–255.


[Закрыть]. Именно через исихастское учение о духовном трезвении («блюдении ума») в русскую культуру входила рефлексия над деятельностью наших чувств, воображения и ума. Понимаемая вначале весьма специальным образом – исключительно как одно из условий «мысленной брани» с греховными соблазнами, эта рефлексия тем не менее формировала некоторый язык описания динамики внутренней жизни и навыки ее анализа, которые в дальнейшем могли переноситься и на другие ситуации, требующие оценки наполняющих наше сознание образов и контроля за их доброкачественностью.

Подводя промежуточный итог нашему экскурсу, характеризующему динамику духовной жизни Руси периода позднего Средневековья, можно с достаточным основанием говорить о том, что уже в XIV в., но особенно в конце XV и начале XVI вв., в русской культуре происходит ряд усиливающих друг друга характерных процессов, «общим знаменателем» которых является своего рода реконструкция ценностно-смысловых оснований познавательных практик. С одной стороны, происходит настолько интенсивное усиление познавательной мотивации, что поиск истины становится порой подлинной страстью. С другой же стороны, мы наблюдаем постепенный перенос фокуса внимания на природное явление как таковое, расширение сферы рационального мышления, укрепление доверия к собственным силам и возможностям человеческого разума. Наконец, мы говорили о формировании и освоении техники ментального самоконтроля, которую можно рассматривать как одну из предпосылок той эпистемологической дисциплины, которая характеризует «объективное» отношение субъекта к познаваемым им предметам. Исходя из этого, мы, думается, вправе говорить о том, что в русской культуре складывались тенденции, коррелирующие с общим процессом выработки того отношения к миру и его познанию, которое в дальнейшем легло в основание научной рациональности Нового времени (а стало быть, и соответствующего этому способа общения «знающих» и обучаемых).

В конце XV в. на Руси возникла принципиально новая социокультурная ситуация, характеризующаяся возникновением такого явления, как интеллектуальное соперничество. В этой ситуации знание превращается в своего рода оружие, что придает ему совершенно новую значимость. В этой связи обращает на себя внимание смысловая тональность некоторых характерных для рассматриваемой нами эпохи памятников общественной мысли и публицистики, в которых появляются мотивы прославления грамотности и познания в целом (например: «Лаодикийское послание» Ф. Курицына, анонимное «Написание о грамоте» и др.).

Новгородский архиепископ Геннадий с тревогой отмечал эрудицию и начитанность адептов выявленной им новгородско-московской ереси, что создавало этим последним определенное преимущество в полемике с основной массой духовенства. В связи с этим он просил высшую власть об устроении училищ. В то же время церковь противопоставила ереси то, что можно назвать большими культурными проектами. Самым выдающимся среди них является осуществленный по инициативе архиепископа Геннадия полный русский перевод Библии (так называемая «Геннадиевская Библия»). Эта работа высшего по тем временам уровня сложности, которая требовала мобилизации очень значительного интеллектуального ресурса, сама по себе была школой филологических и исторических познаний, вырабатывающей умение критически сопоставлять различные версии и варианты текстов, выявляя в них действительно аутентичный, первоначальный смысл. Всего работа над русским переводом Библии заняла около 10 лет и была завершена к 1499 г. По оценке современных исследователей, текстологическая и переводческая работа новгородских библеистов вполне соответствовала научному уровню своего времени6161
  См.: Тысячелетие крещения Руси. М.: Изд. Московской патриархии, 1989. С. 37.


[Закрыть]. Стоит в этой связи напомнить, что немецкая Библия Мартина Лютера появилась по крайней мере на 35 лет позже, а в Англии аналогичная работа была осуществлена только к 1611 г. (подготовка и издание так называемой Библии короля Якова). Известно, что к переводу Библии привлекались и иностранцы. Тем не менее важно, что руководство данной работой и ее организация от начала и до конца осуществлялось одним из видных представителей русской церковной иерархии.