Читать книгу "Два источника морали и религии"
Или возьмем столь важную для социальной мысли, науки и практики идею открытости общества и сознания, обосновываемую Бергсоном. Плодотворность этой идеи не вызывает сомнений. Исторический опыт убедительно демонстрирует, что в целом открытость обществ, их взаимосвязи и взаимодействие благотворно влияют на их развитие, тогда как их замкнутость, самоизоляция, герметичность его тормозят. В этом Бергсон безусловно прав. Но вопрос об этой открытости в целом во многом остается открытым. Речь идет, в частности, и о ее степени, и о ее формах, и о ее соотношении с закрытостью. Всегда ли и везде открытость представляет собой благо? Любые ли ее проявления следует признать плодотворными? История знает ведь и насильственно навязываемые формы политики «открытых дверей». В наше время негативные последствия неконтролируемой иммиграции в различных странах хорошо известны. Вообще, если социальный дом распахнут настежь или превращается в проходной двор, то это чревато проникновением в него любого цивилизационного мусора, дикости и варварства, не говоря уже просто о разного рода политических и экономических потерях для этого дома. Необходимо оптимальное соотношение открытости и закрытости, но найти его, разумеется, не просто. Оно зависит от определенных социально-исторических условий, как внешних, так и внутренних. Универсальное решение проблемы подобного оптимума вряд ли возможно: разнообразие ситуаций в данном случае требует разнообразных подходов, основанных на историческом опыте и серьезных исследованиях.
Разумеется, в книге Бергсона мы не находим полных, однозначных и окончательных ответов на поставленные в ней важнейшие социальные и нравственно-религиозные вопросы. И он был слишком глубоким и серьезным мыслителем, чтобы стремиться дать подобные ответы в одном философском труде. Тем не менее «Два источника морали и религии», бесспорно, одно из самых значительных социально-философских сочинений XX в. В книге явственно присутствует пережитый автором опыт Первой мировой войны и острое предчувствие Второй. Бергсон был патриотом, горячо и самоотверженно любившим свое отечество[17]17
Вот как характеризовал Бергсон понятие отечества: «Там, где мы встречаем группу индивидов, которые воодушевлены одними и теми же желаниями и надеждами, совместно испытали радости и страдания, которые одинаково думают о жизненных вопросах, т. е. вопросах, от которых зависит будущее; там, где мы констатируем совокупность усилий, сходящихся в одной точке, мы можем сказать, что существует отечество. Отечество образуется общностью усилий. <…> Идеи, чувства, желания, какими бы различными ни были они в деталях, как бы сливаются в одно целое в едином усилии». Цит. по: Hude H. Bergson… Т. 2. P. 177.
[Закрыть], которое, в свою очередь, отвечало ему такой же любовью. Однако опыт Первой мировой войны, наблюдение зловещих проявлений нацизма и большевистского тоталитаризма, активная деятельность самого Бергсона по созданию первых международных организаций побудили его искать объяснения того, как любовь к своему отечеству вырождается в ненависть ко всему чужому, патриотизм – в спесивый и агрессивный национализм, социальная солидарность – в звериную стадность. В 1934 г. Бергсон отметил, что «именно Гитлер доказал истинность “Двух источников”»[18]18
Chevalier J. Entretiens avec Bergson. P., 1959. P. 215.
[Закрыть]. Тоталитаризм «экспериментальным» и трагическим образом продемонстрировал обоснованность теории закрытого общества, закрытой морали, закрытой души.
Теория, представленная Бергсоном в его сочинении, призвана решить главную и до сих пор не решенную проблему человечества: истребление одних групп людей другими, истребление тем более яростное и ожесточенное, что совершается оно не ради узко индивидуалистических, эгоистических целей, а во имя «высоких», «альтруистических» идеалов своих групп (национальных, классовых, религиозных), каждая из которых провозглашается самой лучшей, самой справедливой, самой обиженной и т. п. Как соединить любовь к своему отечеству с любовью к человечеству? Как сделать так, чтобы приверженность к своему «мы» не совпадала со страхом, подозрительностью, враждебностью по отношению к «они»? Как отличить патриотизм от патологического этноцентризма, сообразно которому весь мир делится на «наших» и «не-наших», причем последние воплощают «нечистую силу», принимающую разные обличья? Как сочетать «естественную» (в бергсоновском смысле) закрытую мораль, родственную у человека с другими представителями животного царства, с открытой моралью, которая делает человека человеком в собственном смысле? Как увидеть за божеством или кумиром своей группы Бога всех людей?
На эти основополагающие вопросы, как и на многие другие, мы находим в книге Бергсона глубокие и убедительные ответы, хотя, разумеется, следует еще раз подчеркнуть, не бесспорные и не окончательные. Эти ответы часто в высшей степени оригинальны и неожиданны, но, в сущности, они содержат в себе лишь новое обоснование старых и давно известных истин. Все содержание «Двух источников» можно рассматривать как иллюстрацию и доказательство одного из постулатов Евангелия: «И если вы приветствуете только братьев ваших, чтó особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?» (Матф., 5: 47).
Всю жизнь Бергсон отстаивал «открытость», как внутрисоциальную, так и межсоциальную. Он был сторонником свободного предпринимательства, подчеркивая в то же время значение организующей роли государства. Демократизм, терпимость, либерализм составляли неотъемлемые черты его мировоззрения. «Кто я в политическом отношении?.. Умеренный по привычке, либерал по инстинкту»[19]19
Цит. по: Maire J. Bergson, mon maître. P., 1935. P. 222.
[Закрыть], – говорил он. Будучи французским патриотом, он внес огромный теоретический и практический вклад в развитие и утверждение принципов интернационализма[20]20
В начале 1930-х годов в одной из своих речей Адольф Гитлер говорил: «Интернационализм, это марксистское учение, основанное на идее равенства рас и индивидов, позорно провалился и может вести народы только к гибели» (цит. по: Soulez P. Bergson politique… P. 307). В действительности все произошло наоборот: именно нацизм привел Германию к национальной катастрофе. Это, конечно, нисколько не смущает сегодняшних последователей Гитлера в разных странах: они продолжают твердить о том, что корень всех социальных бед – в интернационализме.
[Закрыть], в осознание единства человечества, в устранение из его жизни распрей и войн. С точки зрения Бергсона, отечество – не географическая и тем более не расово-этническая, но моральная категория. Нации должны сохранять свои особенности, и вместе с тем, чтобы быть жизнеспособными, они должны быть открытыми. Межнациональная интеграция, по Бергсону, может происходить двумя путями: механическим, насильственным, игнорирующим своеобразие каждой нации и добровольным, основанным на согласии, сохраняющим национальную самотождественность. «Результат последнего пути весьма отличен от первого… объединения, которое возникает не из согласия наций, каждая из которых развивает свой облик и индивидуальность, но, наоборот, из некоего единого воздействия, навязывающего всему человечеству нечто вроде механического единообразия. Это также будет единство, но… абстрактное, бедное, бессодержательное, единство машины, а не гармоническое и плодотворное единство жизни»[21]21
Цит. по: Soulez P. Bergson politique… P. 147.
[Закрыть].
В «Заключительных замечаниях», последней главе своей книги, Бергсон, помимо самых общих проблем существования человека и общества, рассматривает и более частные проблемы, которые, впрочем, также носят глобальный характер. Поразительно, как этот философ, доказывавший непредвидимость социального развития, предвидит наиболее животрепещущие проблемы сегодняшнего дня. Это и проблема перенаселения; и современные проблемы индустриализма; и взаимосвязь национально-государственного суверенитета с правами человека; и усиление роли международных организаций и союзов; и евангелическая природа демократии; и удивительное предвидение опасности ядерной войны; и предвидение возможного «возврата к простоте», созвучное идеям современного экологического движения и сохранения природного наследия.
Но центральной в заключительной главе, как и во всей книге, остается проблема соотношения закрытого и открытого обществ[22]22
Эти понятия впоследствии использовал и сделал широко известными австрийский и британский философ и социолог Карл Поппер. В своей книге «Открытое общество и его враги» он указывал, что заимствовал их в «Двух источниках» Бергсона. При этом, отмечая некоторую близость своей и бергсоновской трактовок этих понятий, он подчеркивал и существенное различие между ними, связанное с фундаментальными различиями в исходных философских позициях: в отличие от интуитивиста Бергсона Поппер был убежденным рационалистом. См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. M., 1992. С. 251.
[Закрыть]. Будущее человечества, согласно Бергсону, зависит от того, останется ли его душа закрытой, статичной и «мелкой», или же она станет открытой, динамичной и большой, соответствующей его разросшемуся «телу». В последнем абзаце своей книги французский философ чеканным и торжественным слогом формулирует двойной выбор, перед которым стоит современное человечество: во-первых, жить ему или нет, во-вторых, только ли ему жить, просто поддерживая свое существование, или жить достойно. В конечном счете будущее человечества – в его собственных руках, но для осуществления своего блага ему нужно осознать и реализовать себя, свое единство и высокое призвание в общем потоке жизни.
Как и все другие сочинения Бергсона, «Два источника морали и религии» отличаются необыкновенным магическим стилем, завораживающим читателя, несмотря на сложность рассматриваемых проблем. Язык книги чрезвычайно прост, прозрачен для выражаемой им мысли, насыщен неожиданными и точными сравнениями, аналогиями, образами. Сама композиция книги необычна: в ней нет разбивки глав на отдельные параграфы, абзацы выделены чрезвычайно редко, затрагиваемые темы незаметно переходят друг в друга, как бы подчеркивая непрерывность течения мысли автора, ее «длительность», «жизненный порыв» и «творческую эволюцию». Есть все основания полагать, что в «Двух источниках морали и религии» мы встречаемся с выдающимся произведением не только философского, но и художественного жанра.
* * *
Книга Бергсона выходит в издаваемой Издательским домом Высшей школы экономики серии «Социальная теория». Уместно ли ее появление в данной серии? Относится ли она к жанру социальной теории? Соответствует ли ее содержание тем признакам, которые отличают этот жанр от других, близких ему? На все эти вопросы следует безусловно ответить положительно.
В самом деле, Бергсон в данном труде выступает главным образом как философ, размышляющий об обществах и социальных явлениях, то есть как социальный философ. Но в данном случае его с не меньшим основанием можно характеризовать и как социального теоретика. Разве кто-нибудь когда-нибудь смог более или менее убедительно провести границу между социальной философией и социальной теорией? Не случайно одни и те же классики, будь то Карл Маркс или Герберт Спенсер, Питирим Сорокин или Карл Поппер и т. д. и т. д., очень часто выступали как представители обеих этих дисциплин, и не только их. Социальная теория, как и социальная философия, носит достаточно общий, синтетический характер: они не только не исключают друг друга, но зачастую частично или полностью совпадают. Более того, нередко трактовка социальной теории совпадает также с трактовками социологической и социально-антропологической теорий.
Кроме того, одна из главных отличительных черт социальной теории, как, впрочем, и социальной философии, – междисциплинарный и трансдисциплинарный подход к изучению социальных явлений. И именно эта черта характерна для «Двух источников морали и религии». Этот труд содержит в себе, среди прочего, подходы и результаты таких дисциплин, как социология, философская антропология, психология, этика и религиоведение.
Как известно, так называемая проблема демаркации, то есть отделения собственно научных теорий от ненаучных, в целом до сих пор не решена. Социальная теория, как, впрочем, и социальная философия, носит не столь строго научный характер, как, например, социологическая теория. Последняя, по крайней мере в идеале, должна соответствовать тем же канонам научности, что и естественно-научные теории; в частности, это касается обоснованности и доказательности выводов, верификации, опоры на эмпирический фундамент, операционализации используемых понятий и т. п. Социальная теория содержит в себе как собственно научные, так и вненаучные, оценочные суждения. В целом она уступает социологической теории (если, конечно, не совпадает с ней) в научной строгости и доказательности. Но, будучи не столь требовательной в данном аспекте, она делает теоретика, не скованного ригидными канонами научности, более свободным в отношении разработки плодотворных гипотез, творческой рефлексии и поиска истины.
Учитывая вышеизложенное, необходимо признать не только важное значение самой серии «Социальная теория», но и безусловную ценность издания в ней книги Бергсона «Два источника морали и религии», которая представляет собой, помимо прочего, выдающийся образец социально-теоретической мысли.
* * *
Впервые в русском переводе книга Бергсона, представляемая вниманию читателя, была издана в 1994 г.; второе, в целом стереотипное издание относится к 2010 г.[23]23
См.: Бергсон А. Два источника морали и религии / пер. с франц., послесл. и примеч. А.Б. Гофмана. М.: Канон, 1994. 2-е изд., испр. М.: КДУ, 2010.
[Закрыть] Необходимость в новом русском издании книги вызвана несколькими причинами. Главная состоит в том, что остаются актуальными и востребованными те идеи, которые в ней изложены. Неудивительно, что тиражи двух ее предыдущих изданий распроданы. Кроме того, потребовалось еще раз проверить перевод, уточнить и несколько расширить примечания. Наконец, возникла необходимость внести изменения во вступительную статью: ведь со времени первого издания прошло уже более тридцати лет. Те огромные трансформации, которые произошли в мире за это время, не могли не повлиять на сегодняшние интерпретации и оценки творчества Бергсона. Впрочем, изменения, внесенные в эту статью, не очень существенны, так как принципиальное значение «Двух источников морали и религии» в ХХI в. не просто сохранилось; оно безусловно выросло.
* * *
Русский перевод «Двух источников морали и религии» в этой книге осуществлен с оригинального французского издания: Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion. 10–ème éd. P.: Félix Alcan, 1932. Кроме того, была сделана сверка с английским переводом, изданным в 1935 г. См.: Bergson H. The Two Sources of Morality and Religion. Transl. by R.A. Audra and C. Brereton, with the assist. of W.H. Carter. L.: MacMillan, 1935. Ценность данного английского перевода связана с тем, что он был проверен и одобрен самим автором, владевшим английским почти так же, как французским. Учитывая своеобразие языка Бергсона, особенности вводимых им понятий, такого рода сверка и уточнения в соответствии с английским переводом оказались весьма полезными, хотя мы и не всегда следовали трактовке тех или иных терминов и выражений в данном английском издании.
Глава I
Моральная обязанность
Воспоминание о запретном плоде – самое раннее из сохранившихся и в памяти человечества, и в памяти каждого из нас[24]24
В данном случае библейскую историю о запретном плоде (Бытие 2: 16–17), который, вопреки запрету Бога, вкусили в Эдемском саду от древа познания добра и зла Адам и Ева, автор использует в широком и переносном смысле. Согласно ему, запрет или ограничение доступности чего-либо желанного усиливает его притягательность. Этот смысл содержится, в частности, в идущем от древнеримского поэта Овидия выражении «Запретный плод сладок». – Примеч. пер.
[Закрыть]. Мы заметили бы это, если бы такое воспоминание не было окутано другими, к которым нам больше нравится обращаться. Чего бы только не было в нашем детстве, если бы нам было все позволено! Мы порхали бы от удовольствия к удовольствию. Но вот появилось препятствие, невидимое, нематериальное: запрет. Почему мы ему подчинялись? Вопрос этот почти никогда не возникал: мы просто усвоили привычку слушаться наших родителей и учителей. И все же мы явственно ощущали, что подчинялись им потому, что они были нашими родителями; потому, что они были нашими учителями. Стало быть, в наших глазах их авторитет проистекал не столько от них самих, сколько от их положения по отношению к нам. Они занимали определенное место: именно оттуда исходили команды, обладавшие всепроникающей силой; этой силы бы не было, если бы команды исходили из другого места. Иными словами, казалось, что родители и учителя действовали в качестве чьих-то уполномоченных. Мы не отдавали себе в этом ясного отчета, но догадывались, что за спинами наших родителей и учителей стоит нечто огромное или, точнее, беспредельное, то, что через их посредство давит на нас всей своей массой. Позднее мы сказали бы, что это общество. Философствуя тогда о нем, мы сравнили бы его с организмом, клетки которого, соединенные невидимыми узами, подчинены друг другу в сложной иерархии и естественным образом приучены к дисциплине, которая сможет потребовать принесения в жертву части ради наивысшего блага целого. Впрочем, это может быть лишь сравнением, так как одно дело – организм, подчиненный действию непреложных законов, другое – общество, созданное свободными волями. Но как только эти воли организованы, они уподобляются организму, и в этом более или менее искусственном организме привычка играет ту же роль, что необходимость – в творениях природы. С этой первой точки зрения социальная жизнь представляется нам системой более или менее основательно укоренившихся привычек, отвечающих потребностям сообщества. Некоторые из них – это привычки командовать, большинство же – это привычки подчиняться: либо мы подчиняемся личности, командующей благодаря общественным полномочиям, либо само общество, смутно нами воспринимаемое или ощущаемое, исторгает безличное приказание. Каждая из этих привычек подчиняться оказывает давление на нашу волю. Мы можем уклониться от нее, но тогда мы притягиваемся, возвращаемся к ней, подобно маятнику, отклонившемуся от вертикали. Известный порядок оказался нарушенным, он должен быть восстановлен. Короче, как и при всякой привычке, мы чувствуем себя обязанными.
Но это обязанность несравненно более сильная. Когда какая-нибудь величина настолько превосходит другую, что последней можно пренебречь по отношению к ней, математики говорят, что она другого порядка. Так же и с социальной обязанностью. Ее давление в сравнении с другими привычками таково, что различие в степени равно различию в сущности.
Отметим, в самом деле, что все привычки такого рода оказывают друг другу поддержку. Конечно, мы можем не предаваться размышлениям об их сущности и происхождении, но мы тем не менее чувствуем, что они связаны между собой, так как этих привычек требует от нас наше ближайшее окружение, или окружение этого окружения, и так далее вплоть до крайнего предела, каковым является общество. Каждая привычка прямо или косвенно отвечает социальному требованию, и потому все они поддерживают друг друга, образуя единую массу. Многие из них были бы мелкими обязанностями, если бы существовали в отдельности. Но они составляют неотъемлемую часть обязанности в целом, а это целое, которое является тем, что оно есть благодаря вкладу его частей, взамен наделяет каждую из них общим авторитетом целого. Коллективное, таким образом, усиливает частное, и формула «Это твой долг» побеждает сомнения, которые могли бы у нас возникнуть перед лицом единичного долга. По правде говоря, мы специально и не задумываемся о массе частичных, дополняющих друг друга обязанностей, составляющих целостную обязанность. Возможно даже, в действительности здесь и нет упорядоченного сложения частей. Сила, извлекаемая одной обязанностью из всех остальных, сравнима скорее с дыханием жизни, которую каждая из клеток, неделимая и целостная, всасывает из глубин организма, элементом которого она является. Общество, внутренне присущее каждому из своих членов, обладает требованиями, каждое из которых, и большое и малое, выражает целостность его жизненной силы. Повторим, однако, что здесь речь идет пока лишь о сравнении. Человеческое общество – это совокупность свободных существ. Навязываемые обществом обязанности, позволяющие ему существовать, вводят в него упорядоченность, которая просто сходна с неуклонным порядком явлений жизни.
Тем не менее все способствует тому, чтобы заставить нас верить, что эта упорядоченность близка к упорядоченности в природе. Я имею в виду не только единодушие людей, прославляющих одни поступки и осуждающих другие. Я хочу сказать, что даже там, где моральные предписания, заключенные в ценностных суждениях, не наблюдаются, все устраивается так, чтобы они казались наблюдаемыми. Точно так же как мы не видим болезнь, прогуливаясь по улице, мы не можем измерить, сколько аморальности может скрываться за фасадом, который нам демонстрирует человечество. Для того чтобы стать мизантропом, пришлось бы затратить много времени, если ограничиваться наблюдением другого. Мы начинаем жалеть или презирать человека, замечая свои собственные слабости. Человечество, от которого мы тогда отворачиваемся, – это то человечество, которое мы обнаруживаем в глубине самих себя. Зло прячется так хорошо, тайна хранится столь единодушно, что каждый здесь оказывается обманутым всеми: хотя нам и очень нравится строго судить других людей, мы в сущности считаем их лучше самих себя. На этой счастливой иллюзии основана значительная часть социальной жизни.
Естественно, общество делает все, чтобы ее поддерживать. Издаваемые им законы, сохраняющие социальный порядок, напоминают к тому же некоторыми своими сторонами законы природы. Я согласен, что в глазах философа различие между ними будет радикальным. Одно дело, говорит он, закон констатирующий, другое – закон приказывающий. От последнего можно уклониться; он обязывает, но не вынуждает. Первый, наоборот, неотвратим, ибо если какой-нибудь факт уклонится от него, значит, его посчитали законом ошибочно; значит, имеется другой, истинный закон, который будет сформулирован так, чтобы выразить все, что мы наблюдаем, и с которым непокорный факт будет согласовываться тогда так же, как и другие. – Все это так, но вряд ли различие будет столь четким для большинства людей. Закон физический, закон социальный или нравственный – всякий закон в их глазах есть повеление. Существует известный порядок природы, который выражается законами: факты будут «повиноваться» этим законам, чтобы соответствовать этому порядку. Сам ученый едва может удержаться от того, чтобы думать, будто закон «управляет» фактами и, следовательно, предшествует им, подобно платоновской Идее, с которой вещи должны были сообразовываться. Чем выше поднимается он по лестнице обобщений, тем больше, волей-неволей, склоняется к тому, чтобы наделить законы этим повелительным характером: приходится по-настоящему бороться с самим собой, чтобы представить себе принципы механики иными, нежели навечно вписанными в трансцендентные скрижали, полученные наукой Нового времени еще на одном Синае. Но если физический закон стремится принять в нашем воображении форму заповеди, когда он достигает определенной общности, то и, наоборот, императив, обращенный ко всем, выступает для нас почти как закон природы. Обе идеи, встречаясь в нашем сознании, совершают в нем обмен. Закон берет у заповеди ее повелительность; заповедь получает от закона его неотвратимость. Нарушение социального порядка приобретает, таким образом, противоестественный характер; даже если оно часто повторяется, оно производит на нас впечатление исключения, которое для общества – то же, что урод для природы.
Что же будет, если за социальным императивом мы обнаружим еще и религиозную заповедь! Соотношение между двумя терминами малосущественно. Как бы ни истолковывали религию, является ли она социальной по своей сути или же случайно, одно несомненно: она всегда играла социальную роль. Роль эта, впрочем, сложна; она изменяется в зависимости от времени и места, но в обществах, подобных нашим, первым следствием религии было поддержание и усиление требований общества. Она может идти гораздо дальше, но во всяком случае доходит до этого. Общество устанавливает наказания, которые могут поразить невиновных, пощадить виновных; оно почти не вознаграждает; оно следит за многим и довольствуется малым: где те человеческие весы, которые как следует взвесили бы вознаграждения и наказания? Но подобно тому, как платоновские Идеи открывают нам совершенную и целостную реальность, из которой мы воспринимаем лишь грубые имитации, так и религия вводит нас в гражданскую общину (cité)[25]25
Слово “cité”, как и английское “city”, происходит от латинского “civitas” («гражданство», «сообщество», «город»). Оно чрезвычайно многозначно и использовалось для обозначения различных явлений, хотя и связанных между собой. В ряде аспектов оно было близким таким словам, как «бург» (нем. “Burg”; англ. “burgh”; франц. “bourg”) или русское и, шире, славянское «град». Первоначально оно означало городское поселение, окруженное защитными сооружениями: стенами, земляными укреплениями (валами) и т. п. Помимо территории, их обитатели были связаны между собой общим или близким происхождением, единой идентичностью, общими обычаями и институтами, властью (светской или церковной), определенной самоорганизацией. Эти поселения часто расширялись за пределы собственно городских стен за счет предместий (например, посады или слободы в Древней Руси). В Античности такие образования нередко расширялись до масштабов городов-государств, точнее, даже «городов-государств-обществ» (греческий полис, например Афины, Спарта и т. д.; римская civitas). Жители таких поселений, горожане, в отличие от обитателей сельской местности, к началу Нового времени постепенно стали восприниматься как граждане (“citoyens”, “bourgeois”, франц.; “citizen”, англ.; “bürger”, нем.). Не случайно в ряде европейских языков слова «горожанин» и «гражданин» длительное время были синонимами (в России до XVIII в.).
Впоследствии слово “cité” (“city”) стало иногда обозначать наиболее старинную, центральную и важную часть города, сохранившуюся с древности (“City” в Лондоне или “Cité” в Париже и т. п.).
Учитывая вышесказанное, неудивительно, что перевод слова “cité” на русский всегда представлял значительные трудности. Нередко его переводят как «град», что естественно, учитывая его изначальную связь со словом «город».
Бергсон использует слово “cité” неоднократно и в достаточно широком смысле. В его интерпретации это некий первообраз «закрытого» общества, его исходная эталонная форма, создаваемая человеком в соответствии с первоначальным природным замыслом. Эта форма социальности подобна пчелиному рою или муравейнику, но не тождественна им, поскольку сообщества пчел и муравьев основаны на инстинкте, а человек наделен интеллектом и свободой, а потому способен жить не только в «закрытом» обществе, но и в «открытом».
В настоящем издании «Двух источников», как и в предыдущих, мы почти везде переводим слово “cité”, используемое Бергсоном, как «гражданская община». На наш взгляд, именно это словосочетание наилучшим образом выражает смысл слова “cité” в его интерпретации. При этом мы опираемся на уже давно существующие прецеденты такого рода. Примером могут служить переводы классического труда французского историка Фюстеля де Куланжа “La Cité antique” (1864), в котором это слово в ряде российских изданий было переведено на русский именно так. (См., в частности: Фюстель де Куланж Н.Д. Древняя гражданская община / пер. с послед. 14 изд. Н.Н. Спиридонова. 2-е изд., испр. М., 1904.) В некоторых случаях, в соответствии с контекстом, слово “cité” переведено как «град». – Примеч. пер.
[Закрыть], наиболее выпуклые черты которой едва и изредка обозначают наши институты, законы и обычаи. В этом мире порядок – лишь приблизительный, он более или менее искусственно достигается людьми; в том мире он совершенен и осуществляется сам собой. Таким образом, религия в наших глазах завершает заполнение промежутка, уже суженного привычками обыденного сознания, между приказанием общества и законом природы.
Итак, мы вновь возвращаемся к тому же сравнению, негодному во многих отношениях, однако приемлемому в том вопросе, который нас интересует. Граждане, члены такой общины, находятся в том же состоянии, что и клетки организма. Привычка, обслуживаемая умом и воображением, внедряет среди них дисциплину, которая, благодаря устанавливаемой ею солидарности между различными индивидуальностями, отдаленно имитирует единство организма с анастомозными клетками.
Все способствует опять-таки тому, чтобы сделать из социального порядка копию порядка, наблюдаемого в вещах. Каждый из нас, обратившись к самому себе, очевидно, чувствует, что волен следовать своему вкусу, своему желанию или капризу, не думая о других людях. Но стоит возникнуть даже слабому поползновению в этом направлении, как тут же появляется антагонистическая сила, созданная из всех накопленных социальных сил; в отличие от индивидуальных влечений, каждое из которых тянет в свою сторону, эта сила приводит к порядку, имеющему известное сходство с порядком природных явлений. Клетка организма, ставшая на мгновение сознательной, едва лишь проявив намерение освободиться, была бы сразу же вновь захвачена необходимостью. Индивид, составляющий часть сообщества, может отклонить и даже разрушить имитирующую ее необходимость, в создание которой он внес некоторый вклад, но воздействию которой он главным образом подвергается; чувство этой необходимости, сопровождаемое осознанием возможности от нее уклониться, есть именно то, что он называет обязанностью. Рассматриваемая таким образом, взятая в ее самом обычном понимании, обязанность по отношению к необходимости – это то же, что привычка по отношению к природе.
Она, стало быть, не приходит целиком извне. Каждый из нас принадлежит себе так же, как и обществу. Если наше сознание, действуя в глубине, раскрывает для каждого из нас, по мере нашего дальнейшего развития, все более оригинальную личность, несоизмеримую с другими и к тому же невыразимую, то на внешнем уровне мы находимся в непрерывном контакте с другими личностями, подобны им, соединены с ними дисциплиной, создающей между ними и нами взаимную зависимость. Значит ли это, что расположиться в этой социализированной части самого себя есть для нашего Я единственный способ прицепиться к чему-либо прочному? Это было бы так, если бы иначе мы не могли избежать жизни, полной импульсивных побуждений, причуд и сожалений. Но в глубине самих себя, если бы мы умели искать, мы обнаружили бы, возможно, равновесие иного рода, еще более желательное, нежели равновесие поверхностное. Водные растения, поднимающиеся к поверхности, непрерывно раскачиваются течением; их листья, соединяясь на поверхности воды, придают им устойчивость вверху своим переплетением. Но еще более устойчивы корни, крепко вросшие в землю и поддерживающие растения снизу. Однако об усилии, посредством которого можно прорваться вглубь самого себя, мы пока не говорим. Если оно и возможно, то носит исключительный характер; и именно своей внешней стороной наше Я обычно привязывается к плотной ткани других вышедших за свои пределы личностей: его устойчивость порождается этой привязанностью. Но в том месте, где наше Я привязано, оно уже социализировано. Обязанность, которую мы представляем себе как связь между людьми, первоначально связывает каждого из нас с самим собой.
Поэтому ошибочно было бы упрекать чисто социальную мораль в пренебрежении индивидуальным долгом. Даже если теоретически мы были бы обязаны только по отношению к другим людям, мы в действительности были бы обязаны по отношению к самим себе, поскольку социальная солидарность существует лишь с того момента, как Я социальное прибавляется в каждом из нас к Я индивидуальному. Культивирование этого «социального Я» составляет сущность нашей обязанности в отношении общества. В каждом из нас присутствует что-то от общества, иначе обязанность не имела бы над нами никакой власти; и мы едва ли испытываем потребность в том, чтобы добираться до общества, нам достаточно самих себя, если мы обнаруживаем в себе его присутствие. Это присутствие более или менее явно у разных людей; но никто из нас не может совершенно от него избавиться. Никто не хочет этого, потому что каждый ясно чувствует, что наибольшая часть его силы идет от общества и что непрерывно повторяющимся требованиям социальной жизни он обязан тем постоянным напряжением своей энергии, тем постоянством направления усилий, которые обеспечивают его деятельности самую высокую производительность. Но никто и не смог бы избавиться от присутствия в себе общества, даже если бы захотел, потому что его память и воображение живут тем, что общество поместило в них, потому что душа общества имманентно присуща языку, на котором он говорит; и даже если никого нет рядом, даже если он только думает, он все же говорит с самим собой.
Напрасно будем мы пытаться представить себе индивида, оторванного от всякой социальной жизни. Даже материально Робинзон на своем острове остается в контакте с другими людьми, так как готовые вещи, спасенные им от шторма, без которых он и сам не смог бы спастись, оставляют его в цивилизации и, следовательно, в обществе. Но моральный контакт ему еще более необходим, так как он быстро пал бы духом, если бы непрестанно возникающим трудностям мог противопоставить исключительно индивидуальную силу, ограниченность которой он чувствует. В обществе, к которому Робинзон идеально остается привязан, он черпает энергию; он не может его не видеть, оно с ним и следит за ним: если индивидуальное Я сохраняет жизнь и присутствие социального Я, оно сможет и в уединении сделать то, что сделало бы при поощрении и даже помощи целого общества. Те, кого обстоятельства временно обрекают на одиночество и кто не находит в самих себе ресурсов глубинной внутренней жизни, знают, что значит «махнуть на себя рукой», то есть не закрепить индивидуальное Я на уровне, предписанном Я социальным. Они должны поэтому постараться поддержать последнее, чтобы оно ни в чем не ослабило свою строгость в отношении другого Я. При надобности они найдут ему точку опоры, материальную и искусственную. Вспомним лесника, одиноко жившего в своем домике посреди индийского леса, о котором рассказывает Киплинг. Каждый вечер перед обедом он надевал черный костюм, «чтобы в своем уединении не потерять уважение к самому себе»[26]26
Kipling. In the Rukh, в сборнике, озаглавленном «Many inventions».
[Закрыть].
Мы не дойдем до утверждений, что это социальное Я есть «беспристрастный наблюдатель» Адама Смита[27]27
См., например: «Тщетно старается человек скрыть свои поступки, сопровождающиеся лишением уважения к нему людей. Как только он вспомнит или станет судить о них с точки зрения беспристрастного постороннего наблюдателя, то не может не признать беззаконности своих побуждений» (Смит А. Теория нравственных чувств. СПб., 1895. С. 159). – Примеч. пер.
[Закрыть], что его следует отождествить с моральным сознанием, что мы чувствуем себя удовлетворенными или недовольными собой в зависимости от того, хорошее или плохое впечатление оно испытало. Мы обнаружим в моральных чувствах более глубокие источники. Язык объединяет здесь одним наименованием весьма различные вещи: что общего между угрызениями совести убийцы и угрызениями совести, навязчивыми и мучительными, которые можно испытать из-за того, что мы задели чье-нибудь самолюбие или оказались несправедливы по отношению к ребенку? Обмануть доверие невинной души, открывающейся навстречу жизни, – это одно из самых больших преступлений с позиций определенного сознания, которое, по-видимому, лишено ощущения пропорций как раз потому, что оно не заимствует у общества его эталон, его инструменты и методы измерения. Но это не то сознание, которое действует чаще всего; кроме того, у разных личностей оно более или менее восприимчиво. В целом приговор сознания – это тот приговор, который выносит социальное Я.
